半个世纪以来，巴西里约热内卢的移民社区一直处在反复的驱逐、拆除和重建的过程中（图片：路透社）
The Art of Re-Interpretation: Michel de Certeau作者：彼得·柏克（Peter Burke，剑桥大学历史系，英国国家学术院）引用：Burke, P. (2002). The Art of Re-Interpretation: Michel de Certeau. Theoria: A Journal of Social and Political Theory, 100, 27–37.
多年后的20世纪末，法国耶稣会信徒米歇尔·德·塞都（Michel de Certeau，1925-1986）成为了公认的、最具创造力的文化理论家之一。他和同时代更有名的布尔迪厄（Pierre Bourdieu，1930-2002）和福柯（Michel Foucault，1926-1984）属于同一级别。关于德·塞都的二手文献与日俱增。2000年出版了一本德·塞都读本，2002年出版了一本德·塞都的思想传记。德·塞都博学多才，他至少精通九门学科（历史、神学、哲学、社会学、人类学、语言学、文学、地理学和精神分析），人们从多个角度对他进行了讨论。我在这篇文章中讨论德·塞都思想发展中一个相对被忽视的背景。德·塞都因为讨论了1968年的著名“事件”（“五月风暴”）而被法国人熟知。然而在那之前，德·塞都已经稳定写作多年。他关于神秘主义和教会历史的著作可以追溯到50年代末。他在神学和神秘主义方面的著作并非无人问津，但这些著作与他更为著名的社会学、人类学理论之间的关系却很少受到关注。更被忽视的还有他关于教会问题和拉丁美洲的文章，其中五篇发表于1967年，也就是著名的“五月风暴”发生的前一年。
米歇尔·德·塞都（Michel de Certeau，1925-1986）
这些著作之所以被忽视，是因为上世纪50年代和60年代的法国天主教与英语世界学者们的兴趣相去甚远。他的《神秘寓言》（La Fable mystique）比其他主要作品更晚被翻译成英文，而他对当时教会新趋势的讨论也没有被重印，更不用说被翻译了。因此，本文的目的是将德·塞都置于思想发展的教会背景中，并通过讨论其著作来探讨他将旧概念重新用于新情形的分析方式。为了避免误解，我先声明，我不否认德·塞都的思想与他同时代人思想的相似之处或关联性。这一代思想家包括福柯和布尔迪厄，他们在德·塞都的《日常生活实践》（L'invention du quotidien）中与其对话。这一代思想家还包括德里达（Jacques Derrida，1930-2004）。德·塞都认为自己颠覆了福柯的观点，提出“类似物与对立物”（analogues et contraires）的问题，例如，他使用微观政治学（micro-politics）的概念，将重点放在“反规训”（antidiscipline）上。德·塞都对实践的关注与布尔迪厄有很多共同之处，但他批评布尔迪厄“惯习”（habitus）的概念，因为它暗示普通人对他们的策略是无意识的。同样，德·塞都的核心概念“转用”（ré-emploi）类似于克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的“就地取材/缝补”（“bricolage”）。即便德·塞都不完全是一个结构主义者，但他也经历了结构主义，并被打上了结构主义的烙印。他经常提到普罗普（Vladimir Propp，1895-1970）和雅各布森（Roman Jakobson，1896-1982），诸如“剧目”（repertoire）和“组合”（combinatoire）等术语在他的作品中反复出现。例如，他将普通人描述为从文化剧目中进行选择，并将他们选择的东西以新的方式组合起来。语言隐喻或类比是《日常生活实践》的核心。人们可以说，他对流行文化的分析与那些假定消费者是被动的前辈之间存在一个主要区别，后者把自己限制在语言上，而他和布迪厄一样关心“言语”（parole）。《日常生活实践》也得益于列斐伏尔（Henri Lefebvre，1901-1991）在空间和日常生活方面的研究。甚至偶尔也有拉康（Jacques Lacan，1901-1981）的影子，德·塞都从60年代起就经常参加他的研讨会。对于本文中心主题更重要的是，“转用”（ré-emploi）这个词让人想起保罗·利科（Paul Ricoeur，1913-2005）著作中的“挪用”（appropriation）概念。德·塞都还借鉴了英国和美国理论家的作品，从奥斯汀（Austin）到戈夫曼（Goffman），以及德国思想家，包括马克思（Marx）、弗洛伊德（Freud）、维特根斯坦（Wittgenstein）和海德格尔（Heidegger）。无论是字面意思还是隐喻，德·塞都对“处所”（place）都有强烈的意识。他进行知识社会学研究的方式是问：你从哪里说起？德·塞都从何说起？这不是一个容易回答的问题。首先，他是一名天主教神父，一名耶稣会信徒，1950年（25岁）时进入该组织。他的任务是研究耶稣会的历史，并研究了16世纪的皮埃尔·法布尔（Pierre Fabre）和17世纪的神秘主义者让-约瑟夫·苏林（Jean-Joseph Surin）。在很长一段时间里，德·塞都几乎只在天主教期刊上发表文章，包括他对1968年“五月风暴”的评论，这使他在法国名声大噪。佩罗（Michelle Perrot，1928-）认为，从神秘主义历史学家到消费社会学家的知识路线使德·塞都不同常人。重要的是，德·塞都被激进化了，或者至少通过1968年的“五月事件”意识到了他的激进立场。他在那年夏天发表的一篇文章中将“五月事件”比作“法国大革命”的爆发和“新文化”的开始。他没有使用“文化革命”这个词，但他和他的读者在这个时候都可能都想起了毛泽东。毕竟，德·塞都是一位牧师和学者，而不是政治活动家。而且在丹尼尔·孔-本迪（Daniel Cohn-Bendit，“五月风暴”时的学生领袖）告诉学生不要相信任何超过30岁的人的时候，德·塞都已经43岁了。为了解释这些悖论并理解德·塞都的立场，重要的是要把他放在教会背景下。他在教会历史的一个关键时刻提出了自己的观点，那是法国工人牧师的时代（1954年被罗马镇压）。更普遍地说，那是“梵蒂冈第二届大公会议”（Vatican II）和解放神学（liberation theology）发展的60年代。这种趋势在1971年古斯塔沃·古铁雷斯（Gustavo Gutierrez）的《解放神学》（The Theology of Liberation ）出版后更加明显。
古斯塔沃·古铁雷斯（Gustavo Gutierrez，1928- ）
德·塞都与这些新潮流中的许多人产生共鸣，包括伊万·伊里奇主教（Monsignor Ivan Illich，1926-2002）提出的对教会官僚主义的批判，呼吁“制度性教会”淡出历史。事实上，伊里奇从神学家到社会学家的知识路线和德·塞都挺像，后者继续书写宗教，并把对神秘主义的研究当作了终点。伊里奇对拉丁美洲的兴趣比德·塞都早几年，1961年移居墨西哥之前他就在波多黎各工作。似乎这两个人都因为在该地区受穷、受压迫的经历而具有了政治意识，这就是保罗·弗莱雷（Paulo Freire）所说的“自觉”（conscientized）。因此，下文将总结德·塞都在这个时候对拉丁美洲教会的看法，以便为讨论他后来的中心论点做准备。1966年，德·塞都首次造访南美，时年41岁。从某种意义上说，南美洲是他的新世界。他最初去那里是受天主教期刊《研究》（Etudes）委托，参与在里约热内卢举行的巴西神职人员会议，讨论拉丁美洲的教会问题。他从这次会议得出结论，认为教会需要新的理论，因为旧的理论钥匙无法打开新的大门。事实上，他最终希望能有一个“新世界”的出现。几个月后，也就是1967年12月，德·塞都发表了他对切·格瓦拉（Che Guevara）和雷吉斯·德布雷（Regis Debray）的思考，表达了对游击队领袖的尊重和钦佩，并从激进分子和理论家之间的联系中得出了对基督徒的启示。后来，他去了委内瑞拉、智利、阿根廷和墨西哥，并对巴西进行了多次访问，继续写作拉丁美洲的经济、社会和政治问题。总之，我不想否认1968年“五月风暴”在德·塞都思想发展中的重要性。这是德·塞都自己“言说”（prise de parole）的时刻，因为正是在这个时候，他开始为教会以外的读者写作。因此，他在法国变得更加出名。自此之后，德·塞都开始了作为分析家的写作生涯。同样，使德·塞都走上“世俗世界分析家之路”的决定性遭遇发生在“五月风暴”前两年的南美洲。那里的经历为他对“五月风暴”的评论做了铺垫。然而，这篇文章的主要目的不是书写德·塞都的思想传记，而是讨论他的理论，说明他如何把源自宗教的旧有概念适配到世俗问题的分析之中。对于这个问题，德·塞都从何说起呢？一个可能的答案是：1966年后，德·塞都变得越来越具有“两地性”（bi-local）。他在教会和世俗世界、神学院和研讨会、巴黎天主教大学的神学研讨会和巴黎七大的人类学研讨会之间徘徊。德·塞都加入了新的社会网络，为法国重要的历史期刊《年鉴》（Annales）等世俗期刊撰稿，并为文化部和其他世俗机构工作，但他在做这一切时并没有中断与过去的联系，并继续为天主教期刊《研究》撰稿，这种状况一直持续到1979年。德·塞都一开始没能加入法国社会科学高等研究院（EHESS），但后来在1983年被选为该研究院主任，并于1984年开始了正式工作。尽管德·塞都在巴黎有他的研讨会，在圣地亚哥、圣保罗和其他地方受邀演讲，但是他在法国的学术体系中缺乏一个正式的或至少是永久的职位。他的世俗兴趣使他越来越难以融入耶稣会，而他的宗教背景又使他在一些学术界不受欢迎。可以说，德·塞都的边缘地位给了他一个很好的观察视野，比方说允许他以人类学的眼光来观察其他历史学家的做法。在吸收宗教团体的文化之后，他能够以一个局外人的身份来看待那些被神职人员称为“世界”的东西，而且是以一种全新的、有启发性的方式。德·塞都可以用“双语”（bilingual）和“双地”描述。他曾将当代基督徒的双语性描述为一种障碍，是现代意识形式与社会文化信仰语言之间分裂的结果。但我将在此论证，德·塞都不仅是这两种语言及其不同方言的杰出阐释者（例如，把精神分析的语言翻译成神学的语言），而且他的理论成就也可以用这些术语来描述。在赞扬伊万·伊里奇意识到传教士要做的第一件事是“学习他人的语言”时，德·塞都实际上是在描述他自己。“转用”（re-employment）过程的分析者本身就是一位伟大的艺术大师。德·塞都在类比思考方面有非凡的天赋。当他对世俗问题越来越感兴趣时，他通过利用他自己和其他人在宗教领域已经使用过的概念来处理这些问题，并使它们适应新的目的。德·塞都的概念装置——或者用历史学家吕西安·费夫尔（Lucien Febvre）的名言来说，这是他的“精神工具”（outillage mental），是从宗教中提取出来的，并转化为世俗的术语。只要按时间顺序阅读他的著作，回溯他在天主教期刊上发表的关于神学、宗教和教会的文章，我们就能立刻明白这一点。在这些背景下形成的宗教概念后来被“置换”（displaced），就像弗洛伊德所说的“调换”（transposed），在新的环境中发挥作用。这种世俗化或翻译的过程是理解德·塞都思想发展的关键。德·塞都经常使用“逐出教会”（excommunication）的隐喻来表达“排斥”（exclusion）或“驱逐”（eviction）。比如，他写到里约热内卢的贫民窟居民被逐出城市时，就用的这个词。我们同样看到，当谈到现代意识形式和信仰语言的分裂时，他使用了教会术语“大分裂”（schism）。
托马斯·贝克特（Saint Thomas Becket）被亨利二世的四名骑士刺杀殉道（13世纪手抄本，当时贝克特已经封圣）
这两个例子可能会被认为是“单纯的”隐喻，哪怕它们具有启示意义。关于“转用”过程的一个更核心的例子来自于《日常生活实践》。德·塞都强调了普通人在日常生活中的创造力或创造性。也就是说，普通人对大规模生产的物品进行个人选择，对这些物品进行组合或重新安排。以及，读者和观众对他们在电视屏幕上读到或看到的东西具有自由度。这种强调可以被解读为对自由意志的辩护，而早期社会学家则强调消费者的被动性和他们被媒体操纵的事实。德·塞都的唯意志论（voluntarism）肯定来自天主教神学。想一想17世纪初教会内部关于恩典（grace）的争论，耶稣会教徒主张比多明我会（Dominicans）教徒更大程度的自我意志。可以说，德·塞都的立场遵循了他的传统。信仰（la croyance）和信仰的产生（faire croire）是德·塞都著作中的另一个重要主题。最著名的例子来自《日常生活实践》中的一节，他在那里指出，信仰的能力在政治领域似乎在退缩。我们再一次发现他回到了一个他早先栖身的宗教背景下，他在《研究》等天主教期刊文章中面对过同样的问题。德·塞都对“处所”的强调，问人们从“哪里”说话，呼应了他早年文章中的言论。他在那写文章中讨论了巴西的卡马拉主教（Helder Camara）和迫切需要政治承诺。缺席（absence）及其相关主题，如“不可见”（invisibility）和“沉默”（silence），在德·塞都的政治分析与社会分析中起着核心作用。他探讨了缺席的意义和倾听沉默的需要。然而，这些主题在他对神秘主义的研究中出现得更早。在这里，狄奥尼修斯（或伪狄奥尼修斯/Pseudo-Dionysius）的否定神学（negative theology）是德·塞都的主要灵感来源。此外，德·塞都在讨论布尔迪厄时随口引用了15世纪神学家尼各老（Nicholas Cusanus）关于“有知识的无知”（De docta ignorantia）的观点。德·塞都本人将对“缺席”的关注与“基督复活”（Christ's Resurrection）之后“空墓”（empty tomb）这一基督教主题联系起来。“差异性”/“他性”（Otherness）是德·塞都著作中的另一个重要主题，最明显地体现在其遗作《异质性》（Heterologies）中，但也在《书写历史》（L'ecriture de l'histoire）和其他地方有所体现。这个关键的概念是对世俗背景（如殖民主义遭遇）的调整，而这个概念源自德·塞都的宗教经验，尤其是对神秘主义和恶灵附身（demonic possession）的研究。这也与他对外国人、外来者、局外人（l'etranger）的辩护有关，他认为教会是世界上的局外人，必须注意不要排斥其他局外人。同样，德·塞都在《多元文化》（La culture au pluriel）中为文化多元主义辩护，这种辩护也发展自他对基督教多元主义的辩护和他所谓的“差异神学”（a theology of difference）。至此，我们不难发现，德·塞都在《书写历史》和《日常生实践》中强调“实践”的概念。显然，这是他与布尔迪厄的共同点。60年代，德·塞都关于宗教主题的文章就有这个特点，“圣礼实践”（pratique sacramentelle）、“基督教修行”（pratique chretienne）、“爱的实践”（pratique de I'amour）等等措辞都来自天主教传统的表达方式。1970年的一篇文章通过讨论“基督教实践”和“神学理论”之间的关系，标志着德·塞都的思想完成了从神学到社会学的过渡。截至1970年，我们已经可以看到德·塞都将传统的基督教实践思想与世俗的实践思想结合起来，并将这种结合用于新的用途，例如用于阅读的历史。不过，即使在这里，我也提请大家注意，17世纪耶稣会神秘主义者让-约瑟夫·苏林的一篇文章明确讨论了阅读的实践。德·塞都编辑过这篇文章。苏林问道：“在阅读过程中应该采取什么样的做法？”他回答说：“要有耐心和毅力。”德·塞都对普通人的关注不仅与一般的左翼态度，特别是与法国教会的激进派有关，而且还与宗教传统有关。例如，苏林宣称，他在马车上与一个有精神天赋的文盲（illettre eclaire）对话，并且从中学到了很多东西。最后，“转用”的想法本身也有宗教渊源。它与“调适”（accommodation）的概念有关，这在许多16世纪和17世纪的耶稣会信徒那里都可以找到，包括16世纪前往中国的传教士利玛窦（Matteo Ricci）——这也是德·塞都托本人曾经希望从事的职业。对利玛窦来说，让基督教适应中国文化意味着要剥去它的西方色彩，强调它与当地传统的兼容性，如祖先崇拜。
利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）
奥古斯丁（Augustine）和哲罗姆（Jerome）等神父在讨论基督教与古典文化的关系时，“转用”的概念甚至更加明确。例如，奥古斯丁引用《旧约》，比较了以色列人在“出埃及”时获得的“埃及战利品”。奥古斯丁对掠夺异教的比喻被依纳爵·罗耀拉（Ignatius Loyala）在1555年的一封信中引用，内容是耶稣会教育。换句话说，社会理论家利用他的知识储备、文化资本和天主教神学（特别是耶稣会的思想）逐步将他所占有的东西世俗化和“转用”。这就是人类创造力的运作方式。我们所说的“原创性”（originality）是一种异常激进或成功的适应（adaption）。在任何情况下，德·塞都可以被描述为具有创造力的社会学家，他也是最具创造力的社会学家之一。