我荐｜周予同：真的孔子之学说

2016-05-22 周予同 黄灿然小站

孔子（二之二）

君子忠信而不偏党；小人偏党而不忠信。

君子的心境宽广；小人时常忧惧。

君子完成人家的美德，不完成人家的恶行；小人和这相反。

君子内心和平而见地不同；小人嗜好相同而内心不和。

君子容易侍候而不容易说话；小人不容易侍候而容易说话。

君子宽泰而不骄傲；小人骄傲而不宽泰。

君子上达于仁义；小人下达于货利。

君子的道深远，不可以小晓知而可以大受用；小人的道浅近，不可以大受用而可以小晓知。

君子有三种畏服：畏服天命，畏服圣人，畏服圣人的话。小人不知道天命而不畏服，轻狎圣人，侮慢圣人的话。

三学说

一孔子的本体论

孔子是一位思想家或哲学家，那是无可否认的；然而孔子的思想或哲学体系是否备具了本体论、价值论与认识论三部分呢？或者可以划分为这三部分呢？谈到这问题，那就又有疑问了。

如果我们承认《易传》是孔子著作的话，那么，关于本体论的材料就异常丰富了；然而，依上文的考证，《易传》与孔子没有关系，我们不能取作史料。假使我们根据研究孔子惟一可靠的书《论语》来观察，那孔子哲学的本体论实在没有什么可谈；或者更可以说，孔子对于这方面的思想完全不曾留意，所以只是传统的、守旧的。

《论语》里记载孔子说到“天”或“命”的很不少；然而孔子对于这两个名词，并没有给它新的意义或新的解释，如后来出现的《中庸》所说的“天命之谓性”一样，而只是接受旧的、传统的、通俗的解释，以为是一个“主宰的天”，与“有意志的上帝”的思想相近似。如果我们勉强的加以分别，则孔子所说的“天”是“主宰的天”的“本体”，所说的“命”是“主宰的天”的“作用”或发动而已。

《论语》中说到天的，有下列各则：

一、孔子在卫国的时候，卫国的执政王孙贾希望孔子依附他，引用俗语讽劝孔子。孔子回答说：“得罪于天是没有什么地方可以祈祷的啊！”

二、孔子在卫国的时候，曾经去见卫灵公的夫人南子。孔子的弟子子路因为南子是妇人而且淫乱，不了解孔子去见她的理由，不大高兴。孔子发誓说：“我如果有不正当的心，天厌弃的，天厌弃的。”

三、孔子生病很厉害，子路因为孔子曾经作过鲁国的大夫，派遣弟子作孔子的家臣。孔子的病稍微好些，晓得这事，责备子路欺骗，说：“我现在已经不是大夫而充作大夫，我欺骗谁呢？欺骗天吗？”

四、孔子的最得意的弟子颜渊死了，孔子很悲哀，说：“啊！天丧亡我啊！天丧亡我啊！”

五、孔子曾经说：“不怨天也不怨人，下学人事，上知天命，晓得我的只有天吧！”

《论语》中说到命的，有下列各则：

一、孔子的弟子伯牛得恶病，孔子去看他，从窗牖里握着他的手，说：“完了！真是命啊！这样的人竟有这样的病啊！这样的人竟有这样的病啊！”

二、孔子的弟子子路曾经作鲁国贵卿季氏的家臣，很得信用。公伯寮向季氏进谗言，子路非常愤慨，孔子说：“道的将要施行呢，是命；道的将要废弃呢，也是命；公伯寮对于命有什么办法呢？”

三、孔子曾经说：“君子有三种畏服：一、畏服天命；二、畏服圣人；三、畏服圣人的话。”

四、孔子曾经说：“不知道命是没有什么可以作为君子的了。”

五、孔子自述修学进德的情形，说：“五十岁才晓得天命。”

孔子对于“天”与“命”这两个概念，虽然接受旧的、传统的、通俗的解释；但是他决不和别的宗教家一样，玩弄祈祷、忏悔或灵感等等把戏，以改变天的意志或预知天的意思。这除了上文对王孙贾的话外，可以《论语》中所记载的一事为证。某次，孔子病得很厉害，孔子的弟子子路请替孔子向鬼神祈祷，希望疾病早点好。孔子以为死生有命，不愿祈祷，故意反问子路说：“有这件事吗？”子路不明白他的意思，说：“有的。诔祷篇中就有‘为你祈祷于上下神祗’的话。”孔子于是明白拒绝的说：“我的祈祷已经很久了！”

反之，这旧的、传统的、通俗的天命观念反给与孔子以道德的勇气与内心的安慰，使他能超脱生死与世间一切苦难，而发射出一种伟大崇高的精神。依《论语》一书，除上述公伯寮一段外，如孔子在宋国被宋司马桓魋围着的时候，他很镇定的说：“上天将道德托生给我，桓魋对我有什么办法呢！”又如孔子过匡，因容貌和阳虎相似，被匡人包围，但他仍然很镇定的说：“文王虽说已死，但他的文化不是遗留在我的身上吗？如果上天将要消灭这文化的话，那么，我这位‘后死者’不应该晓得这文化；现在我已经保留着这文化，那么，上天不是要消灭它的。如果上天不是要消灭这文化的话，匡人对我有什么办法呢？”天命这一观念，对于孔子竟有这样的妙用，在现代的我们看来，似乎很可惊异。

后来继承孔子的儒家，大抵抱有乐道安贫的精神，都是受这一思想的影响。这种思想的好处，在于使人轻视外的、物质的、暂时的、世俗的享受，而转向于内的、心灵的、永久的、道德的陶冶。至于它的流弊，在使人苟安于社会的病态，缺乏反抗的、斗争的、改进的情绪；而且容易被统治阶级所利用，以为麻醉被统治阶级的工具。当时墨家所以主张非命，后来汉武帝所以尊孔崇经，与这都很有关系的。

二孔子的道德哲学

如果以哲学的体系来观察孔子的思想，那么，孔子之所以为孔子，几乎完全是在价值论方面。更其是道德哲学或伦理哲学，可说是孔子思想的核心。就道德哲学而言，则孔子所说的“仁”，又是核心的核心。

关于仁的解释，真所谓“异说纷纭”；不仅古来的哲人，因为喜用主观的见地去说明，而无法一致；就是现代的学者，自说能比较地用客观的观察，也未能有相当的结论。这原因，第一，由于《论语》里所记载的“仁”，都是孔子因时、地、人物的不同，而对症发药的叙说，所以千差万别，不易把握到仁的全体；第二，由于《论语》的文体是“语录”，本身上就不免有简略杂乱的毛病，而不能系统的明显的给我们以一个完整的概念。因为这两种原因，所以后人说仁，好像一群盲人摸象，各人都只得到象的一部分；说它是象固不是，说它不是象又不是。

我觉得孔子所说的“仁”仍旧由他传统的、通俗的“天”的观念派生而来。中国上古社会或本有一种原始宗教，以两性解释宇宙中的一切现象。他们以为天地是最伟大的两性；天地的化生万物，和人类的父母化生儿女是一样的。到了孔子，对于这原始的朴素的思想，加以道德的解释，于是才由宗教的一跃而为哲学的。天地化生万物，就万物的类别说，固各自不同；但就天地的生殖说，却同出于一个血统。这样，则个己的我，与一切人群，与一切万物都有血统的关联。在未化生以前，都是父天母地的本体中的气质；在既化生以后，都是父天母地的同胞兄弟。既然个己的我与一切人群及一切万物有血统的关联，则我对于一切人群及一切万物都应该相爱。这种广大的深入的爱的表现就是“仁”。所以简单的说，天地是本体的“体”，生殖是本体的“用”，仁是本体的“德”。

但《论语》一书说到仁的思想的来源或根据的并不多；《论语》所说的，大都偏于仁的内容、仁的效用和修仁的方法。

仁的内容的最简单的说明，就是孔子回答他的弟子樊迟的话，所谓“爱人”两个字。

仁的内容的较详密的解释，就是孔子的弟子曾参说明孔子的大道只是“忠”和“恕”两个字。“忠”是属于仁的积极方面，“恕”是属于仁的消极方面。

关于“恕”的解释，孔子曾经很明显的回答他的弟子子贡。子贡问孔子说：“有一句话而可以终身实行它的吗？”孔子说：“大概只有‘恕’吧！自己所不愿要的事物，不转给别人，这便是恕。”至于“恕”就是“仁”的一部分，孔子于回答他的弟子仲弓问仁的时候，也很明显的说过上述的两句话。

关于“忠”的解释，《论语》里虽没有确切的文字，但它含有积极的意义而为“仁”的一部分，那是无疑的。孔子回答他的弟子子贡说：“仁是自己想有所成立而同时想去成立别人，自己想有所通达而同时想去通达别人。”换言之，它刚刚是“恕”的反面，它是将自己所愿要的事物转给别人。

“忠”与“恕”只是“仁”的正面的解释；“仁”的反面的解释，就是什么不能算是“仁”或什么不是“仁”，在《论语》一书里谈到的并不多。关于什么不能算是“仁”一问题，孔子于回答他的弟子原宪的话中曾经明显的说过。原宪问：“一个人，不好胜，不自夸，不忌怨，不贪欲，可否算是仁？”孔子说：“这四种行为可算是难能；但说是仁，我可不晓得。”依孔子的话来推测，仁以同情心为前提，以上四种行为只是出发于洁身独善的动机，所以不配称为仁。

“仁”是孔子道德哲学的核心，就是所谓“一贯之道”。因为他以“仁”为道德行为的最高境界，所以仁可以包含一切的道德，仁也可以为一切的道德的总称。

“仁”可以包含其余一切的道德，见于《论语》的，如：孔子的弟子宰我反对三年制的丧期，孔子斥为不仁；这是“仁”可以包含“孝”德。殷朝亡国的时候，微子逃去，箕子故意装疯贬为奴隶，比干谏纣被杀，三人的行为虽各不同，但忧乱安民的忠心是一样的，所以孔子称为“三仁”；这是“仁”可以包含忠孝的“忠”德。孔子的弟子子张问令尹子文和陈文子是否配称为“仁”，孔子批评他们，说：未算是智，怎么能称为仁？这是“仁”可以包含“智”德。孔子曾经说过：仁的人必定有勇德，勇的人不一定有仁德；这是“仁”可以包含“勇”德。

“仁”是一切道德的总称，见于《论语》的，如：一，孔子自己谦虚，以为“圣”与“仁”，我岂敢自居。二，孔子批评古代的贤人伯夷、叔齐，以为他们虽然饿死，却没有怨心，因为他们是求“仁”而得了“仁”。三，孔子以为志士仁人没有因为求生而损害了“仁”德，却只有牺牲了身命以完成“仁”德。这上面所说的“仁”，决不是狭义的“仁”，而是广义的“仁”，即一切道德达于最高完成境界的名称。

以上只是说“仁的内容”，现在再进说“仁的效用”；就是假使我们有了仁德以后，对于个己和社会究竟有什么用处；换言之，就是“仁”的伦理的和政治的价值是什么。

当个己的修养达到“仁”的境界时，他的表现可分为内的和外的，即内心的和态度的两方面来说：在内心方面，孔子曾经说过，有仁德的人，能够真情的爱好人，也能够真情的厌恶人。他所说厌恶的人是指不仁的人而说，所以仁的人不是一味偏爱。他又曾经说过，有“仁”德的人安静而不忧愁。因之，有仁德的人必定有勇，而性质刚毅的人和仁相近。在态度方面，孔子曾经对他的弟子司马牛说过，有“仁”德的人说话好像迟钝的样子。因之，他又说过，态度木讷的人也和仁相近。因为仁人心境安静，态度温厚，物我的境界已破，一切生活都是自然的、合理的，所以他可以安于一切的环境而没有怨心，所以他可以长寿。

“仁”所以修己，但也所以治人。如果以为“仁”只是修已而不是用以治人，那只是得了“仁的效用”的一面。用古代的话来说，那就是只有“内圣”而忘记了“外王”。所以“仁”的政治的功效决不可以忽略。关于这方面，孔子以为君主施行仁政，须有长期的时间才有效果，决不是“急就”可成；所以他说：“如果有王者出，必定经过三十年之久，然后仁政可成。”至于所谓仁政，孔子大概以德泽及于当时、流于后世的为标准。所以孔子平素对于管仲，批评他器量太小，批评他不知礼；但是一论到他的功业，就大赞美他是“仁”。这因为管仲当春秋这样乱世的时候，居然辅助齐桓公，九合诸侯，不用武力，使当时的人民得以安宁；又管仲不仅使诸侯结盟以尊王朝，而且驱逐夷狄，使后世的人民不致受他们的蹂躏。因为这两种关系，所以孔子居然将他最不轻易称许的“仁”字去称许管仲。

“仁的内容”和“仁的效用”已明，现在再进说“修仁的方法”。

修仁的方法可分为正反两方面说。所谓反的方面，就是怎样不能达到“仁”；正的方面，就是怎样可以达到“仁”。关于反的方面的话，《论语》里所记的只有一则；孔子曾经说过：一个人如果只是话说得漂亮，颜色装着和善，以求人家的喜欢，根本就很少会有“仁”德。推孔子的意思，仁由诚出发，如果只是一味虚伪，以求同流合污，那就向“仁”的反对方向堕落下去，根本说不到“仁”了。

关于修仁方法之正的方面的话，《论语》里所记的虽不少，但因孔子因人而说话不同，所以也很不容易找到一贯的论调。依孔子的意志，第一，须先对于“仁”有信仰；换言之，就是自身须先有进德的勇气。所以孔子说：“仁在远处吗？不是的，我自己如果要仁，仁就来了。”又说：“有能一天对于仁用他的力的人吗？我没有见过自己要修仁而力不够的。”孔子以为修仁并不难，只要你自己有决心就够了。

第二，孔子以为和贤仁的人作朋友，使自已受他的陶冶，也是一种修仁的方法。他的弟子子贡曾经请教修仁的方法，孔子说：“譬如工匠想要把事物做好，一定先要把自 39 39881 39 15599 0 0 2864 0 0:00:13 0:00:05 0:00:08 3087的工具弄得犀利；所以一个人住在这个国度里，如果想要修治仁德，也一定先要交结这国度里的贤大夫和仁士。”

第三，孔子以为从恭敬、忠信等比较具体的部分的德目入手，也是修仁的方法。他的弟子樊迟问仁，孔子说：平常恭谨，做事敬慎，对付人忠信，就是到夷狄的地方，也不舍弃这些道德，始终如一，不因时因地而变异，也可以渐渐的达到“仁”。他回答他的弟子仲弓问仁的话，也和这一则相近。他说：修仁的方法，出门好像拜见公侯的大宾，治民好像担承禘郊的大祭。换句话说，就是到处需要恭敬忠信。

第四，孔子以为由个己的好恶推到别人，是修仁的方法。这由心理方面立论，比较的高深点，所以他只对他的著名的弟子子贡说。他于说明仁的内容以后，告诉子贡说，能够“就近取譬”，──就是就近的个己推及远的他人，──可算是修仁的方法。

第五，孔子以为克制自己而反归于礼，是修仁的方法。这是偏于行的方面的，较第四项偏于知的方面的更进一层，所以他只对他的最得意的弟子颜渊说。因为人不能没有好恶；节制自己的好恶，使它不致妨害别人的好恶，这就是反复于礼，也就是修仁的大道。譬如不窥探别人的秘密，不窃听别人的私话，不议论别人的长短，不侵犯别人的自由，这些道德，普通人都晓得。但一般的人往往只晓得责人而不晓得责己，所以社会不能表现“仁”德。现在由自己的所恶推想到别人的所恶也是这样，于是节制自己，使不侵害别人，那就是达到仁的边境了。所以孔子又向颜渊提出复礼的节目是非礼不要看，非礼不要听，非礼不要说，非礼不要动；换句说话，就是到处以礼自制。

总上所说，仁的内容可称为“仁的本体论”，仁的效用可称为“仁的作用论”，修仁的方法可称为“仁的方法论”，孔子将这三方面同时说明的，只见于他回答他的弟子仲弓的话。仲弓问仁。孔子说：“出门好像拜见公侯的大宾；治民好像担承禘郊的大祭。自己所不愿要的事物，不转给别人。仕于诸侯的邦国或卿大夫的私家，都没有怨心。”这段话的首两句指修仁的方法，中两句指仁的内容，末两句的指仁的作用。现在综合的表示如下。

三孔子的教育哲学

孔子所以为孔子，第一，固在于他自身道德的完成；其次，就在于教育功能的发挥。而孔子对于当时和后世的影响，更以教育方面为最有意义而最成功。

孔子的教育哲学可分为本原论、目的论和方法论三部分来叙说。

关于本原论部分，第一，孔子承认人类的可型性。孔子曾经说过，人性大致相近似，所以有贤或不肖，因为习惯使他们相远。但孔子并不下全称肯定，他不否认天才的存在，也不否认低能者的存在；所以他又曾经说过，只有上智和下愚不能变移。总之，孔子不是绝对的教育万能论者，也不是绝对的教育无效论者。他和后代绝对性善论者的儒家所主张的“满街都是圣人”不同，他和当时绝对反智论者的道家中的慎到一派也不同。

孔子既承认人类的可型性，所以，第二，他主张教育的必要。他曾经说过：“生而知的，是上等；学而知的，次一等；因遇到困难而去学的，又次一等；至于遇到困难而还不学的，那是下等了！”又说：“用力于学，好像来不及的样子，好像怕失掉它的样子。”他曾经对他的弟子子路说学的必要；他说：“好仁不好学，它的流弊是愚昧；好知不好学，它的流弊是逸荡；好信不好学，它的流弊是贼害；好直不好学，它的流弊是绞切；好勇不好学，它的流弊是变乱；好刚不好学，它的流弊是狂妄。”

他在晚年时候，又曾经将他自己修学进德的历程很明显的告诉我们；他说：“我十五岁用心于学；三十岁有所成立；四十岁才不疑惑；五十岁晓得天命；六十岁内心与外物能够顺应；七十岁依从个己的心去做而自然的不违反一切道德的规范。”孔子本身也是由学由教育以达到完成的人格之圣人的境地，决不是天启的、顿悟的、豁然贯通的。孔子所以是教育家而不是宗教家，最大的关键也就在此。

关于目的论部分，孔子所希望养成的人物，大概是“君子”。“君子”、“小人”两词，在《论语》一书中，含有两种意义。一是指社会阶级的地位，一是指自身教育的程度。前者是旧的、一般的、通俗的用法，后者是新的、孔子的、特创的用法。孔子时代虽是封建制度开始崩溃的时代，但社会还保存着两大阶级的对峙，一是贵族阶级，一是平民阶级。《论语》书中有些地方所谓“君子”和“小人”就是我们现在所说的贵族和平民。譬如孔子说：“君子思念道德，小人思念土地。君子思念礼法，小人思念恩惠。”又如说：“君子晓喻于道义；小人晓喻于财利。”这都是说因在朝在野所处地位的不同，而关心的对象也随而各异；这里所谓“君子”和“小人”，无疑的是指“贵族”和“平民”。至于《论语》其他部分所说的“君子”大多数是指教育的程度而言，并非专指社会阶级的身分。

孔子所说“君子”是一位人格圆满表现的理想人物。“君子”的成分，以德性为最重要，所以《论语》一书里所说的“君子”也多偏于德性部分。在伦理哲学方面，孔子既以“仁”为一切道德的核心，所以“君子”最重要的德性也是“仁”。孔子曾经说过：“假使去了‘仁’，怎么可称为‘君子’？‘君子’没有一些些的时间离开了‘仁’，虽然在急忙的时候或困苦的时候，也必定守着‘仁’。”然而“仁”是道德最高的境界，“君子”有时也未免不能全备，不过内心必定向往着它而已。“仁”以外，孔子以为“智”和“勇”也是“君子”所必要具备的德性。孔子曾经说过：“君子的道德有三种，我还不能够具备。仁的不忧怨，智的不疑惑，勇的不恐惧。”他回答他的弟子司马牛也以“不忧不惧”是“君子”的德性；换句话说，就是以“仁”和“勇”是“君子”的德性。至于“君子”所以能达到“不忧不惧”的境界，根本就因为他内省没有什么惭愧。

除了仁、智、勇以外，君子还须具备其他许多的德性。孔子曾经说过：“君子以‘义’为体质，以‘礼’施行它，以‘谦逊’表现它，以‘信’完成它。能够这样，那是君子了！”又说：“君子对于天下的人，没有和谁厚点，也没有和谁薄点，他只是和有‘义’的人相亲。”又说：“君子庄重而不争夺，合群而不结党。”又说：“君子守正道而不拘拘于小信。”总上所说，则义、礼、逊、信、矜（庄重）、贞（守正）等等，也是君子德性中所需要的成分。

“君子”既以德行为重，所以重“行为”而轻“言语”。孔子曾经说过：“君子对于言语要迟钝，对于行为要敏捷。”又说：“君子以言语超过行为为羞耻。”他回答他的弟子子贡问“君子”的话，也说：“君子要先实行他自己所要说的话，而后以言语跟随他的行为。”君子不仅对于自己不以言语为重，就是鉴别别人的贤否，也不以言语为标准，所以孔子说：“君子不因为言语而举用人。”但是善言究竟有助于自己的修养，所以他又说：“君子也不因为人的关系而废弃言语。”

“君子”既以德行为重，所以轻视世间的物质生活和虚荣。孔子曾经说过：“君子考虑道的问题，不考虑食的问题。”“君子为道义担心，不为贫穷担心。”又说：“居子饮食不求饱，居处不求安，敏捷于事业而慎重于言语，亲近有道的人以求指正，可算是好学的了！”他回答他的弟子子路，也说：“君子本来有时穷困；假使小人穷困，那就要乱来了！”《论语》一书中，不标举君子，而和上文同义的话很多；总之，君子应该注意内的道德的修养而轻视外的物质的享受。因此，君子应该责求于己，不应该责求于人；所以社会的虚誉也不重要。孔子说：“君子只怕自己没有才能，而不怕人们不晓得自己。”又说：“君子责求自己；小人责求别人。”又说：“人们不晓得自己而毫不怨怒，那不是君子吗？”但是“盖棺论定”后的名誉仍是必要的，因为这究竟是判断你是不是君子的标准；所以孔子说：“君子怕死了以后而善名不被人称引。”

和“君子”相反的是“小人”；《论语》一书中将“君子”和“小人”对比的话颇多，现在依次汇举于下：

一、君子忠信而不偏党；小人偏党而不忠信。

二、君子的心境宽广；小人时常忧惧。

三、君子完成人家的美德，不完成人家的恶行；小人和这相反。

四、君子内心和平而见地不同；小人嗜好相同而内心不和。

五、君子容易侍候而不容易说话；小人不容易侍候而容易说话。

六、君子宽泰而不骄傲；小人骄傲而不宽泰。

七、君子上达于仁义；小人下达于货利。

八、君子的道深远，不可以小晓知而可以大受用；小人的道浅近，不可以大受用而可以小晓知。

九、君子有三种畏服：畏服天命，畏服圣人，畏服圣人的话。小人不知道天命而不畏服，轻狎圣人，侮慢圣人的话。

十、孔子告戒他的弟子子夏说：你作君子的儒，不要作小人的儒。

关于方法论部分，在《论语》一书里所记载的孔子的话，训育论和教学论很不容易划分得清楚；不过孔子的学说始终以道德为中心，所以仍多偏于训育论方面。

第一，孔子主张“学”和“思”并重；拿中国古代成语来表示，就是“内外兼修”；拿现在流行的话来说，就是经验与内省并用。孔子曾经说过：“只是学而不去思，那就要惘惘然无所知；只是思而不去学，那就要疑惑而疲乏。”他对他的弟子子贡说：他自己不是多学而记忆它，却另有一贯的道；所谓多学而记忆，就是学而不思的注解。他又说：“我曾经成天的不吃，成晚的不睡，在那里思想；结果，毫没有益处，不如去学呢！”这就是思而不学的注解。所以后代儒家偏于外的研究或偏于内的潜修，都失了孔子的本意，都不能冒牌的作为孔子的承继者。

第二，孔子主张人格感化的教育。孔子曾经对弟子们说过：“你们以为我有所隐藏吗？我对你们是没有隐藏的。我没有一件行为不是对你们公开的；这是我的本心啊！”因为孔子主张整个人格的表现，所以没有一部分的藏匿。孔子又曾经对他的弟子子贡谈过：“我想不说话。”子贡说：“假使夫子不说话，那么，弟子们传述些什么呢？”孔子说：“天何尝有说话呢？然而四时推行，万物化生，天何尝有说话呢！”因为孔子主张整个人格的感化，所以无待于言说，而可以达到“无言之教”的境地。

第三，孔子主张个性的教育。孔子道德的理想虽只一个“仁”字，人格的理想虽只是一种“君子”，但他决不是不问对方个性的不同，而只用一种呆板的教育法。孔子曾经说过：“中人以上，可以告诉他上智的话；中人以下，不可以告诉他上智的话。”所以孟懿子、孟武伯、子游、子夏同问孝，而孔子所回答的不同。颜渊、仲弓、司马牛、樊迟同问仁，而孔子所回答的也不同。这因为他们个性不同，程度各别，所以孔子告诉他们的话也随而不一致。但这还可以说是《论语》记载问语太简略的缘故。最明显的例，如子路、冉有同提出“听说人穷困是否立刻去实行救济他”的问题，而孔子所回答的仍然不同。他回答子路说：“有父兄在那里，怎样可以听见就去施行？”回答冉有说：“听见就可以去施行。”公西华不了解同一问题而回答何以不同，孔子解释说：冉有禀性谦退，所以劝进他；子路喜欢胜人，所以抑退他。这不是很明显的个性教育的原理吗？

第四，孔子注重学习的动机。孔子曾经说过：“如果不是心里愤懑、口里说不出的样子，我不启发他。告诉他一方面，而不能推论到别方面的，就不再教他。”又说：“不说怎么样、怎么样的人，我也没有怎么样的方法了！”又说：“吃得饱饱的，成天没有什么用心，这些人真太难了！不是有骰子和围棋在那里吗？玩耍这些东西，比不做还好些吧！”这些话都是表示孔子对于学习动机的注重。如果没有学习动机，教也无效，所以孔子主张不如不教他。

第五，孔子采用诱导的启发式。对于这点，孔子的最著名的弟子颜渊说得最亲切。他说：“夫子依循次序，很能诱进我们，先使我们博学于文章，又约束以礼节，使自己想停止而不可能。”

第六，孔子训育和教学的内容，是“文”、 “行”、“忠”、“信”四种。“文”是符号教育，是知的教育；行、忠、信是道德陶冶，是德的教育。《论语》又记载说：孔子以诗、书、礼教弟子。诗、书就是“文”；礼可以包括 “行”、 “忠”、“信”。也就是他的弟子颜渊所说的“博文”、“约礼”。但孔子的教育，智育与德育的区别并不十分清楚，所以孔子每每于《诗》、《书》中讨究道德。

关于这方面，《论语》中曾有几段记载。一、子贡问孔子说：“贫穷而不谄媚，富贵而不骄傲，这样的人怎样？”孔子说：“可以了；但不如贫穷而乐道，富贵而好礼呢！”子贡说：“《诗》说：‘如切如磋，如琢如磨’，大概是这样意思吧！”孔子说：“赐啊！这才可以和你谈《诗》了！告诉你往的而懂得来的。”二、子夏问孔子：“《诗》说：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，是怎么说的呢？”孔子回答说：“绘画的事后加素粉。”子夏说：“那么，礼是在后吗？”孔子说：“启发我的是商啊！这才可以和你谈《诗》了！”三、孔子又曾对门弟子说过：“你们为什么不学《诗》？《诗》可以兴比，可以观察，可以合群，可以怨刺；近足以事父母，远足以事君主，又能够多认识鸟兽草木的名称。”这些话都是于智的教育中渗入德的陶冶。

关于教育制度，孔子主张破除阶级制度的教育。孔子曾经说过“只有教导，没有分类”的话。又曾经说过：“只要对我有相当的礼貌，送来十刀干肉，我没有不教导他的。”所以孔子的门人，来源非常复杂；也有贵族，也有平民。孔子对于来请教他的，不论什么人，都指导他。孔子自己说过：“有位鄙野的人来问我，他的意见是空空洞洞的，但是我也将事情的首尾尽量的告诉他。”又当时互乡地方的人民很不容易说话，互乡的童子来见孔子，孔子不拒绝他，孔子的弟子觉得很奇怪。孔子解释说：“我只许他能进而来见，并没有许他退而作不善，厌恶何必这样的过甚呢？人家洁己而进来，我只许他的自洁，不必追问既往的行为。”

四孔子的政治哲学

孔子的思想，以伦理哲学为本体；由伦理哲学而发射的作用分为两方面：在个人方面是“教育”，在社会方面是“政治”。所以孔子的政治哲学，澈底的说起来，与其说是“政治的”，毋宁说是“教育的”或“伦理的”。

孔子的伦理思想首先注意个己的修养，所以他的政治思想也由个己出发而推及社会。孔子对于政治的最简单最正确的解释，就是所谓“政者，正也”。这句话的意思，就是说：你先要将自己修养得正正的，然后拿这个正道去治人，那就是政治。所以孔子的政治只是伦理的发挥与教育的推广。《论语》中记载这类的话颇不少，如：

一、鲁国的上卿季康子问政治于孔子；孔子说：“政是正的意思。你如果拿正道来领导，谁敢不端正。”

二、孔子说：“如果在上的人本身端正，不必有教令，而可以推行；如果他的本身不端正，虽然有教令，也没有人服从。”

三、孔子说：“假使能够端正他的本身，对于从事政治有什么难呢？假使不能够端正他的本身，怎么能够正人呢？”

孔子的伦理思想既以“仁”为核心，因之，他的政治思想也以“德”为核心，形成一种“德治论”的主张，而与战国时代的“法治论”互相对峙。孔子说：“拿‘德’去施行政治，好像北极星一样，站在那里不动，而其他许多星辰都尊拱它。”他以为德治远胜于法治，所以说：“以法来指导人民，以刑来齐整人民，结果，人民只是苟且避免而无耻。以德来指导人民，以礼来齐整人民，结果，人民不仅有耻而且端正。”所以他回答季康子，也以为不必用杀戮而应当用道德，季康子问政于孔子说：“假如杀戮无道的人，以成就有道，你以为怎样？”孔子回答说：“你从事政治，何必用杀？你假使为善，人民也自然受感化而向善了！贵族的德行好像风一样，庶民的德行好像草一样；草上加风，必定仆伏。”这是就国内而说的。

他反对鲁国的上卿季氏吞并颛臾，对他的弟子冉有和子路说：“有国家的，不怕土地人民的寡少而怕政教的不平均，不怕国家的贫乏而怕人民的不能安居。因为政教平均，无所谓贫；上下和气，无所谓少；人民安居，自然没有倾危。这样，而远方的人民还不服，那么，修治文德以招来他们，既然来了，就使他们相安。”这是就国外而说的。所以孔子回答楚国的大夫叶公问政的话，也说：“为政的究竟目的，在使附近的人民快乐，使远方的人民能够归来。”这是兼一国的内外而说的。

孔子既然主张德治，那么，怎样才算是达到德治的理想境界呢？关于这方面，孔子每每举古代的帝王唐尧、虞舜以为是德治的标准。孔子说：“伟大啊！尧的为君啊！这样高大的样子！只有天算是最大，也只有尧能够以天为法式。他的道德非常的广远，人民没有法子能够说明它。他的功德的成就很高大，他的文化的表现也很有光辉。”又说：“能够无为而治的，大概只有舜吧！他做些什么呢？不过本身恭敬，南面坐着而已。”政治的最高境界是“无为而治”，是和天一样的“不言而万物化生”。

其次，孔子既然主张德治，那么，用什么方法达到德治呢？关于这方面，孔子以为与陶冶个人一样只有“礼”和“乐”。礼乐只是达到德治的工具，所以我们应该要把握着礼乐的真义，而不当仅仅注意礼乐的外表。孔子说：“所谓礼呀、礼呀，岂只指玉帛而说的吗？所谓乐呀、乐呀，岂只指钟鼓而说的吗？”就是这个意思。

《论语》一书，说到礼和政治的关系颇多；孔子说：“君主如果好礼，那么，人民就很容易驱使了！”又说：“能够用礼让治国呢，那有难呢？不能用礼让治国，怎么好算是礼呢？”至于礼的内容，孔子大概大部分主张周礼。他说：“夏朝的礼，我能够讲，但是夏朝的后裔杞国不足以征引；殷朝的礼，我也能够讲，但是殷朝的后裔宋国不足以征引；因为文献不够的缘故啊。假使文献够的话，那么，我也能征引了！”又说：“周朝以夏殷两代为鉴，一切礼制都很有文采；我从周朝。”又说：“假使有用我的话，我大概使周朝的礼制重现于东土吧！”又说：“文王既死，周朝的文化不是在这里（指他的本身）吗！”

从这些话里，都可见孔子不满意夏、殷两朝的礼而以周朝的礼为标准。但是孔子也并不是一切拘泥周礼，如果他能从事政治，他将以周礼为蓝本而另加增订。他回答他的弟子颜渊问治国的礼法说：“用夏朝的时历，乘殷朝的大辂，戴周朝的冠冕，音乐就用舜的韶舞。”又他回答他的弟子子张问后世的礼制说：“殷朝因承夏朝的礼制，它的增损可以晓得的；周朝因承殷朝的礼制，它的增损也可以晓得的；那么，假使有继承周朝的，虽然百世的久远，也可以推测的了！”

至于说到乐和政治的关系的，《论语》一书里记载的并不多。除上文孔子主张采用舜的韶乐外，曾赞许他的弟子子游用音乐来治民。当时，子游任鲁国武城地方的官宰，孔子到武城去，听见歌弦的声音，微笑着说：“杀鸡何必用牛刀呢？”子游说：“从前，偃（子游名）听到夫子说：‘君子学道就能够爱人，小人学道就容易驱使。’”孔子对随从的门弟子说：“偃的话是对的，我以前的话是和他说笑的。”

孔子以礼乐为达到德治的工具，然而当时的社会，在孔子的心目中，却是礼坏乐崩的时期。所以孔子很感慨的说：“天下有道的时候，礼乐和武力都从天子出；天下无道的时候，礼乐和武力就都从诸侯出。从诸侯出，大概很少十世不失掉政权的；从大夫出，很少五世不失掉政权的；至于家臣操纵政令，很少三世不失掉政权的。天下有道的时候，政权不在大夫手里。天下有道的时候，庶民不会有所非议。”

他对于当时卿大夫非礼的举动，也很明显的加以批评或指斥。如鲁国的上卿季氏僭用天子所用的“八佾”舞，孔子说：“这假使可以容忍的话，什么不可以容忍呢？”又如鲁国的上卿仲孙、叔孙、季孙三家僭用天子的礼乐，用《雍》诗来“彻祭”，孔子说：“《雍》诗里有‘相维辟公，天子穆穆’的话，这对于三家的庙堂有什么取义呢？”又如季氏僭用诸侯礼，在泰山举行“旅祭”，孔子对他的弟子季氏的家臣冉有说：“你不能阻止这非礼的举动吗？”冉有回答说：不能。孔子很感慨的说：“啊！能说泰山的神不如问礼的林放吗？”

孔子想矫正这种非礼的社会状况，所以他提出“正名主义”。他的弟子子路问孔子说：“卫国的国君等候夫子去整理政治，夫子打算先从什么着手？”孔子回答说：“必定先是‘正名’吧”！齐国的君主景公问政治于孔子，孔子也说：“君君，臣臣，父父，子子。”名所以代表事物，一件事物有它所以成立的要素，也就是这个名的定义。既名为“君”，他必定要有所以为“君”的要素，他必定要合于“君”的定义。社会上的一切名实相符，然后社会才上轨道，才能谈到治理社会的礼乐，才能逐渐达到社会治理的理想的“德治”的境界。所以孔子对于当时社会一切名实不相符的病态，曾经借题发挥，很感慨的说：“觚也不像个觚，觚啊！觚啊！”

孔子的政治思想虽以精神的德治为归宿，但并不否认物质生活的重要，而且以“德治”的实现须在社会物质生活相当发达以后。孔子到卫国去的时候，他的弟子冉有替他驾车；他看见卫国人烟稠密，赞叹说：“人口真多啊！”冉有问：“人口既然众多了，那么，再要什么呢？”孔子说：“应该使人民富足。”冉有又问：“既然富足了，那么，又要什么呢？”孔子说：“应该教导人民。”孔子居然以精神的教导建筑在民众国富的基础之上。但当国家遇到非常事变的时期，孔子却仍以精神生活较物质生活为重要，而不脱德治论的色彩。

孔子的弟子子贡问政治于孔子，孔子说：“使食粮富足，使兵力充实，那么，人民就要信赖你了。”子贡问：“必不得已的时候，对于这三种而要去掉一种，那么，先去那一种？”孔子说：“先去兵力。”子贡又问：“必不得已的时候，对于这两种而要去掉一种，那么，先去那一种？”孔子说：“先去食。食粮固是人们所必需，但从古以来，人们总是有死的，而人民却没有信就不能立国。”治国以忠信的主张，在孔子别的话里也曾表示过；他说：“治理‘千乘’的国家，应该举事敬慎而诚信，节省用度而爱护人民，在合宜的时候役使他们。”又曾对他的弟子子张说：“为政的大道：对于本身，不得倦怠；行于人民，必须忠信。”

因为孔子主张德治，所以他对于国家的用人也主张以人材为标准，拿现在流行的话来比附，就是所谓“贤人政治”或“好人政府”。鲁哀公问孔子说：怎么样做才能使人民心服？孔子回答说：“举用正直的人，废置邪枉的人，人民就心服。举用邪枉的人，废置正直的人，人民就不心服。”孔子的弟子樊迟问政于孔子，孔子说：“知人。”樊迟不明了，孔子说：“举用正直的人，废置邪枉的人，能够使邪枉的人也化为正直。”樊迟仍不甚明了，去告诉子夏。子夏于是举例说：“舜治天下，在许多人里选择人材，举用皋陶，于是不仁的人避而远去。汤治天下，在许多人里选择人材，举用伊尹，于是不仁的人也避而远去。”

但是怎样能够晓得正直的人而举用他呢？对于这问题，孔子完全根据主观。孔子的弟子仲弓问为政的方法于孔子，孔子说：“举用贤才。”仲弓又问：“怎样知道他是贤才而举用他？”孔子说：“举用你所知道的贤才。你所不知道的贤才，别的人肯把他舍去吗？”这种人材登庸法，在我们现在看来，实在太不周密；然而我们应该晓得孔子那时代只是贵族封建社会，不分等级而以贤才为标准的主观选举，已含有改进的意义了！

五孔子的宗教哲学

中国的原始宗教含有两种要素：一是承认鬼神之客观的存在，一是窥探鬼神的意志而产生的术数。古代所说“阴阳家者流”，并不始于战国时代。而是春秋战国以前原始宗教的总称。到了春秋战国时代所产生的儒、道、墨三家，就宗教思想方面说，都是阴阳家的反动或修正者。简言之，就是：阴阳家是主张鬼神和术数的原始宗教，道家是反对鬼神和术数的急进哲学，儒家是去鬼神而取术数的宗教修正者，墨家是去术数而取鬼神的宗教再修正者。

孔子是儒家的开创者，所以他的宗教思想，简单的说，就是一方面否认鬼神之客观的存在，一方面却又利用术数以为修养道德的工具。

孔子虽没有积极的否认鬼神存在的话，但将鬼神问题搁而不论，颇有消极的否认的意思。据《论语》所记载，“鬼神”是孔子平素所不说的四种之一。孔子的弟子子路曾经问孔子奉事鬼神的道理，孔子回答说：“还不能够事人，怎么能够事鬼？”子路又问到死，孔子回答说：“还没有知道‘生’，怎么知道‘死’？”孔子平素曾经说：“敬事鬼神而远避他们，可算是‘智’了！”又说：“不是应该祭祀的人鬼而去祭它，这是谄媚啊！”这些话虽没有正式否认鬼神的存在，但将鬼神问题故意撇开，那是很明显的。

孔子曾经说过：“祭祀宗庙，好像祖先存在的样子；祭祀百神，好像百神存在的样子。”又说：“吾不亲自致祭，和不祭一样。”不说鬼神真的存在，而说鬼神好像存在，这不是否认鬼神吗？既然否认鬼神的存在，但是不废祭祀，而且很恭敬的去祭祀，这似乎是矛盾，其实不然。孔子对于当时社会鬼神的思想，不愿取反抗的否定的急进态度，而只是在利用它以为自己道德哲学的辅助。所以孔子以及后代儒家的祭祖先、郊天地等举动，只是想由外部的仪式，引起内心的“反古复始”、“慎始追远”的敬意，以完成其个己与社会的伦理。所以孔子的祭祀论已脱了“有鬼论”的旧见，而入于宗教心理的应用。

然而孔子虽不袭用阴阳家的“有鬼论”，却仍旧保留阴阳家的“术数论”。《论语》一书谈到天、谈到命的颇不少，已详于上文“孔子的本体论”一节，现不再赘。

假使我们追问下去，孔子为什么要保留术数的思想呢？这或者又是孔子借术数以为道德陶冶的辅助工具，与借祭祀以修养“仁”“孝”道德同一作用。孔子以为社会应当改善，但改善的手段应当采用渐进的、改良的方法，而不应采用急进的、革命的方法。当社会还没有改善之前，即孔子没有得位行道之前，社会一切现象自多不合理或不平的地方。

对于这不合理或不平的社会现象，在孔子的意思，以为不当采愤怒抗争的态度，而只应采容忍期待的态度，就是孔子所谓“不怨天不尤人”的态度。所以孔子对于有知识的分子，劝他们安贫乐道，劝他们轻视物质生活而着重精神生活；对于无知识的一般大众，主张有天，主张有命，使他们对于现在不合理或不平的境况，发生一种无可奈何而只得隐忍的心理。这对于维持社会的秩序有绝大的作用。所以孔子的“天命论”，说得好一点，是一种精神的社会政策；说得坏一点，只是一种拥护旧社会制度的麻醉剂而已。

四尾语

依据上文的研究，则：

一、孔子是有父亲有母亲而父亲早死的孤儿，并不是如纬书中所说的感受什么黑帝的精灵而生的私生子。

二、孔子是宋国的后裔，是没落的贵族；这证明了孔子的时代背景。换言之，孔子是贵族封建制度开始崩溃时期中的一位人物。

三、因为孔子是没落的贵族，为维持生活的缘故，只得以传授学识为职业。因此，孔子是中国第一位的教书先生，是中国特有的士大夫阶级的开创者。

四、因为孔子以学识传授给一般平民，一般平民因为获得学识而有参与政权的要求，所以孔子可以说是在文化方面促进贵族封建制度崩溃的人物。所以近人说孔子是新兴的地主阶级的代言人，是有相当理由的。

五、孔子所传授的学识为诗、书、礼、乐。依现在教育学的术语，诗、书属于符号教育，即智的教育；礼、乐属于一般陶冶，即德的教育。但这并不能截然划分，因为孔子也每每于诗、书的谈论中，含有陶冶道德的意味。

六、孔子为传授诗、书的便利，或者有加以选择的事，但并没有如一般所说的删三千多篇的古诗为三百零五篇，也没有删三千多篇的书为百篇的事。

七、孔子所传授的礼乐，是实际的、活的，所以训练个人的意志生活与感情生活，并不是书本的、死的；所以现在所流传的《仪礼》不见得出于孔子的手笔，而《乐经》就根本没有这回事。

八、孔子没有作《易》，《春秋》是否是他的著作，也很可疑；所以《六经》和孔子没有密切的关系，而“经今文学家”所说“《六经》皆孔子所作”的话，完全不足信。

九、孔子是一位热情的救世者；他痛心于当时社会的离乱状况，所以东奔西走，想得一位可以说话的诸侯，以施行他的政治理想。他不是专研究名物训诂的学究，也不是专思考宇宙本体的玄学家。所以后来的“汉学”中“经古文学派”和“宋学”中的“归纳学派”与“演绎学派”都不能算是孔子思想的继承者。

十、孔子的政治理想，只是希望当时的统治阶级施行仁政，以安定当时扰攘的社会，使人民脱离水深火热的苦难。他并不希望平民起来反抗统治阶级；他并没有社会主义的思想。所以，后代的“经今文学家”根据《公羊传》及《礼记·礼运》说孔子有一种大同思想，是不足信的。

十一、孔子的政治学说只是尊君安民，只是斥责僭礼的卿大夫。他虽没有明显的意识想推翻贵族封建制度，但实际上对于贵族封建制度是不利的。孔子所以在当时不能得君行道，孔子所以在新兴地主阶级抬头的秦汉以来被人尊奉，孔子所以在地主阶级开始崩坏的现在被人反对，都由于孔子自身的政治学说与社会的经济机构符合与否的关系。

十二、孔子不是体系完整的哲学家；他没有本体论或宇宙观，也没有认识论或知的本身的探究。他的全部哲学着重于人世间的道德的实际陶冶；换言之，他的哲学的核心是在道德哲学。

十三、因为孔子的哲学没有完整的本体论或宇宙观，所以他所说的“天”，所说的“命”，只是传统的旧的信仰，并没有如后代儒家所解释的那样深远的意义。

十四、因为孔子的哲学只是着重人世间的道德陶冶，所以他不谈生前死后的鬼神问题，因此，他并不是一位宗教家。

总之，孔子是一位中国古代人格完满发展的圣人；他是一位实际的教育家，他是一位不得意的政治思想家，他是一位专研道德问题的伦理学家。他对于中国文化给与以巨大的影响；而且这影响曾经波及到东亚的其他国家。

据开明书店一九三四年九月初版

选自《论语二十讲》，傅杰编，华夏出版社，2009； 《孔子、孔圣和朱熹》，周予同著，上海人民出版社，2012

预读/校对：陈涛、zzj、yiyi、陈郢客、杨阳

执编：郑春娇

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