媒体人都应该看的一篇返乡日记：新媒体对于乡村意味着什么？ | 全媒观
乡村媒介需求和使用特点其实比想象中复杂。无论案例观察的时间远近，新媒介与乡村的互动在核心理论上的观照是相似而统一的。当庙会遇上手机，放鞭炮的仪程会发生哪些改变？人际关系和社区秩序又有哪些调整？
本文作者为沙垚，首发于破土网，转载请注明出处。
从放鞭炮到喝酒划拳，从手机即时通话到看A片，手机是如何一步步改变着庙会的气氛与村民的生活的？
从声音到意义 从狂欢到理性
村民回忆，2000年之前，手机还没有普及，二月二龙抬头庙会是这样举行的：上午十点左右，庙里有人放鞭炮，大多是年轻人，他们会把塑料袋套在爆竹上，看着塑料袋被炸烂或者像风筝一样飞，还会对着下山的村民发鞭炮，以吓朋友为乐。
大概一个小时后，村民们陆续来到庙里，带上来一扎香和一叠黄裱纸，在神前点燃并磕头。正午十二点，庙会的会长点燃一串鞭炮，全院子的人都捂起了耳朵，村民会相互开玩笑“别把神神吓到了”，然后会长大叫一声“起”！放鞭炮的年轻人中会有四个出来抬神位祈福。
下午两点左右，几个年轻人燃放爆竹，宣告仪式结束。天黑了，要用煤块堆起来，点一个“火塔塔”，村民说这是取暖用的。但会长说，“神神要光，神神喜欢光亮”。
“听炮响”是一种时间的认知方式。村民听见炮响，媳妇就会在家里说，庙上响炮了，赶紧吃饭；五声炮响，就要出发了；十声炮响，就得赶到庙里。
首先，这里我们能够非常清晰的看到大众传播的五个过程：编码（声音被赋予意义）、传播（声音的传递）、接收（村民听到）、译码（村民获知声音的意义）、影响（该意义对接下来的村民行为产生效果）。
其次，无论是“以眼睛代替耳朵”，还是“回归听觉”，声光在乡村传播中占据着重要的位置，放炮就是一种信息的发布。鞭炮是庙会全过程信息的指示灯，村民按照它的指挥进场、退场等，使整个过程秩序井然。
在此过程中，鞭炮和锣鼓作为传播手段，声音成为主要庙会的召唤和组织方式。2000年之后，手机逐渐普及，笔者参加了2011年Q村二月二龙抬头庙会。
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上午不到九点，会长在家里打电话询问放炮人员是否到位、祭品是否准备妥当等。不到10点会长到达村庙。继续用手机打电话，质问某家支重要的男人为何迟到，派人把尚缺的道具赶紧送来等。
整个过程，很容易发现：第一，在家门口等待鞭炮信号指示的村妇少了；第二，会长的手机没有离开过耳朵；第三，由于会长打电话随时调度，现场秩序井然。
村民补充到，现在很多年轻人已经定居在城里了，要会长特意打电话让他们赶回来。以前晚饭是滴酒不沾的，现在晚饭则是喝得人仰马翻，划拳之声不绝于耳。
对此，有两点值得分析。首先，当手机等新媒体介入乡村传播系统之后，鞭炮的功能开始由詹姆斯·凯瑞（James W. Carey）意义上的“传递观”偏向“仪式观”。鞭炮原来更多的承担了讯息编码、传递和解码等功能。现在，鞭炮和火成为了村民参与仪式和分享信仰的方式，被赋予了越来越重要的仪式性功能，如通神、辟邪等，目的在于维系一个社会。
其次，手机作为传播媒介的使用，以语言的方式使意义得到直接传达，从而化简了编码—解码的复杂过程。从传播需求的角度看，手机满足了庙会的组织与筹备，使之高效便捷。
从阐释传播学来说，斯坦利·费什（Stanley Fish）认为文本能激活读者的主观能动性；汉斯-乔治·伽达摩尔（Han-Georg Gadamer）认为编码解码的过程是我们与文本进行对话的过程。
换言之，编码和解码，都是传播者根据自身的历史、经验、偏见等赋予信息以意义，解读者亦然，这个过程中解读者获得的未必是传播者传出的信息；也正是这个过程，丰富了乡村传播生态，生产出一整套的传播行为习惯，达到意义共建及刷新。
手机使传播过程简单化之后，其所在的文化环境和村民的文化习惯也受到影响，并随之重塑……
正如麦克卢汉所认为的，媒介“发挥着塑造和控制人的组合与行动的尺度和形态”。依托声光的传播媒介，庙会作为村落仪式，是一种庆典和狂欢，村民之间以鞭炮和火把等方式相互戏弄，庙会的主要功能是娱乐和祈福。
而手机时代，传播是意义的理性表达，村民们以庙会的名义千里相约，在二月二这天，聚于一堂。原来一整套繁琐的符码体系解散，庙会的功能从解码的娱乐转向理性的资源整合。
换言之，“传统的再造”，在现代化和市场经济竞争日益激烈的情境下，以理性的方式整合传统乡土社会可供调度的资源，加以再创造，使之扮演新的角色，适应时代，并建构新的社会关系。
Q村在手机介入之后的庙会，仪式时间缩短，而喝酒划拳从无到有，聚会时间延长。喝酒之余，少不了谈及人生事业、村落前途。从这个意义上说，作为新媒体的手机成为必不可少的条件，并与村民的思维方式、人际关系和仪式秩序相互影响、相互作用。
乡村媒介的实践逻辑：能动性与内生性
乡村总是生动的，生动到不容任何线性逻辑的观点立得住脚。如果说随着手机等新媒体的介入，便简单地号称乡村庙会从此进入意义时代和理性时代，不免有欠科学与全面。
不止一次，在Q村的庙会现场，发现了令人震惊的现象。2011年，至少一半男性村民使用智能机，尤其是五十岁上下的中老年男人；而使用智能机的一大功能竟是看A片。
笔者在现场访谈，得知离Q村仅5公里的Y镇有网吧提供专门的下载业务，有各种类型的A片下载，一个片子一块钱，村民们定期更新。
如此成熟的地下服务链条，说明这样的现象不止存在于Q村，这一手机的使用习惯在附近的村子可能同样普遍。村民使用新媒体满足自己基本的通讯需要和生理需求，该如何看待这一新媒体的接触和使用习惯呢？
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笔者认为，这恰恰说明了乡村媒介使用与需求的现实的复杂性，呈现出一个相对立体和丰富的乡村媒介生态。
从研究的角度看，无论是流于形式的量化研究和乡村媒介试验，还是“走转改”和新农村文化建设，除了批评和制止之外，都应当反思，什么才是村民真正的媒介需求？本文考察的重点不在于其内容，而在其特点，而这恰恰也是新媒体与乡村社会结构相互建构所依据的原则。
首先，能动性。能动的主体是人，当各类新媒体进入农村，村民会根据自己的需求进行创造性的选择，当广播进入乡村后，村民利用其独特的媒介属性将国家动员与群众日常生活相结合，使之功能最大化。
当固定电话进入陕北后，结合其千沟万壑的地理特征，经常出现在山峁上隔空喊话的通话方式；而手机的短信、上网等功能在Q村遭到冷遇，但视频功能却被放大，这也反映出当下农村村民精神文化的需求与空虚。
以看A片的案例，是想说明，对于手机的乡村使用，不能仅仅看到其即时通话、理性和秩序等积极的一面，正如广播进入农村也曾成为“造反有理”的工具，电视带来“娱乐至死”的危机……
作为能动主体的人，都有其自私和欲望的一面。这就构成了现实中乡村新媒体需求与使用的复杂性，现实因能动而复杂，不能因复杂而否定能动。
在中国传播实践中，情理之中、意料之外的现象多有发生，如何描述并解释它们，进而从中生发出自己的传播理论，是乡村传播的使命之一。
其次，内生性。近年参与式传播的概念受到欢迎，对于参与式传播的基本特征，是“过程导向、内生性驱动，同时反映当地价值和环境。”并强调“这里的内生性驱动，指的是参与式传播所推动的发展并非建立在一个普遍模式基础上，而应适应当地社会文化环境。”
在上文中，能够清楚地看到乡村社区在当下遇到的结构性危机，当手机进入乡村，村民受到驱动力，将之应用在庙会，并使庙会成为资源整合的工具。
这在乡村新媒体接受史上并不是孤证，当广播进入乡村，当时的乡村社会处在集体化前夜，一对多的集体动员媒介是当时社会的内生性需求。
当电视进入乡村，乡村正逐步分田到户，村民从生产到生活的私人化、原子化倾向越发显现，当时社会的内生性媒介需求转为个体化的媒介使用终端。
人是新媒体的使用主体，但凡是人，便有生理需求。当下农村因成年男性外出打工，出现留守儿童、留守老人、留守妇女，夫妻不能团聚，考虑到这一内生性的媒介使用的需求，村民的手机使用习惯，便不足为怪。
无论是政治力量还是经济力量，当“农村的设计者”们将手机、互联网等新媒体送到农村时，是否应当基于乡村媒介的内生性需求的角度来思考和行动呢？
对于Q村来说，几年之内互联网进村，互联网如何在庙会上使用，其内生性需求是否得到考虑，或者说为何互联网进村要迟于手机进村？都是值得继续关注的问题。
新媒体对于乡村意味着什么？围绕这个话题，我们观察作为新媒体的手机在村落庙会上的使用，发现有没有手机的参与，对于庙会的时间、仪式、流程，甚至意义都有很大影响。
进而，一种新媒体进入乡村之后，必定会在日常中参与到社会仪式与结构之中，与社区秩序和人际关系相互建构。在此过程中，该新媒介的功能、属性与意义得以定位。但这个过程，一定会在特定的社会与历史条件下进行。
庙会进行时，村民利用手机看A片，这恰恰说明了乡村媒介使用与需求的复杂现实，呈现了一个相对立体和丰富的乡村媒介生态；进而提出能动性与内生性的乡村媒介需求和使用的特点，在分析两种特点的时候又从乡村社会结构和作为使用主体的人两个层面展开，认为乡村媒介需求与使用的能动性和内生性恰恰构成了新媒体参与社会秩序和人际关系建构的原则。
事实上，一方面凸显了媒介使用者的主体性，同时又置于社会与历史的环境之中，即实践性。也正因为社会的复杂和人的复杂，媒介需求与使用的实践向度才越发的突显。它对乡村媒介使用的属性选择、功能开发和历史阶段都起到重要的作用。
正如布迪厄将实践的实践向度恢复为知识的对象，他也希望重新将理论的实践方面看作一种知识生产活动。我们也希望除了在实践向度的理论层面讨论之外，还在实践向度的实践层面进行一些展望。
当对手机的乡村使用有了初步了解之后，是不是应当向前去重新发现广播电视的需求、使用与建构？向后去考察互联网呢？这无论是对于热闹的“走转改”还是新农村文化建设，都有一定的意义。
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