我荐｜张毅：《史记·伯夷列传》讲解

2016-05-03 张毅黄灿然小站

《史记·伯夷列传》讲解

解题

第一、何谓“传”？

“传”这个字甲骨文作图注1，从人从專。“專”既是声旁，又兼表义。“專”就是图注2，是一只手，手上有个转动的纺锤，所以这个字就有不停旋转的意思，也就是“转”字的来源。那么 “传”，就是实物也好、信息也好，转来转去地一个人交给另一个人、从一个地方送到另一个地方，所以古代为了快速传递公文、使节而设的驿站，就叫“传舍”，驿站准备的供换乘的车马也叫“传”。

图注1

图注2

后来，这个意思被引申为转述、传授经典的内涵，跟“经”相对而言，比如《春秋》经有公羊、谷梁、左氏三传。在《史记》五种体例中，本纪是总纲，把整个历史的时间线索理出来，传就是对这个线索上某些突出的人物、事迹加以详细说明，它和本纪的关系，也可以比附三传和《春秋》的关系来理解。因为这个“传”以人为核心，所以后来就特指记叙人物事迹的一大类作品，就是后来“传记”这个文体。

《史记》里称“列传”，就是说不是一篇两篇，而是许多形形色色的人物的许多篇传，同时这些传又不是随便堆在一起，而有一定的顺序，孰先孰后，作者有自己的考虑，比如这篇《伯夷列传》放在七十列传第一篇，就有他的深意。下面就要谈谈《伯夷列传》的特殊位置。

第二、《伯夷列传》被置于七十列传之首，历来被认为有特别的深意，最显著的一点就是表彰“让德”。司马迁在《太史公自序》里为所写各篇排定次序、概括主旨，写到《伯夷列传》时他说“末世争利，维彼奔义；让国饿死，天下称之。作《伯夷列传》第一”，就是表彰伯夷、叔齐兄弟不争利而以国相让的品德，所以给他们写这篇传。后代有人就看出来了：本纪首篇《五帝本纪》讲尧舜禅让，世家首篇《吴太伯世家》表彰让国给弟弟的吴太伯，列传首篇颂扬伯夷、叔齐，可见，司马迁是极力推崇“让德”的。尧舜是儒家的圣人，儒家“祖述尧舜”，吴太伯、伯夷、叔齐都是孔子赞扬过的贤人，从《史记》这样的篇章安排我们就能够看出司马迁背后的儒家背景。“让德”这种东西，古代的人就不容易给它正确的评价（所以司马迁才如此精心撰写这篇《伯夷列传》），我们现代人也是，喜欢从带来何种实际的效益来评价一个事情，就更难明白它的价值了。让国隐居，不能说完全是一种消极的道德。春秋、战国直到秦汉之际的几百年里，持续不断的残酷、激烈的斗争催生出一大堆研究斗争的学派和许许多多文斗、武斗的专家，比如兵家、法家、纵横家、刺客什么的。但是要想结束这段漫长的动荡，光依赖这些专家的发明创造无论如何行不通──被利欲所激发的聪明才智，又会不断地促使利益的争夺翻新升级、激化扩散。要解决争夺的问题，还需要从克制欲望这个方面入手，我想孟子在纷争激烈的战国之世明确主张仁义而排斥利，是对这个问题有一定的认识。司马迁的时代，是西汉王朝的前期，在它之前，是春秋、战国的长期混乱和秦帝国二世而亡的历史教训，所以，探索国家长治久安的道路，将一个长期纷争的乱世推上正轨，就是这个时代的特殊任务，也就是司马迁在《太史公自序》中说的“拨乱世反之正”的问题。司马迁没有把发展经济、没有把富国强兵、而是把“让德”置于《史记》的显著位置，也是对这个问题深入思索的结果。有人指出，《伯夷列传》乃是七十列传的发凡起例之作，它表明了司马迁选取传主、判断是非的宗旨和原则，这是有道理的。

第三、《伯夷列传》同时又是一篇行文奇特而又归趣难求的奇文。后来人所理解的列传本来是以叙事为主，而这篇传却以议论始、以议论终，全文七百多字，只有中间插了二百来字简要叙述伯夷、叔齐的身世经历，这篇传也因此被很多人视为《史记》列传中的变例。另外，在这篇七百多字的短文中，镶嵌了十多处明里暗里的引文和九次提问，这使文章显得异常曲折、隐晦，以至于很多读者无法把握其主旨所在。除了表彰伯夷、叔齐的“让德”之外，行文里面还深深浅浅、若隐若现地谈到了很多问题，后来的人、尤其是现代的读者，看不出来龙去脉，只好抓住一个两个细节说说，比如现在许多普及性质的书谈到《伯夷列传》，总是一方面说，司马迁发出“倘所谓天道，是也非也”的疑问，这在那个大多数人相信天道的时代，是个进步的观点；另一方面又说，汤武革命是进步的，合乎历史潮流的，而司马迁却在《伯夷列传》里赞扬反对武王伐纣的伯夷、叔齐，体现了他的时代局限性。这种简单的“一分为二”观点，没有抓对重点，对我们理解司马迁这个文章几乎没有帮助。（毛泽东《别了，司徒雷登》里也说韩愈作《伯夷颂》歌颂伯夷、叔齐是“颂错了”，但他是革命家，革命家的学术观点，又与普通人的随声附和不同，需要另外认真对待，不在我们现在讨论的范围内。）还有些读者虽然没有完全读懂，但他们从司马迁的字里行间、从他的行文、章法里，看到了一种低迴宛转的慨叹，他们指出，《伯夷列传》一文寄寓了司马迁深沉的人生感叹。这是非常对的，《伯夷列传》的确也是一篇倾注了丰富感情的作品。但与此同时也要注意：不能认为抒发感慨就是司马迁写这篇文章的全部或主要目的，如果说他只是为了抒发自己内心的不平而写作，那就降低了《史记》这部书的格调，也降低了司马迁这个人的人格。

凭我个人阅读《史记》的体会，我认为，《伯夷列传》是一篇行文高妙、思想深邃而又感慨深沉的文章。在它曲折往复的行文中，包含着丰富的主旨和极其复杂的感情。它向那些具有跟作者同样情怀的人敞开，启发这样的人进行人生的思索，做出严肃的抉择。

讲解

夫学者载籍极博，犹考信于“六艺”。《诗》、《书》虽缺，然虞、夏之文可知也。

“学者们涉猎的史料虽然极多，但还是要以‘六艺’为征信的依据”。“载籍”总括各式各样的文献、史料。开篇，司马迁提出，“六艺”是衡量其它史料信实与否的依据，为下文的尧、舜、禹及伯夷、叔齐的故事张本；同时也宣布了写作七十列传的史料去取原则：“考信于六艺”。此原则与《五帝本纪》提出的“不离古文者近是”（“古文”是六国时候遗留下来的文献，非秦统一文字以后的文献，而“古文”的主体就是儒家典籍）互相呼应。所以说《伯夷列传》在对待史料的方法、态度上也是七十列传中发凡起例的作品。

尧将逊位，让于虞舜。舜、禹之间，岳牧咸荐，乃试之于位，典职数十年，功用既兴，然后授政。示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。

继《五帝本纪》之后，司马迁又一次郑重地提及了尧、舜禅让的事情，突出了上古理想社会在道德基础上的政权传承的严肃性。“逊位”就是“退位”，尧让位给舜。舜、禹之间的继承呢，四岳、十二牧（各个地方长官）都参与了推荐，《五帝本纪》里写得很详细。推荐之后，还要挂职锻炼，“试之于位”，前前后后“典职”数十年，“典”是“主管”的意思，做独当一面的工作、要负起重大的责任，这样来检验一个人的才德。这个简短的叙述里，就指出了传天下的艰难、治国工作的艰巨。也正因为如此，在艰苦、漫长的工作中，这些圣王就被天下认可了，天下人都知道他们很了不起。

交接政权的双方真是都非常好：一方是廉洁的圣王，不把国家作为自己的私有物，一方是非常有道德、有才干的领袖，经得起几十年治国工作的考验。这些圣王的事迹，非常显赫昭彰，人人看得出他们的伟大。紧接着这些人，司马迁对比地提出了另一类人：

而说者曰：“尧让天下于许由，许由不受，耻之，逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。”此何以称焉？

从尧、舜那些圣王讲到了关于许由、务光这些隐士的传说（他们的事迹，见于《庄子·让王》）。前者都是“圣王”，进一步说，是“内圣外王”，他们内在的伟大通过“外王”──人人可见的历史功绩──表现出来了。而后者属于“内圣”，这些人不像尧、舜那样，有了天下、把天下治理好了，然后让出去（这样大家都看得到他们的伟大），这些人从一开始就不要天下。虽然也是道德廉洁的，可是没什么功业可言，对他们该怎样称述、怎样称赞呢？（“此何以称焉？”）

讲到这里，司马迁实际上提出了一个问题：表面上看好像没有什么丰功伟绩，只有高尚操守的这些人，是不是值得后世称述呢？或者说，没有带来实际效益的这些美德，有价值吗？这是我们千古以来人们反复提出的一个问题。而对这一问题的不同回答，可以体现出仁人君子与普通众人的区别。现在大家也可以想一想，这个问题要怎样回答？并且我们要带着这个问题读后面的部分。

太史公曰：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？

“其上盖有许由冢云”，“盖……云”代表一种不确定的语气，“大概如此”。太史公年轻的时候游历了大半个中国，对很多古代的史迹作过实地考察。但是，就是亲临其地，也已经不能确定许由这个人物到底有没有了，只能听当地的人讲述一些半历史半神话、传说的东西，所以他用了这个“盖……云”的句式。前面一段提到许由、卞随、务光的时候，司马迁也说是“说者曰”，就是“有人那样传说”，表示其人其事在有无之间，若存若亡，时代毕竟太久远了。

之后，司马迁进一步由许由、卞随、务光这些五帝时代的贤人，引出了与他们同类的吴太伯、伯夷。吴太伯是春秋时吴国的先祖，《论语》里有一章就叫《泰伯》，其中孔子称赞他“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉”，他的具体事迹见《周本纪》和《吴太伯世家》。伯夷，就是我们这个传记的主人公，在一大串圣贤之后，终于登场了。

司马迁显然是将伯夷这个人追加在这些圣贤之后，这些圣贤又分成两个序列：有“外王”功绩的和单单“内圣”的，伯夷属于后者。

这段引出的伯夷，虽然是许由、务光的同类，可是司马迁还是用对比的方式引出的：同样是有如此的品德，为什么吴太伯、伯夷有很大的声名（“孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣”），而许由、务光默默无闻，许由的坟墓都不能确定了，杜甫《咏怀古迹》说“最是楚宫俱泯灭，舟人指点到今疑”，经过漫长的时间冲刷，世世代代生活在那里的当地人都不能说清楚了。

藉此，司马迁又提出了第二个问题：同样高尚的人为什么他们身后的知名度如此不同呢？（“余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？”）这篇文章里也蕴藏着对这个问题的回答。

孔子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希。” “求仁得仁，又何怨乎？”余悲伯夷之意，睹轶诗可异焉。

从引出伯夷之后，这篇传记好像才上了正轨，就开始围绕伯夷、叔齐兄弟来讲了。先扣个好帽子，孔子夸奖他们的话。“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用希”，出自《论语·公冶长》，本来是说伯夷、叔齐不计较旧日的仇恨，所以怨他们的人少，从这个上下文看，司马迁是悄悄转移了语义，说伯夷、叔齐自己不怀怨，心情很平静。孔子的第二句话“求仁得仁，又何怨”，出自《论语·述而》，全段是这样：

“冉有曰：‘夫子为卫君乎？’子贡曰：‘诺，吾将问之。’入曰：‘伯夷、叔齐何人也？’曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨？’出曰：‘夫子不为也。’”

这段故事的背景是孔子在卫国的时候，卫国发生了动乱，逃亡在外的公子蒯聩在晋国的帮助下与自己的儿子辄（即卫出公，当时已经即位）争夺君位，父子相争。这个斗争既是父子之争、又是君臣之争，子是君，父是臣，到底谁该退一步呢？孔门弟子感到困惑，该不该帮助卫国的现任国君抵抗、镇压自己的父亲呢？这里有道德上的矛盾和困境，思考怎样斗争只是个技术问题，但是思考该不该争却是个更根本的问题。对政治有才能、也特别感兴趣的冉有就想问一下老师会不会帮助卫君，说：“夫子为卫君乎？”“为”，就是帮助、支持。子贡就去问了。但是因为涉及自己所在国家的现任国君，就没有直接问，而是拐弯问：“伯夷、叔齐何人也？”孔子说：“古之贤人也。”又问：“怨乎？”他们做出让国的举动，最后饿死在首阳山，他们心中怨恨、后悔吗？于是有了孔子下面这个回答：“求仁而得仁，又何怨？”说他们死得其所，不怨。当然孔子是赞扬他们的让德的，不争是仁的行为，而且这个仁值得以生命为代价来追求，所以子贡就得出结论：“夫子不为也。”夫子不会帮助卫君跟父亲争位。

以上这两句话既是作为对伯夷、叔齐的赞扬，冠于传文之上，同时又是一个铺垫，使司马迁借以表达出自己的困惑：“睹轶诗可异焉”。孔子“求仁得仁，又何怨乎”的话，好像跟流传下来的史料──“轶诗”（前代流传下来，但没有收入“诗三百”的诗）──发生了矛盾，司马迁觉得“可异”，很奇怪。

下面就开始伯夷、叔齐的传记了，我们看看什么地方“可异”。

其传曰：

伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：“父命也。”遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至，西伯卒，武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”左右欲兵之。太公曰：“此义人也。”扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂饿死于首阳山。由此观之，怨邪非邪？

在传记的一开头，司马迁说“其传曰”，司马迁强调，我这个传的内容是引述的，不是我自己写的，后来小司马指出他引述的来源是《韩诗外传》和《吕氏春秋》。[1]

要注意这个地方的措词。司马迁写《史记》， “厥协六经异传，整齐百家杂语”，用过很多古时流传下来的材料，在《五帝本纪》里曾大段地使用《尧典》，只是用汉时的训诂置换了经文中一些不易理解的词，比如把《尧典》的“夤宾出日”转写成“敬道日出”什么的，就成了他自己的文章。这也是古人著述的方式，跟今天不一样。可是写《五帝本纪》时，司马迁也没说“这是《尧典》说的”。现在这个“传曰”以下的文字，其实内容与今传的《韩诗外传》、《吕氏春秋》有很大出入（这可能与《韩诗外传》的部分亡佚有关，但也十分可能是司马迁综合了更多材料加工、剪裁的结果），可是司马迁却要特意标明：我以下这些话是“传曰”，这是为什么呢？

后代的读者，看了这段传，从里面发现了很多“破绽“，比如梁玉绳《史记志疑》就总结了十条“不可信” [2] ，其中有些听起来好像很有道理，比如指出：根据历史记载，西伯昌死后，又过了十多年，姬发才起兵伐纣的，怎么可能伯夷、叔齐听说西伯善养老，就往那里去，等走去了已经是西伯死了、武王伐纣的时候了？又怎么可能西伯死了十多年，还不下葬，弄得武王被伯夷、叔齐批评“父死不葬”？“文王”是武王伐纣成功之后才追加的尊号，伐纣之前，武王自己还不是王，更不是“武王”，他父亲怎么能“号为文王”？一系列这样的质疑，揭示了这篇传记的传说性质。我想，司马迁之所以宣称这是引述别人的“传”，称这是“传曰”，一方面是因为伯夷、叔齐就像前面提到的许由、务光一样，没有什么功业、权位，所以留下的材料非常有限，只有这些，没有太多添加、考证的余地；另一方面，是更主要的，对司马迁来说，已经形成完整故事、并被各家典籍认可的这个传说本身，已经具足了值得思考、分析、追问的典范意义。所以司马迁用一个“传曰”，使自己的行文与传说的内容拉开一定距离，从而也区分了实事之真与析理之真。我们后代的人如果光去分析、考证伯夷、叔齐故事的真伪，就没有抓住司马迁写作此篇的重点所在。读了全文，就会明白，司马迁引用的“传”虽然是大部分情节出于附会，但是在人类社会千百年的历史里，这种贤者遇害的现象、天道有无的困惑、人生选择的差异，无疑都是真实而且普遍的现象，这正是司马迁本文要讨论的问题。

在引述的伯夷、叔齐的传记的末尾，也是伯夷、叔齐生命的最后一笔，是他们的诗，就是司马迁说的“佚诗”：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”首句起兴，两个垂暮的老人登上西山，以采摘薇菜来维持生活，极目四望，一片荒凉，没有自己同类的影子，真是活得又辛苦又孤独（这个时候“天下宗周”，没人理会他们两个），后面的词就表达了对现实政治的不认同，以及自己的立场也不被社会认同，感到没有归宿，最后是行将逝去的人对命运的哀叹。这是非常悲哀的吟咏。司马迁就是看了这首诗而感到“可异”，孔子不是说他们“不怨”么，就是对自己的选择无怨无悔，可是为什么这首诗这样悲哀？他问：“由此观之，怨邪非邪？”这就照应上段“睹佚诗可异”。后世的人由此认为：司马迁看出，伯夷、叔齐不是无怨，还是非常怨的。可是不要忘了，司马迁这话是疑问，他也没说这种悲哀就是“怨”，他就是问，这首诗这么悲哀，这到底算不算怨呢？后来很多人把这个疑问直接理解成肯定了，就变简单了，失去原来那种困惑而又含蓄的味道，司马迁到底还是在疑问。其实，从全文看来，我想司马迁理解到的伯夷、叔齐的那种悲哀，大概不能完全等同于世俗人所以为的“怨”──尽管感到悲哀，伯夷叔齐他们对自己的选择仍然可以是无怨无悔的。

伯夷、叔齐遭遇的不幸深深触动了司马迁，也引起了他更多的疑问：

或曰：“天道无亲，常与善人。”若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行如此而饿死！且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。或择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤，而遇祸灾者，不可胜数也。余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪？

以上这段的末尾，司马迁说出了自己又一个困惑：那个所谓有理智、有道德、有人格的“天道”，能够惩恶扬善的“天道”，到底有没有呢？是果然有，还是根本没有──“是邪？非邪？” 现代人对司马迁很客气，说那个时候的人能够怀疑天道，已经很了不起啦，没能彻底否定天道的存在，这是他的时代局限。果真是这样吗？我们要看整段。

这段的开头，司马迁引用了“天道无亲，常与善人”（《老子》七十九章）这句格言，这个道理不但在那个时候被大多数人接受，直到今天相信的人恐怕也不少，口头或心里，或多或少有这个东西。然后，司马迁提出了疑问：伯夷、叔齐是不是好人呢？他们这样积仁洁行，就应该善有善报啊，为什么下场这么悲惨呢？那么就有两种可能：第一，伯夷、叔齐其实算不上好人；第二，“天道无亲，常与善人”这句话不灵的，或者说天道是不存在的。读到这里，有人糊涂了，真的在思考：伯夷、叔齐什么功业、社会效益都没有，武王伐纣的时候他们还是“反革命”，大约真不能算好人。所以当代有读者写文章说太史公这篇《伯夷列传》是明褒暗贬。这完全不对,只看局部,没有看到整体,我们往下看就知道了。

紧接着，怕大家不明白，司马迁进一步用颜回的贫困、早夭和盗跖的作恶却得享天年对比着给你看，这次你还能说颜回也不是好人，只有盗跖是好人吗？那么，道理很明白，可疑的不是伯夷、叔齐是不是好人，而是天道究竟是有还是没有？司马迁两次发问：针对颜回的困穷、早夭，他说“天之报施善人，其何如哉”，上苍是用什么来回报善人的啊？针对盗跖的暴戾恣睢，可是混得春风得意，还安享天年，司马迁问“是遵何德哉”──“他遵守了哪条道德了？”（“根据哪条道德他可以享受天年？”）

如果经过这一正一反的对比，你还没明白司马迁的意思，那他又说了：“此其尤大彰明较著者也”。他说“这还是远的例子呢” ! “彰”、 “明”、 “较”、 “著” 这四个字单个都有“明”的意思，合在一起还是明白显著的意思。这句话本来是： “这还是最有名的那些例子呢！”但大部分人有这个特点，历史上的事例再“彰明较著”，他也老是感觉离现实生活遥远，觉得好像是特例。那么，司马迁就提醒你注意自己的时空中发生的事情，启发读者从自己的生活经验中找例证，这种例子对人更有说服力：“若至近世”，是说近代，好像我们现在要说什么事情，就举晚清、民国时的例子，比较近，可是又没近到要冒抨击政府、挑战权威的危险，这实际是司马迁的言说策略，他说的“近世”就包含他生活的当世，他把它模糊处理了一下。他说近世有些人，“操行不轨，专犯忌讳”，我们立刻想到司马迁同时代那些人，《史记》记载的那些酷吏、权幸、黠儒，他们中有些人“终身逸乐，富厚累世不绝”，不但自己活得很好，子孙还能跟着沾光；他又说有的人“择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤”，可是这些人怎么样呢？“而遇祸灾者，不可胜数也”。可见，这种善人反得恶报的现象，这种不公正的遭遇，从上古到“近世”，直到司马迁的当代，比比皆是。

这里，“择地而蹈之，时然后出言，行不由径，非公正不发愤”四句，要稍微仔细看一下。“看好路、选好地方再一脚踩下去，观察好时机再说话”，那么这是很谨慎小心的人，但这说的不完全是我们庸常所说的老实巴交、谨小慎微的人。这两句话是有出处的，《论语·里仁》说“子曰：‘里仁为美，择不处仁，焉得知？’”说一个人要选仁德所在的地方，作为自己的归宿，不是随便什么地方都待、什么道路都走。《论语·宪问》说“夫子（公叔文子）时然后言”，看好合适的时机再讲话，非常的有礼貌、有节制，但不是一般人想的见风使舵、两面三刀那样的说话法。“行不由径”，“径”，《说文解字》说是“步道也”，“行不由径”就是不走那种不能走车的小路，这是《论语·雍也》里说孔子弟子澹台灭明的话，引申一点，就是说这个人不抄近路──一个人有恒常的操守，不做投机取巧的事情。可见，司马迁这几句对“善人”的描述，用词很重，他强调的这些遇害的好人，都是具有儒家认为的那些贤士的品格，能做到这样的人，不是我们到处都能遇见的在礼俗、法律种种制约、威慑下老老实实的那种“好人”。最后一句“非公正不发愤”，字面很容易理解，“假如不是为了事关正义的事情，就不动感情”，“发愤”也不是愤怒，就是很激动。可是，我们要问：动不动感情是可以由人自己控制的吗？不是的。什么东西能够打动一个人，激发他的热情，这是区别人的不同性情的依据，如果说“择地而蹈之，时然后出言，行不由径”这些事可以通过长期的教育、甚至监督和强迫来或多或少做到一点（当然也仅限一点，要说长期、甚至一生做到，还是不能靠外在约束，如果是出于强制，那么人会主动规避这种约束，什么方法都想得出来），那么内心激动不激动，真是全出于自己，别人管不了。有的人可能平时看起来豪爽大方，但一有点小事伤及他的利益，立即很生气；可是有的人，为自己的利益就是激动不起来，一遇到跟正义、公益有关的事情、大是大非的事情，这样的人对这种事很敏感，立刻会情不自禁──这是天性的高贵。所以，说到“非公正不发愤”，读者们立刻就会想到司马迁本人，李陵的不幸跟他一点关系也没有，可是他仗义执言，完全是与生俱来的同情心、正义感在激励他，结果因为正直遭到迫害。后世的读者正是注意到了“非公正不发愤”这类词句，意识到司马迁这篇文章有指自己而言的成分，才有了那种意见：司马迁这篇文章是抒发个人感慨的。这也是对的，但个人感慨在本文中就像交响乐里的一个副主题，不是唯一的内容，不是最重要的主题。

那么，从伯夷、叔齐的遭遇，到颜回、盗跖的例子，从古人到近世，有正有反、有古有今，说到末了，一个答案呼之欲出，如果让今天的我们作结论，肯定会是：所谓的“天道”，是不存在的。可是，恰恰在这里，司马迁忽然用一个疑问收住了奔腾而来的质疑：“余甚惑焉，倘所谓天道，是邪非邪”？于是现代的读者们很替司马迁惋惜：就差一步，就是“朴素的唯物主义者”了。

可是，这也正是他的特殊之处，行文、措辞非常讲究分寸。司马迁的精神力量大，因此笔力也强。历史的经验、自身的遭遇、内心的愤慨，汇聚成一股洪流，但在最后司马迁用含蓄的提问把它刹住了。为什么如此呢？须知：对绝大多数人来说，天道的存在是那些受苦受难、遭到不公正待遇的人的莫大安慰，我想即便司马迁经过了如何严肃的思索，在落笔之际，他也仍然深感一个彻底否定天道的答案是多么残酷，无论如何没办法脱口而出，理智上、感情上都不行。同时，“天道”对那些残忍、自私的人也是一种威慑，不但那时如此，即便是今天，大多数人也还是对未知、神秘的东西保有一分关注、揣测甚至朦胧的敬畏。希望天道存在，或畏惧天道存在，是人类中的普遍现象，如果明白否定“天道”，那么有的人读到这里也可能就心安理得地作恶了。因此，尽管司马迁经过很痛苦的思索之后，并不幻想天道来为自己主持正义，可是他仍然不去断然否定天道存在，而只是问：“倘所谓天道，是邪非邪？”为这个问题的回答留有一定的余地。至于到底存在不存在，留给每个读者自己回答──每个人的回答可以不一样。孔子言“性与天道”，同样“不可得而闻”（《论语·公冶长》），我想也是对天道问题抱有非常谨慎的态度。

子曰：“道不同，不相为谋。”亦各从其志也。故曰：“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”“岁寒，然后知松柏之后凋。”举世混浊，清士乃见。岂以其重若彼，其轻若此哉？

接下来又是令人糊涂的一段，好像是许多引文拼凑成的，让人眼花缭乱。

第一句出自《论语·卫灵公》，“道不同，不相为谋”，很明白的一句话，翻译起来不太容易确切，有的译“思想不一致的人，没有办法互相商量”，有的译“主义不同的人，不能互相商量”。所谓没法互相商量，就是彼此之间不能沟通，对不上话。在这里讲“道不同”，这种不一致，是心灵的趋向、追求、善恶的判断从根本上不能互相理解，不是说对同一个具体问题、或者一件事该怎么做有相反的意见，那样就可以“相为谋”了，可以互相争论争论。所谓“君子喻于义，小人喻于利”，是追求的目标根本不一致。比如有人说一个事情，在道义上怎样有意义、或者对文化、对社会的贡献多么大，但大部分人对这个不敏感，根本听不明白，普通百姓只能想想这样做有多少好处、或者做不成会不会有损失或有危险什么的，所以根本是鸡同鸭讲，连争论也争论不了，所以说“不相为谋”。司马迁遭遇李陵之祸后，为了完成他的志向、同时也是他父亲的嘱托，在屈辱苟活与从容就死之间选择了前者，这种选择谁又能够明白呢？他在《报任安书》里说自己这番苦心“可为知者道，难为俗人言也”。而且，司马迁还说，自己就算选择勇敢地死去，在一般人看来也不过是犯了罪又没办法自救而已，“特以为知穷罪极，卒就死耳”──那些达不到他的思想境界的人，无论他的选择是怎样，也理解不了他的。伯夷、叔齐生前跟周武王这种革命家道不同，不能合作，结果当时“天下宗周”，他们得不到理解，很孤立；死后，芸芸众生看不到他们一点可见的业绩，还是道不同，也不理解他们。所以说，像伯夷、叔齐这样的行为，从根本上，是没法向那些以趋利避害为生活原则的普通大众解释的，他们的得失、他们的选择，也不能用现实遭遇的好、坏、利、害来判断。这就是司马迁说的“道不同，不相为谋”。趋利避害也没有什么不对，这是大多数人的正常选择，是这个社会的正常现象，所以司马迁又说“亦各从其志也”，这两种人志不同、道不合，也不能勉强，各干各的就好了。

接着司马迁又引用孔子的话：“富贵如可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。” 这话现在今本《论语·述而》，字句略有出入（首句是“富而可求也”），但意思一样。趋利避害是人性里一种基本的倾向，没什么不对，孔子也不拒绝“富贵”，仁人君子也都有这一方面，就是司马迁在《报任安书》里说的“夫人情莫不贪生恶死，念亲戚，顾妻子”，这都是人类共有的感情。所以说伯夷、叔齐活得那样惨，也不能没有一点痛苦的感觉，所以作的诗也很悲哀。并不是说仁人君子就专喜欢吃苦，不喜欢安乐、富足，而是说，仁人君子和一般人不同的地方，就是除了趋利避害，还有另一面，对他们来说富贵有“不可求”的时候，害有不可避的时候，“不义而富且贵，於我如浮云” （《论语·述而》）。他们对人生的价值有自己的理解，所以有时候斧锯也有所不避。普通大众的需要仁人君子也有，也能够理解；但仁人君子还有需要，不是人人都能理解的。

从“各从其志”、“从吾所好”这个角度看，这伯夷、叔齐落到这么悲惨的处境，是他们服从自己天性的选择带来的结果，这里又给我们提示，司马迁那个“怨也非也”的问题，到底应该怎么回答？这些人怨不怨呢？伯夷、叔齐到底后悔了没有？我想司马迁是明白的。可是一般人不能明白伯夷、叔齐，他们吃这些苦，除了自己受苦好像也没做成什么事情，到底意义何在？司马迁进一步说，“‘岁寒，然后知松柏之后凋’，举世混浊，清士乃见”，原来，正是因为有这种困苦的遭遇，才显示出这些人与其他人本质上的不同。

“岁寒，然后知松柏之后凋”出自《论语·子罕》，话是很有名的话，“后凋”就是“不凋”的意思 [3]。在《论语》里就是这孤立的一句，后来成为非常激励人的名言。但这句话被引用过来，有可能跟《庄子·让王》有关，《让王》的主题与本篇相关，里面写的是不贪恋王位的一系列圣贤，其中不但有许由、卞随、务光，还有本文的主人公伯夷、叔齐。但《让王》要表达的重点不一样，是讲轻物重生、养志忘形、无为而治这些思想。在《让王》篇里，孔子说出这句话有个非常具体的情境：

“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰： ‘夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？’

“颜回无以应，入告孔子。孔子推琴，喟然而叹曰：‘由与赐，细人也。召而来，吾语之。’子路、子贡入。子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’

“孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！’

“孔子削然反琴而弦歌，子路扢然执干而舞。子贡曰： ‘吾不知天之高也，地之下也。’” [4]

说孔子困于陈蔡之间的时候，“颜色甚惫而弦歌于室”，身体非常疲劳、颜色憔悴，而精神非常健旺。这时候，子路、子贡很不理解，他们说：先生从鲁到卫到宋到陈、蔡之间，一路倒霉，君子就这么不嫌丢人吗？（为什么先生还弹琴、唱歌，这么高兴呢？）子路、子贡是孔子门下搞政治最出色的两个学生，颜回是孔子认为最“好学”的学生，偏偏什么丰功伟绩都没有就死了。子路、子贡走外王的道路，颜回是走内圣的道路，两者本不能割裂，但差别很明显。“外王”总是比较容易看见，“内圣”不容易为人所知，容易遭到质疑。“颜回无以应”，颜回在旁边听着，答不上来。这个问题真的很难答。

于是颜回告诉了孔子，孔子把子路、子贡叫进去教训，他说我“内省而不穷于道，临难而不失其德”，只因为身逢乱世，所以处境艰难，这恰足以证明我自己：“天寒既至霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”如果是在承平的世代，富贵可求，那么可能仁人君子也就安分守己地生活，也追求一点正当的利益，一般人也安居乐业，不至于违法犯罪，这个时候君子和小人，有内在修养、高贵本性的人和一般人，不容易被区别开。恰恰是在患难当中，君子的修养、前面讲到的容易被人们质疑的“内圣”这个方面，就彰显出来了，“君子固穷”啊。一般人遇到乱世就随波逐流了，遇到不幸可能一蹶不振了，这个时候却正是仁人君子被世人所认识的时候，所以孔子说“陈蔡之隘，于丘其幸乎”。“陈蔡之间的这次困厄，对我来说正是幸运啊！”“隘”和“阸”、“阨”相通，是道路险隘、狭窄的意思，引申为困穷、困厄，“陈蔡之隘”就是“陈蔡之厄”。正是困厄的经历促使世人发现了仁人君子的不同，同时也会增进仁人君子对自身的认识。于是孔子安然弹琴如故，子路和着琴声昂然地跳起舞来，因为子路、子贡听懂了老师的教诲，都感到非常振奋。

前面讲到，世人都不明白：伯夷、叔齐这些人没有什么可见的功业，而为了坚持操守徒然地吃苦，这操守、这品德的意义何在？司马迁说“道不同，不相为谋”，他们的品德、操守的价值，对一般人不能解释、也不用解释。现在，司马迁又引用“岁寒，然后知松柏之后凋”，意在说明他们受这些苦意义何在：正是这些艰难困苦，成就了这些人（包括他们的声名），让他们跟一般人区别开，并克服无情流逝的时间，在历史上留下来了，这就是“举世混浊，清士乃见”。

另外，在《庄子·让王》这个故事的最后，还有几句作者的议论：“古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣”。就是说这么选择、这么行动，本来是这些人生命的自然体现，就好像松柏历经寒暑风雨而照常茂盛一样，松柏本来就是这样的，并不是说因为这样做能得到什么额外的好处（比如能够“感动中国”或克服时间、永垂不朽什么的），所以他们才坚强一点、坚持一下。这也就告诉我们，外在际遇的穷通，无法伤害仁人君子的内在生命，他们所追求的幸福也不依赖于环境的好坏。

所以说，以上这一段不太好理解的全是引文组成的话，司马迁就是给我们讲，为什么天道无法保护这些善人、天道对他们那么不好，可是这些人还是一如既往地坚持他们自己的道路：因为这是他们生命本身的样子，是他们天性的需要，他们这么做，就是“各行其志”，“从吾所好”。同时也告诉我们，那些不幸的遭遇，恰恰是这些仁人君子得以从一般人中区分出来的契机。最后，司马迁就说到这些人如此与众不同的原因，他用猜测的口吻说，“岂以其重若彼，其轻若此哉”？这句话字面很含糊，后来的读者就在想：这个“其”是谁呀？这个“彼”、“此”到底指什么呀？于是后代提出了很多不同的解释，司马贞、张守节他们都在猜，有的说是伯夷、叔齐让国之德那么重，饿死首阳那么轻，有的说是“操行不轨”的人“富厚累世”那么重，而“非公正不发愤”的好人“遇祸灾，不可胜数”那么轻，有的说盗跖那么重，隐士那么轻，后来，顾炎武的说法受到比较多的赞同，就是说“其重若彼，谓俗人之重富贵也；其轻若此，谓清士之轻富贵也” [5]。顾炎武的说法可能是较为接近正确，放在《史记》的上下文里比较通顺，就是顺着“举世混浊，清士乃见”说的，因为清士的选择跟世人都相反。我读得久了，觉得这句话的意思比较容易明白，窃以为，如果不把“彼”、“此”二字对应为前文提到过的东西，就当成抽象的一个远指词“彼”、一个近指词“此”，大概也可以，就是说伯夷、叔齐跟众人不同，一般人重的可能是财富、权力、生命、健康等等谁都想要、人人看得见的好东西，但伯夷、叔齐重的可能是一般人觉得比较遥远或不太靠谱的那些理想，如果一方重“此”轻“彼”，那另一方就是重“彼”轻“此”，或换过来也一样，总之是两下刚好相反。用今天的话说，就是这些人的“价值观”跟一般人不同。

说到“重若彼，轻若此”，就想起曾经有位研究外国哲学的教授，据说他没读懂《孟子》“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）这个话。他说：把生命比作鱼，把道义比作熊掌，难道孟子那时候熊掌很便宜吗？或者鱼很贵？为什么这两个可以相提并论？

我想他是一时没反应过来，仔细看看就会明白。为什么会发生这种误会呢？无意中就反映了“重若彼，轻若此”的问题。因为在孟子这样的人看来，生命和道义的价值，就是这么相差悬殊，孰轻孰重，一目了然，到了必须抉择的关头，就该舍生取义。所以，孟子用鱼和熊掌来比生命和道义。但对我们普通人来说，两者可能珍贵程度差不多，或者生命更珍贵一点，这都是有可能的，那可能只能用鱼和虾来比喻生命和道义的轻重了。这就是人和人价值观不同。

“君子疾没世而名不称焉。”贾子曰：“贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权，众庶冯生。”“同明相照，同类相求。”“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显。岩穴之士，趣舍有时若此，类名堙灭而不称，悲夫！闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉？

接下来的最后一段，仍然是有很多引文。“君子疾没世而名不称焉”出自《论语·卫灵公》， “疾”就是感到痛心，君子感到痛心的，是一辈子活到死都没有令名、没有人称道，人生百年，没有一点儿精彩之处。古书本来没有标点，也不分自然段。前面一段一问“岂其重若彼，其轻若此哉”，整个行文到那里缓了一口气，后人分段标点，就从那里分开了，是对的。但这样被分了自然段之后，好像跟上文的意思断得过于斩截了，读的时候还要注意这句话承接上文。这句话是从上段“举世混浊，清士乃见”蝉联而下的，前面讲了仁人君子不重富贵、不怕苦难，在患难中正好可以展现出他们生命中精彩的部分，这样君子也就无怨无悔了。这段就是接着成名这件事说的：没有好的声誉流传下来，是君子痛心的事情。（对自己苦苦坚持的操守没人理解感到痛心，同时也是对自己的一生没有任何卓越的表现感到痛心。）

紧接着又引贾谊《鵩鸟赋》，又区分了不同人的追求。“徇”，可以当作遵循的“循”，就是向着那个方向去、以那个方向为行动的依据，也就是寻求；“徇”也可以当作殉难的“殉”，就是为了什么东西而牺牲生命。这里分出四种人，贪婪的人求财，“烈士”求名（荣誉），喜欢作威作福的人追求权势，而普通老百姓能活着就行了。“众庶冯生”，“冯”就是“凭”，依附、依凭的意思。对大众来说，“生命”在哪里，他们就去哪里，就是说哪有活路就往哪去、怎么能活下去就怎么干，他们要在这个世界上托身，找个什么东西，靠它勉强活着。这四种人里面，读者和研究者通常将伯夷、叔齐归为第二种，就是“烈士徇名”，翻译成“有远大志向的人为名声而牺牲生命”。但是我对此比较有疑问。“烈”本义就是火非常猛，引申为光耀，后来就成为“功业”的意思，“丰功伟业”也叫“丰功伟烈”。所以过去的“烈士”跟现在的烈士不同，曹操说“烈士暮年，壮心不已”，是一种追求伟大功绩的心情，就是亚历山大大帝小的时候常常担心父亲把世界征服完了，自己没有办法施展抱负，这是烈士的心情，这和伯夷、叔齐的行为不太相符。所以我认为，这里只是借用贾谊的话列举了世界上四种有不同追求的人，这四种追求涵盖了世界上绝大多数的人，但司马迁未必有意用“烈士徇名”确指伯夷、叔齐。

“同明相照，同类相求”，“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹”，大意出自《易·文言》，文字略有出入[6]，但思想没有变：相同本质、相同心性的人互相理解、互相吸引。“同明相照”，就像同样的物质折射出来的光谱才一样，显微镜下铁有铁的光谱，铜有铜的光谱。上面这几种人，总是贪夫明白贪夫、烈士亲近烈士、夸者懂得夸者、老百姓同情老百姓的。追求不同的人，都认同自己的追求，不理解、或者非议别人的追求，所以说“云从龙，风从虎”。“圣人作而万物睹”，圣人出现了，各种各样的东西都被看见了。什么意思呢？圣人不出现就会有什么东西大家肉眼看不见吗？因为圣人对人性的丰富性、复杂性有充分的了解和同情，所以，只有到圣人面前，各种各样的人生、各种各样的追求，都可以给它一个恰当的位置和评价，它们的意义都显现出来了，这就是“圣人作而万物睹”。就好比孔子作《春秋》，就给了我们衡量各种人、事的尺度。我怀疑前面“贪夫徇财，烈士徇名，夸者死权，众庶冯生”这四种人，可能不包括伯夷、叔齐，伯夷、叔齐因为没有显赫的功业，所以在这四种人面前，都不能被充分地理解，必须有圣人出现，即：“伯夷、叔齐虽贤，得夫子而名益彰。颜渊虽笃学，附骥尾而行益显”。这也就回答了前文提出的问题，“余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉”？为什么许由、务光那么高的义，却埋没了？因为能理解他们的人太少了，普通求名、求利、求官、求生存的人，都不理解他们。所以，司马迁说：“岩穴之士，趣舍有时若此，类名堙灭而不称，悲夫”。他自己看出这些人作事情是如此有自己的原则，可是其中大多数人都在尘埃中埋没掉了，与草木同朽，“类”就是“大多”、“大率如此”，所以对他们的名字“堙灭不称”感到非常悲哀，正照应这段开头“君子疾没世而名不称焉”。

到这里，这篇文章将近讲完了，司马迁在一篇文章里穿插了好几个问题：没有带来实际效益的美德是不是值得称道？天道能不能补偿为坚持美德而付出的代价？君子为什么要坚持美德？为坚持美德而做出牺牲，君子是否感到遗憾、怨恨？以及苦难对于仁人君子的意义等等。对这些问题司马迁自己都有答案了，他经过了那样的磨难，完成了《史记》这部伟大的作品，就是证明。《伯夷列传》不是司马迁对他的苦难人生发泄不满，而是他历经患难、最终战胜患难的心灵自白。但是司马迁的答案不等于是读者的答案，他在每段最后经常还表示出自己的困惑，把他曾经思考过的问题提出来，让读者自己来回答。

在最后一段里，司马迁专门提到“圣人作而万物睹”，这就让我们联想到他在《太史公自序》里那份继承《春秋》的志向，也就是要给这世界上各种不同的选择、不同的人生一个合理的位置，为后世立法。我们可以想想他在《史记》中除了写帝王将相，也给商人、医生、游侠、俳优、巫卜、男宠这些人立传，探究人们的追求和命运之间的关系，因此他的笔下也异常深刻地展现出人性的丰富。所以，《伯夷列传》的确可以看作《史记》七十列传中的发凡起例之作，借着给伯夷、叔齐这样特别难于为世人所正确理解、正确评价的仁人君子立传，司马迁也表明了他献身著述的决心和继承孔子的抱负与自信。

全文的最后，司马迁仍然保持疑问、困惑的姿态，他问：“闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉”？一个没有特殊身份、地位的人，不依附于有名位的人，光靠砥砺品德来“立名”，能够名垂后世吗？这个问题前面好像已经解决了似的，不是说成名了、不朽了就可以让仁人君子感到欣慰么？可是这时候又提出来了：那些所谓的“成名”、“不朽”，又谈何容易？几乎不可能。这又让我们想到了开头讲的许由、务光的堙灭不闻──活生生的例子。

所以，“闾巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，恶能施于后世哉”，这里面既有司马迁的悲慨，也再次表露了他本人为这些人传神写照的愿望。同时，司马迁也最后一次向那些被理想感召、打算砥行立名的后来者，提出了一个严峻的问题：伯夷、叔齐这些人的品德，要在艰难困苦中方能显现出来，又要在有圣人发现的时候才能传之后世，如果没有这些机遇、这些幸运，很可能就像许由、务光那样埋没不闻，甚至连名字也留不下来──同时代的其他人不会理解你、天道不会救济你、历史也未必给你补偿，那么，即便如此，你还打算砥砺道德吗？

这个问题，要留给我们每一个读者自己思考、回答。

注释：

[1] [唐]司马贞《史记索隐》：“‘其传’，盖《韩诗外传》及《吕氏春秋》也。其传云：孤竹君，是殷汤三月丙寅日所封。相传至夷、齐之父，名初，字子朝。伯夷名允，字公信。叔齐名致，字公达。解者云夷，齐，谥也；伯，仲，又其长少之字。按：地理志孤竹城在辽西令支县。应劭云伯夷之国也。其君姓墨胎氏。”[汉]司马迁：史记，上海：中华书局，1959年，页2123。

[2] [清]梁玉绳：史记志疑，北京：中华书局，1981年，页1182 – 1184。

[3] 如《国语·鲁语下》：“昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之。”其中“后至”也是同一用法，意为“不至”。

[4] 陈鼓应：庄子今注今译，北京：中华书局，2001年，页764 – 765。

[5] [清]顾炎武著，黄汝成集释：日知录集释（全校本），上海：上海古籍出版社，2006年，页1522。

[6]《易·文言》：“子曰：‘同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。’”周振甫：周易译注，北京：中华书局，2006年重印，页5。

原载《经典与解释》第40辑（2014年1月），小站发表时经作者修订

预读/校对：杜沁伊、桃之夭夭、zzj

整理：zzj

执编：郑春娇

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