我荐｜余英时：中国知识分子的创世纪

上篇：知识分子的传统和特性

中国知识分子的传统是源远流长的，在世界文化史上占有一个非常独特的位置。

但是这个历史论断如果认真解释起来是很费力的。我们首先必须确定“知识分子”的基本涵义。在现代一般的用法中，“知识分子”（英文intellectual）是指一切有知识、有思想的人，也就是所谓“脑力工作者”（中国古代称之为“劳心者”，而西方称之为mental worker）。这种知识分子的教育程度大致因社会的状态而异：在经济先进的国家中，至少大学毕业以上的程度的人才可以称之为“知识分子”；在经济比较落后的地区，也许中学毕业生己经可以算作“知识分子”了。

我们可以说，这种一般意义的知识分子存在于每一个社会的每一个历史阶段之中。史学家和社会学家有时把他们集体叫做“知识阶层”（intellectual stratum）。从时间上说，他们至少是和文字的出现同其古老的。自从有了“文字的突破”，便有各种以文字为专业的人。殷商时代的“卜人”，周代的各种“史”等都是这种“知识分子”的原型。甚至其他初民社会的巫师（如《楚辞》中的“巫咸”）也可以归于同一类人之内。汉代的司马迁说：“文史星历近乎祝卜之间”。这句话便真实地反映了中国古代“知识分子”的原始型态。不用说，“知识阶层”的构成分子及其具体的分化是随着时代的进步而逐步发展、变迁的。在秦汉以后的中国社会，一般是以“士”或“读书人”来代表这一个阶层的。由于在现代社会中知识日趋专业化的结果，今天我们提到“知识分子”时便自然地会联想到科学家、学者、教师、艺术家、工程师、医师、律师以至牧师种种职业的流品。这已远非中国传统的范畴所能包括的了。

然而本文所要讨论的却不是上述这种一般意义的“知识分子”。西方人今天常说“知识分子代表社会的良心”。这是指一种特殊意义的“知识分子”，本文的主旨便是要讨论代表“社会良心”的中国知识分子及其历史的传统。

我们怎徉才能把这两种意义的“知识分子”加以区别呢？这无疑是一个非常困难的课题。但是不少学者都曾作过这种努力。我现在要举出两个学人的说法作为讨论的起点：一个是研究美国知识分子的，一个是研究俄国知识分子的。我引用他们两人，主要是因为他们的说法大致符合中国人关于知识分子的传统见解。

美国已故的著名史学家霍夫斯塔德（Richard Hofstadter）认为现代的知识分子一方面固然与他们的专业知识或技术知识是分不开的，但另一方面仅仅具有专业或技术知识却并不足以享有（上述特殊意义的）“知识分子”（intellectual）的称号。一个科学家、工程师、律师，或报刊编辑在执行他的专业任务时，他只能算是一个“脑力工作者”。换句话说，他是以他的专业知识来换取生活的资料，而他所做的也都是他的职业本分以内的工作。如果他同时还要扮演“知识分子”的角色，那么他便必须在职业本分以外有更上一层楼的表现。这种更高的表现有两个方面：一方面是他对自己的专业知识和思想有一种庄严的敬意。他的目的不复限于用专业知识来谋生，而是要在他所选择的专业范围内严肃地追求真理。一切知识和思想──无论是自然科学的、社会科学的，或是人文科学的──都有客观的准则和内在的理路，不是由任何外在的权威所能够横加干涉的。一个敬业的知识分子必须谨守自己的求真精神和节操。他一定要“造次必于是，颠沛必于是”，尤其要“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。这是一种近乎宗教奉持的精神。苏格拉底说：一个不经反省或检讨的人生是不值得过的人生。这句名言是对知识分子的生活的一种最真切的写照。对知识和思想持这样庄严的态度的人也必然是具有祟高的道德情操的人。这一类型的知识分子决不会是仅仅关怀一己利害的“自了汉”。相反地，从求真的精神上所发展出来的道德情操自然会引导他们去关怀文化的基本价值，如理性和公平。知识分子之所以能够代表“社会的良心”，其最重要的根据便在这里。

以上是知识分子的庄严虔敬的一面。（霍氏称之为piety ）。但是知识分子还有轻松活泼的一面（霍氏以playfulness来形容，恰好相当于《论语》所说“游于艺”的“游”字），如过度地执著于自己所持的思想观念，则不免有使精神陷入僵硬封闭、甚至狂热的危险。真理是无穷的、多元的，因此真正的知识分子必不可为自己的“一曲之见”所蔽。同时，人所能掌握的真理又往往是相对的，随时间的推移或空间的变易而逐渐失去其初发现时的光辉。“游于艺”的精神则能使人永远保持一种活泼开放的求新兴趣。所以知识分子在自己专业以外还要尽量培养对其他方面的知识和思想的广博趣味。“游于艺”仍然是严肃的，不过不从狭隘的、功利的专业观点出发而已。知识生活的意义主要并不在于占有已知的旧真理，而在于不断地寻求未知的新真理，有人说，知识分子是一个永远把答案变成问题的人。这是对“游于艺”的精神的一种最适当的描写。只有如此，知识分子才能发展出他所必须具备的一些重要品质，例如不武断、容忍、有通识、超越的精神和批判的态度。

严肃虔敬和轻松活泼之间，当然也存在着一定的矛盾和紧张。但是这种矛盾和紧张正是创造力的根源。二者之间是一种辩证的关系，因此必须维持一种辩证的、动态的平衡。霍氏最后更指出，古今真正的知识分子多少都兼具此严肃和轻松的两面，不过二者的比重往往因人而异。

霍氏对知识分子所作的界说大致是和中国的传统看法相近的。《论语》、《孟子》中一方面强调“士志子道”、“士尚志”、“士不可以不弘毅，任重而道远”等等严肃、超越的态度，另一方面也注重轻松活泼的精神。例如上文所引的“游于艺”便是明证。只有具备了“游”的精神，知识分子才能够达到“乐道”、“乐学”的境界。《礼记·学记》说：“不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友面信其道。”这段话恰恰可以说明“士”或“君子”为什么要“游于艺”。孔子常常重视快乐的“乐”，如“仁者乐山，智者乐水”，又称赞颜回能“不改其乐”，其用意正在于要知识分子保持一种开放的心灵，作到“毋意、毋必、毋固、毋我”的地步。用现代的话来说，便是不主观、不武断、不固执、不自以为是。后世的思想家中也颇不乏深明这种道理的人，如周敦颐要人“寻孔、颜乐处”，程颢受了他的影响，一生都向往着“光风霁月”那种活泼洒落的胸怀。所以程氏才说：“人心常要活，则周流无穷，而不滞子一隅。”

霍氏所讨论的是现代西方社会上的知识分子，尤其是以西欧和美国为对象。现在我们要再谈一谈俄国的知识分子问题。我们都知道俄国近代上有一个知识分子阶层，叫做intelligentsia。关于这一个阶层的历史起源和社会作用，专家们有种种不同的看法，这里毋须涉及。最近，以色列的康菲诺（Michael Confino）综合各家的意见，把这一阶层的特征归结为以下的五点：

（一）对于公利益的一切问题──包括社会、经济、文化、政治各方面的问题──都抱有深切的关怀。

（二）这个阶层常自觉有一种罪恶感，因此认为国家之事以及上述各种问题的解决，都是他们的个人责任。

（三）倾向于把一切政治、社会问题看作道德问题。

（四）无论在思想上或生活上，这个阶层的人都觉得他们有义务对一切问题找出最后的逻辑的解答。

（五）他们深信社会现状不合理，应当加以改变。

这一阶层在俄国现代化的进程中究竟发挥了多大的力量虽然不易断定，但是他们曾对后来布尔什维克的革命有开路之功，则是不可否认的。

我引康菲诺的研究结论只是要说明，近代俄国也和西方一样，产生了一批超越个人利害的知识分子，关怀全社会的公共事务。在这个意义上，在俄国的intelligentsia无疑也代表了当时的“社会的良心”。

尤其值得注意的是康氏综合出来的五项特征大体上也和中国知识分子的传统有深相契合之处，特别在责任感和关心世事的方面。从曾参的“仁以为己任”到范仲淹的“以天下为己任”都能用来说明中国知识分子对道德、政治、社会各方面的问题具有深刻的责任感。谈到关心，更自然地会使我们联想到明末东林党顾宪成的一副对联的下句：“家事、国事、天下事、事事关心。”在1960年，这种“关心”的传统精神仍然跃动在中国知识分子的生命之中。邓拓在《燕山夜话》中便写过一篇“事事关心”的杂文。他在“歌唱太湖”的一首诗中更写道：

东林讲学继龟山，事事关心天地间。莫谓书生空议论，头颅掷处血斑斑。

这是中国知识分子的传统延绵不绝的明证。

以上所论清楚地显示出：代表“社会的良心”的知识分子无论在西方社会或中国社会都是存在的。但是从历史的角度来观察，中西的知识分子传统却有极大的不同。这个传统在西方是一个现代的现象。一般地说，其形成不能早于十七十八世纪。西欧启蒙运动中的“思想家”（philosopher）大概可代表西方知识分子的原型；俄国的intelligentsia的远源也只能上溯到18世纪。在西方的对照下，中国知识分子的传统真可算是源远流长的了。我们的传统至少要从春秋战国时代算起，足足有2000多年的历史，而且几乎可以说是没有中断过。本文开始处说它在世界文化史上占有一个独特的位置，便是指这一点而言。下篇我们先要稍稍解释一下这个独特传统的历史文化渊源，然后我们才能更进一步展望中国知识分子的“创世纪”。

下篇：文化渊源和展望

近来不少社会学家、史学家、哲学家都注意到古代文明发展的过程中有一个思想上的突进阶段，他们把这一阶段称之为“哲学的突破”（philosophic breakthrough）。这是上篇所说的“文字的突破”以后的另一个最重要历史里程碑。以古代世界的几个高级文化而论，希腊的哲学、以色列的宗教先知运动、印度的印度教和佛教、中国的先秦诸子，都是这一“突破”的具体表现。后来希腊哲学和以色列的宗教合流而形成西方文化的传统，而印度和中国则大体上沿着原来“突破”时的方向前进。所以今天我们往往还以这三支文化代表人类智慧的三大原型。

所谓“哲学的突破”，是说人对于他所属的现实世界发生了一种“超越的反省”。他开始有系统地追寻一些关于存在的基本问题，例如：宇宙是怎样创生和运行的？人在宇宙中占有什么地位？生命的意义究竟是什么？人间世界──文化社会秩序──又是怎样成立的？这个人间秩序是合理的吗？这一类的问题很多，我们无法一一列举。我们只想强调一点，即这些基本问题是具有普遍性的，是每一个高级文化在“突破”阶段都要追问的，尽管追问的方式和问题的重点及其出现的先后会各有不同。由于‘“哲学的突破”，人便在现实世界之外开辟了另一个世界──理想的世界、精神的世界，或意识的世界。

我们当然承认这个精神世界是有物质基础的，“意识”是不能完全脱离于 “存在”的。“哲学的突破”一定要在古代文明发展到一定的阶段才能发生，这一事实的本身已充分说明了“意识”与“存在”之间的关系。但是另一方面，在任何一个具体的文化系统中，因“哲学的突破”而出现的理想世界却对该文化以后的发展具有长期的支配作用、规范作用。我们今天仍然能清楚地分辨出世界上各种民族文化的传统便是这一重要事实的最好说明。

“哲学的突破”之所以如此重要，是因为一个民族的中心文化价值大体上是在这一阶段定型的；而这些价值对该民族此后的发展则起着范畴的作用。西方人在今天仍以“公平”（justice） 、“理性”（reason ）、“爱”（love）、“自由”（freedom）等为普遍的价值，其来源便在古代希腊哲学和希伯来宗教。中国人在未接受近代西方文化挑战以前，“仁”、“义’、“礼”、“智”、“信”这一类的价值也是多数人所肯定和接受的。甚至在与西方思想接触以后，谭嗣同也还有《仁学》之作，肯定了“仁”的价值。而且价值系统并不是单纯的名词的问题；它涉及一个民族中的每一个人对于宇宙、自我、社会、生死种种基本问题的实质的看法。从实质方面看，中国的文化价值一直到今天也还是充满着活力的。

所谓代表“社会良心”的知识分子是“哲学的突破”以后才出现在历史舞台上的。社会学家席尔思（Edward Shils）指出古代各民族的知识阶层最初都和一种“神圣的”（sacred）传统有渊源。这个“神圣的”传统便是上文所说的“理想世界”、“精神世界”；而落实到每一民族的文化上，这种精神世界则成为价值系统。所以知识分子自始便是文化价值的卫护者。他们有了超越的精神权威为根据，才能反过来批判现实世界中种种不合理的现象。

文化价值代表每一民族在每一历史阶段的共同而普遍的信仰，因此才具有神圣的性质。西方人至今仍相信“天赋人权”、相信上帝创造的人都是平等和自由的。这一类的信仰可以上溯到希腊的“公平”、“理性”和基督教的上帝观。古代中国人相信人性中都具有仁、义、礼、智、信的成分，这也涵蕴着人是生而自由和平等的。所以汉代诏书中禁上贩卖奴隶常常用“天地之性人为贵”作为根据。这些都是文化价值的具体表现。

文化价值为什么能成为一个民族的共同而普遍的信仰呢？用西方的观念说，这是由于理性思考的结果。每一个人都是有理性的。人只要能自由地运用理性，对现实的生活经验进行系统的反省和检查，便自然可以照明现实世界上种种不合理的现象。孟子说“心之官则思”，又说“思则得之，不思则不得也”，实际上也是指人的理性而言。理性当然不能不受时代和经验的限制。时代愈进步，经验愈积累，知识愈丰富，人的理性当然也愈清明。许多在古人认为合理的事物，在今天看来已经不再是合理的了。这是理性在经验中发展的必然结果。但是理性仍是此理性，这一点是没有古今之异的。

人类虽然具有共同的理性，然而古代几个高级文化在“哲学的突破”阶段所采取的路向却各有不同。大致说来，希腊哲学是以寻求宇宙构成的终极原理及其运行规律为主，这是西方自然科学的远源；以色列的先知运动突出了“创造主”的观念，以人间秩序来自上帝的意旨；印度的突破则以现实世界为虚幻，其基本方向是离世或出世的；后来基督教和希腊古典文化合流，哲学成为神学的婢女，这便形成了中古以下以宗教为主体的西方文化。因此无论在印度文化、中古西方文化，或后起的伊斯兰文化中，精神价值都是寄托在宗教之中；僧侣阶层才是价值的卫护者。在这些文化中，俗世的（secular）知识分子作为一个社会群体而言几乎是不存在的。这恰好说明为什么西方各国一直要到宗教革命甚至启蒙运动以后才出现了现代型的俗世知识阶层。

中国的情况却截然相异。中国古代的“哲学突破”最早有儒、墨、道三派；而儒家后来则成为中国思想的主流。儒家超越了古代的宗教传统，由“天道”转向了“人道”。这一趋势早已确立于孔子以前的郑国子产。中国人把“哲学突破”后所建立起来的精神世界或理想世界称之为“道”──“道”即是人人都走的大路。但中国人的“道’”基本上既不寄身于宗教，也不托庇于思辩形而上学。“道”超越现实的世界，然而并非完全脱离人间。孔子说：“未知生，焉知死？未能事人，焉能事鬼？”这种态度基本切断了建立宗教之路。庄子说：“六合之外，圣人存而不论。”这种说法又阻碍了建立思辩形而上学之路。古代三派思想中，只有墨子的“天志”说倾向于把人世间的精神价值依附于古代“天”的宗教传统之中。但是墨家在秦汉以后便逐渐归于沉寂了，在中国的思想主流中不占重要的地位，可以存而不论。

我们可以大胆地说，在中国历史上，维护精神价值和代表社会良心的知识分子主要来自两个思想流派，即儒家和道家。这两派都是着眼于“人世间”的（“人间世”是《庄子》内篇中的一个篇名）。他们都用一种超越性的“道”来批现实世界。所不同者，儒家比较注重群体的秩序，道家较偏重个体的自由；儒家较入世、较积极，道家较出世、较消极而已。（中国的法家可以说并没有超越的精神世界；他们只是在技术上为统治者──“人主”──提供维持权势的原则。法家的“法”绝不同于西方的“自然法”（natural law）；它绝对没有比现实政治权势更高一层的权威。所以此处不加讨论。）

在中国历史上，儒家型的知识分子坚持“道”高于“势”。孔子说：“天下有道，则庶人不议。”他的反面意思正是认为现在“天下无道”，所以他才不能不批判一切不合理的现象（古代“议”字即是今天所谓批评、抗议的意思）。孟子更为激烈，“道”高于“势”的观念便是由他正式提出来的。所以，他才能说“民为贵，社稷次之，君为轻”和“闻诛一夫纣，未闻弑君也”这样一类的话。后来汉儒如董仲舒所说的“天”和宋儒所说的“理”，也全部是用来压制和驯服政治权势的。明代的吕坤说得最彻底：

故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者，帝王之权也；理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。（见《呻吟语》卷一之四）

席尔思曾指出：历史上维护精神价值的知识分子往往发展出一种“自尊自重”的气象。吕坤的话便为他的论断添了一条最有力的证据。

儒家型的知识分子并不只是“坐而言”的；他们同时也是“起而行”的。马克思曾有一名言，他说：“从来的哲学都是解释世界的，但更重要的是改变世界。”这句话针对西方希腊以来的思辩哲学而言是正确的。西方的哲学传统确以解释世界为主题，因此逻辑学和知识论成为哲学的主流。但是中国思想，特别是儒家思想，却恰好是以改变世界为基调的。儒家型的知识分子在社会危机的时代总是要用他们的“道”来“拨乱反正”、来“纲纪世界”。

中国有世界史上最早而规模也最大的学生运动。东汉晚期（公元2世纪下叶）的太学已有3万多学生，他们和朝廷上有正义感的知识界领袖联合起来向政治上的恶势力──宦官──作殊死的斗争。其中知识分子的领袖如李膺、陈蕃和范滂都具有“以天下为己任”的精神。史书上说李膺“欲以天下风教是非为己任”，又说陈、范两人“有澄清天下之志”。这种精神较之上篇所说西方近代的知识分子（包括西欧、美国和俄国），只有过之，而无不及。后来宋代的太学生也在国家危难的时候表现了同样的壮烈精神。宋人有诗形容太学是“带发头陀寺，无官御史台”。上句是说他们的生活清苦，下句正是颂扬他们勇于批评朝政。至于明末的东林党和复社的抗议运动，更是大家所熟悉的了。1919年北京大学学生所领导的“五四运动”在精神上显然也继承了中国知识分子的抗议传统。“五四”绝不是单纯的近代现象，更不全是西方文化影响下的产品。

道家型的知识分子从个体自由的观点出发，对于维护中国的精神价值也同样作出了重大的贡献。在批判现实方面，道家有时比儒家还更为彻底、也更为激烈。最显著的是魏晋时代的新道家，如嵇康、阮籍、鲍敬言等人，用“自然”的观念来批判官方儒学的“名教”或者“礼教”。明末王学提倡“三教合一”之说，其中当然融合了道家注重个体自由的成分。今天我们都知道的李贽便是这一思想运动中的杰出人物。李贽特别强调人的个性，甚至大胆地提出“私者，人之心”的新命题。这当然是接受了道家的观点（他写有《老子解》和《庄子解》各二篇）。他并进而肯定人有私心是“自然之理”，圣人应该“任自然之不齐以反乎自然”。这更可以看作魏晋新道家观点的继承与发扬。换句话说，李贽在这里是再一次地用“自然”来打击“名教”的。魏晋的新道家和王学左派（包括李贽、何心隐等人）在清末革命期间便被章太炎、刘师培等人发现了。这又是“五四”时代“打倒吃人的礼教”的先声。鲁迅的思想中便包含了这种成分，所以他始终欣赏“非汤武而薄周孔”的嵇康。

总之，无论是儒家型或道家型，中国知识分子“明道救世”（顾炎武语）的传统一直延续了2000多年，至今仍在。这确是世界文化史上最独特、也最光辉的一页。中国知识分子所持的“道”一方面代表了超越性的精神世界，但另一方面却又不是脱离世间的。这是中国思想的重大特色之一。佛教经过中国化以后变成了禅学，也表现了同一特色。所以敦煌本《坛经》说：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”不离世间以求出世间，这就使中国的理想世界与现实世界成为一种“不即不离”的关系。“不即”才能超越，也就是理想不为现实所限；“不离”才能归宿于人间，也就是理想不至于脱离现实。这是中国知识分子所以形成其独特传统的思想背景。与中国的情形相对照，西方的理想世界〔即所谓“彼世”（other-world）〕与现实世界〔即所谓“此世”（this-world）〕显然有一种两极化的倾向。柏拉图哲学中的“理型”（forms）与具体事物、基督教的教义中的天国与人间，其对比都是非常强烈的。特别是在基督教成为西方文化的主流以后，“上帝的事归上帝管，凯撤的事归凯撒管” 变成了一种普遍的信仰。这样一来，精神世界是属于教会的，精神价值的维护也完全落到了僧侣阶层的手上。俗世的知识分子根本已没有存在的余地，更不必说代表“社会的良心”了。

中西知识分子传统之异当然不是思想背景这一点所能解释的。在思想背景之外，当然还有社会背景。限于篇幅，本文不能详说了。我只想指出一点，即中国社会战国以来便没有西方式的世袭贵族阶级。西方的教会与贵族是教育和知识的垄断者，而中国2000多年来，除了魏晋南北朝这一特殊历史阶段外，教育和知识大体上是向全社会开放的。自孔子以下，“有教无类”早已成为中国最重要的教育理想了。唐朝以后的中国知识分子尤多来自民间。所谓士庶之间，社会流动是比较大的；其界线也是比较不严格的。来自民间的知识分子自然较能具备代表社会良心的资格。

近百余年来，中国知识分子的独待传统不但没有失去它旧日的光彩，而且还焕发了新的光辉。中国近代史上一连串的“明道救世”的大运动都是以知识分子为领导主体的。无论是戊戌政变、辛亥革命、五四运动、国民革命，其领导人物主要都是来自知识阶层。从上面所分析的中国历史背景来看，这是丝毫不足为异的。知识分子有几个重要的特性最值得注意。第一是他们比较具有全面的眼光，因此能够敏锐地察觉到整个社会在一定历史阶段中的动向和需要。第二是作为基本精神价值的维护者，他们比较富于使命感和正义感，因此具有批判和抗议的精神。第三是他们比较能够超越一己的阶级利害，因此而发展出一种牺牲小我的精神。马克思和恩格斯现在已被尊奉为“无产阶级革命导师”，但是他们并不来自无产阶级；他们的真正社会成分正是知识分子。也许有人会问，马、恩两人是西方经过“俗世化”以后所产生的近代型的知识分子，怎么可以与中国传统型的知识分子相提并论呢？事实上，本文已经说明，由于思想和社会背景不同，中国知识分子的传统从来便是“人间性”的，西方的范畴在此根本不能适用。我并不是说，西方文化的挑战对中国近代的知识分子完全没有影响。西方文化（包括马克思主义）的冲击使中国知识分子获得了重大的思想解放是一件无可否认的事实。“五四”以来，中国知识分子已不再把传统的名教纲常看作天经地义了。但是这种影响仅限于思想信仰的内容方面，中国知识分子的性格并没有发生革命性的变化。

本文的分析到现在为止都在强调中国知识分子传统的优越的一面。但是我并无意为这个传统涂脂抹粉。现在我便要进一步指出现代中国知识分子的严重缺点的所在。在我看来，在这些缺点未能克服之前，中国知识分子是无法获得新生的。

中国知识分子在性格上所表现的一个最大的缺点是由传统的政治权威造成的，特别是明清以来的专制政治。传统的知识分子虽然持“道”与“势”相抗，但是中国的“道”是无形式、无组织的，不像基督教或伊斯兰教那样可以通过有组织的教会和政治权威公然抗衡。除了极少数以外，大多数的中国知识分子都经不起政治权威的巨大压力。另一方面，政治权威对于所谓“道”也自有种种巧妙的运用。吕坤虽然可以说“势者，帝王之权；理者，圣人之权”，但实际上帝王却从来不甘于仅以“势”自居，他同时也要独占“道”和“理”的。所以帝王必须兼有“圣人”的美名。“作之君、作之师”在中国政治史上本是一个古老的传统。在这种专制传统的长期压迫之下，多数知识分子不但逐渐丧失了自信和自尊；而且同时还滋长了一种自疑和自罪的潜意识。这在过去是叫做“臣罪当诛，天王圣明”；我们今天则可以称之为“知识分子的原罪意识”。这种原罪意识仍深藏在近代中国知识分子的心底。知识分子在参加革命时尽管表现出勇往直前的大无畏精神，然而在革命领袖的新政治权威面前，他们便完全为原罪意识所支配，因此也就失去了最起码的独立判断的能力，当然更谈不上有什么批判的精神了。

中国传统的权威主义──特别是家长式的权威主义──对知识分子性格的形成也有严重影响。权威主义使他们永远在盼望能出现一位伟大的政治领袖和精神导师。有了这样的领袖和导师，他们便可以在最正确的领导之下贡献出他们的一切能力。很显然地，这是期待“明君”和“圣人”的传统心理的现代变形。这种权威主义的期待当然并不限于最高一级的领导，而是遍及于每一个领导层次和单位的。不用说，在这一金字塔式的层层“领导”之下，知识分子的独立精神势必荡然无存了。

中国有一个强固的道德传统。但是和西方文化相对照，为知识而知识、为真理而真理的精神却终嫌不足。中国人对知识的看法过于偏重在实用方面，因此知识本身在中国文化系统中并未构成一独立自足的领域。这一点自然也影响到知识分子的独立精神。知识和道德之间必须取得平衡，这在今天已是有识之士所共同承认的。但在知识领域内，真理的检定自有客观的准则，绝不能为道德规范所取代。这也是不容争辩的。而且知识是道德的一个可靠的保证。关于这一点，中国的朱熹和戴震早已讲得十分明白。道德如果没有知识的支持是会发生种种流弊的，尤其容易沦为政治权威的工具。明清专制政治下的名教纲常便是最有力的证明。何况为知识而知识的求真态度，其本身便是道德精神的一种最高表现呢！政治权威侵犯知识领域是现代文化所绝对不能容忍的。希特勒时代有所谓‘德国的物理学”、斯大林时代有所谓“李森柯的遗传学”和“斯大林的语言学”，这都是对人类的智慧和理性的一种最大侮辱。中国知识分子由于知识传统比较薄弱，往往难以抵抗政治权威对学术的干扰。这在人文学科的研究方面表现得尤其严重。据我所知，哲学思想的讨论、历史的研究往往都必须由政治权威来“定调”。这是一种荒谬绝伦的作法。知识分子若不能守住这一道最后防线，用中国传统的说法便是“曲学阿世”；用西方的术语说，则是以“自弃”（commitment）代替“思考”（thinking）。以“自弃”代替“思考”，正如波兰哲学家柯拉考斯基（Leszek Kolakowski）所说的，是知识分子的背叛行为。

现代化的社会是一个知识愈来愈重要的社会，也是一个权威日趋多元化的社会。在这样的社会中，政治权威的功用，势必一天一天地萎缩，相反地，知识分子的队伍则将一天一天地扩大。这种一升一降的形势无疑为中国知识分子的未来发展提供了前所未有的有利的条件。中国传统社会并没有中产阶级，知识阶层是防范政治权力无限泛滥的唯一压力集团。他们的防范努力虽然不算成功，但是毕竟多少发生了一些消极的抗腐作用。知识分子是保卫文化价值的人，他们所争者在社会的合理与公平，不在实际的统治权力。但是尽管客观的形势有利于中国知识分子承担其“社会良心”的使命，在主观方面他们仍然要通过种种艰难的奋斗才有可能克服传统性格的限制，使自己真正转化为现代的知识分子。闯过了这一关，前面便是中国知识分子的创世纪！

选自《中国知识分子论》，余英时著，河南人民出版社，1997

预读/校对：陶雅婷、伏伏热、桃之夭夭、宋婷

执编：郑春娇

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