封面图片是亨利·福塞利（Henry Fuseli，1741–1825）的油画《牧羊人的梦》（The Shepherd’s Dream，伦敦泰特不列颠美术馆藏），这幅画描绘了约翰·弥尔顿《失乐园》（Paradise Lost）中的一个场景，弥尔顿把地狱“万魔殿”（Pandæmonium）中的的堕落天使比作仙女，她们用音乐和舞蹈迷惑了一个过路的农夫。
Courting the Abyss: Free Speech and the Liberal Tradition作者：约翰·杜伦·彼得斯（John Durham Peters，耶鲁大学英语系）来源：Peters, J. D. (2010). Courting the Abyss: Free Speech and the Liberal Tradition. The University of Chicago Press.节选自〈导论〉中的“今天的知识选择”一节
“我们对于光明感到骄傲，但如果我们不能明智地对待太阳，它就会让我们瞎眼。”
约翰·弥尔顿（John Milton，1608-1674）《论出版自由》（Areopagitica，1644，吴之椿译）
自从古代雅典的民主理论和实践之后，交流（communication，下文依语境译作“传播”）就被理解为利用“逻格斯”（logos，语言或理性）的禀赋在城邦（polis）之内协同生活、共同行动的艺术，是公共生活的命脉。自那时起，每一个民主人士心中都闪烁着对雅典的艳羡之情，渴望穿上长袍，发表慷慨激昂的演说。到了早期现代，又出现了一种新的服饰和传播媒介——民主之友们喜欢幻想自己戴上涂有粉饰的假发，手握鹅毛笔，写出能让暴君颤抖的宣言和百科全书。今天，言说与印刷的媒介依然存在，但在19世纪末以来不断涌现的图片、声音和数据字节的累积重压（或轻浮）之下，媒介正在被重塑。尽管我们的媒体环境提出了一些我们尚未学会如何去问的问题，但从广播到互联网的每一种新媒介，都不放弃追随并陶醉于要么解放、要么卑劣的传播愿景。我这本书探讨，传播如何在公共生活和政治生活中发挥作用。更具体地说，我要追溯英美世界公共传播的主要框架（即“言论自由”的主要框架）。
我们从许多地方继承了民主和传播之间亲密联系的美好梦想。许多相互冲突的哲学不停争夺今天公共生活的媒介时空。已故英国人类学家兼社会理论家欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）认为，在今天的全球范围内，有三个基本选项在争夺知识和道德上的拥趸——启蒙主义、文化多元主义和原教旨主义。启蒙主义拥抱现代性，拥抱现代性对人类生存的不断革新，特别肯定科学对改善人类生存条件的能力。据此，理性研究的原则是促进共同福祉的方式，也让人们高尚而快活地生活在这个世界上。文化多元主义者对现代性的进步和解放失去了信心，并指出，人类历史上产生的道德和思想立场不能相互比较，对美好生活的看法如此丰富而冲突，以至于不可能有正确道路的理性答案或结论。原教旨主义者也对现代性感到紧张，却是以一种反现代而不是后现代的姿态做出回应，也就是说，他们对现代性感到惊恐，而不是玩味它——或者更准确地讲，他们对现代性感到愤怒，并试图在启示、经文和传统权威等来源中谋求安全感。科学暂时停下了追求终极答案的脚步，后现代主义者则完全放弃了究极答案。相比之下，原教旨主义者崇尚道德或意识形态上的安全感。现代、后现代、反现代可以像“石头剪刀布”一样相互制衡，没有谁总赢。现代和后现代认为反现代固步自封，现代和反现代指责后现代逃避真理问题，后现代和反现代指责现代的破坏性和狂妄自大。每种观点对多元主义的事实本身也有一种元分析（meta-analysis），并有一种关于如何在各种选择中进行选择的原则。现代科学敦促我们用经验检验想法。后现代的相对主义否认意识形态的游戏会最终产生赢家，除了命运、意志、品味或偏好，他们给不出任何答案。反现代的原教旨主义认为，道德的不可预测性不过是逃避神圣召唤的借口。就今天的全球居民而言，选择“新传统”信仰的人肯定和选择批判理性或文化相对主义的人一样多，哪怕读我著作的人不太可能选择它。在很大程度上，原教旨主义是反现代的，而不是前现代的。它放弃了对意识形态替代方案的批判性自我反思，这表明它遭遇过现代性创伤，而不是一种未受干扰的、传统的“纯真状态”。直到20世纪初，原教旨主义这个概念才问世。比方说，一个中世纪的基督教农民的意识与21世纪笃信《圣经》的信徒的意识肯定相差甚远。原教旨主义不等于普遍的宗教或某一特定的宗教。犹太教、基督教和伊斯兰教都孕育着原教旨主义者，所有伟大的传统也都有原教旨主义者——虽然只有某些美国新教徒真正自称“原教旨主义者”。我们周围有很多非宗教的原教旨主义者和宗教的非原教旨主义者，这个问题中的边界也很有趣。关键是，无论“原教旨主义”这个含糊不清的侮辱性术语意味着什么，它与其说代表宗教和世俗之间的斗争，不如说代表了不同种类信徒之间的斗争。这种选择的力场似乎是我们当下的命运，而这本书的部分目的是探索打破僵局的方法。盖尔纳更倾向于启蒙主义。盖尔纳是“前9·11时代”罕见坚持伊斯兰教在全球知识界重要性的西方思想家。他同情原教旨主义者的动机。事实上，他的批判立场似乎是其他立场之间的调解者，甚至将其他两种立场视为选择的先决条件。可是，从理性的角度来看，文化相对主义看起来不过是一种自我反驳，说“一切都是相对的”，就陷入了自相矛盾。就好像，当后现代主义者声称不可能再有历史宏大叙事时，说这话的前提就是需要对历史方向有相当宏大的把握，而这个前提正是许多后现代主义者极力否认的认识论特权。对于理性的观点来说，原教旨主义看起来顽固而盲目，是对理性的拒绝。神圣的东西对现代科学家来说有一副可憎的面孔，就像公开辩论对真正的信徒来说有一副可憎的面孔。至于批判理论，它的敌人只有批判理论自己的矛盾性，以及批判理论的劣化版本。这三者之间的辩论不仅旨在找到最佳答案，而且要探究论证和辩论本身到底是不是解决道德谜团的最佳方式。这三种选择不仅仅是理性，而且是对宇宙和理性（以及其他事物）的整体看法。这三者之中的任何一种都是一种存在或观看的方式，如同一种论证的逻辑。它们的力量既在于它们的表现，也在于它们的陈述。和原教旨主义一样，启蒙也可以是一个恶棍。此外，只有把后现代主义的相对主义理解为对差异审美的积极方案，反对一切找到终极赢家的侵略性做法，它才会有一副和蔼可亲的面孔。可是，后现代主义的代价是消解了理性的特权和禁忌的力量，将它们降格为公平竞争环境中的两个竞争对手。科学变成了新的文化体系和宗教崇拜，变成种种人类经验中的一种。对于原教旨主义来说，批判理性骄傲而愚蠢地相信人类思维，而文化相对主义逃避着道德的判断。大体上，这三个选项为言论自由的辩论提供了一张意识形态的轮廓图。那些捍卫完全自由表达的人几乎无一例外都是现代理性和启蒙的朋友，他们相信公开的质问会眷顾自己。后现代主义者是那些采用有可能被认为病态或冒犯的表达方式的人，他们对文化的非约束性和道德规范的相对性抱有一种特殊的感觉，他们也是自由主义者的亲密盟友，原因我将在下面探讨。原教旨主义者，也就是那些感到恶心和被冒犯的人——他们在言论自由的社会中有着不亚于公民自由意志主义者（civil libertarians）和文化破坏者一样的重要性，他们产生厌恶感的门槛很低，对受侵犯、受侮辱的敏感性较强。
自由主义的宽容、文化主义的失范和保守主义的冒犯——这似乎是我们这个时代自由表达的重复动态。这个三重奏并没有完美地映射到盖尔纳的理性、后现代主义和宗教的三重奏，但在语气和情绪上有某种相似性。在自由表达的社会“戏剧”中，这三个“演员”并不处于平衡状态。前两个长期以来一直与第三个结盟。自由主义者通常更喜欢那些将神圣相对化的人，而不是那些将神圣绝对化的人。
神圣对于某些公民来说仍然是一个真切的选择，他们更容易对渎神行为感到不快，而且他们在言论自由的辩论中通常是个怪人，被视为拥有不适合现代自由的灵魂。他们不容易从反讽的角度解读文化失范行为，不擅长将其视为对公共教育或公共辩论的贡献。
许多支持言论自由的自由主义论点有一种撒旦的味道。“撒旦”在这里不是指无端的恶，而是指（弥尔顿式的）对抗乃至纵容致力于救赎斗争的敌人。他们踩在天使不敢涉足的地方，护送邋遢的、边缘的、不法的人物，对公众品味抽嘴巴。自由表达的朋友们就像有礼节的马戏团演员一样，在目不转睛的公众面前展示他们的异国朋友。然而，他们自己却保持着严整的衣着和发型。他们宣称不愿意染指这项肮脏的工作。他们认为，结交被抛弃的人是一种社会领导行为，是所有公民必须积极宽容的表现，是与这些蛰居者进行文明交往的“公开课”。
他们认为，地狱只是一个过眼云烟的社会结构。即使地狱是危险的，暴露在地狱的烈火之中也是锤炼一个人力量的机会。他们和尼采一样说：“没有杀死我的东西使我更强大。”比如，“美国公民自由联盟”（ACLU）为纳粹在斯科基市（Skokie）的游行权辩护，但这种激烈的自由意志主义（libertarianism）在文化中更为广泛。
自由主义者依靠丰富多彩的人物阵容来维持他们的业务。一群奇怪的人——或真或假，或友或敌，充斥着自由表达论证的思想史。
自由主义者和文化失范者之间的联系指向一个原则，我称之为“顺势而为的大男子主义”（homeopathic machismo）——每天服下小剂量的毒药，这样大剂量的毒药就不会伤到自己。这是自由主义气质的重要线索。在地狱的烈火中温暖自己，这种态度在当代文化中既有悠久的历史，也有广远的市场，从古代文学到宗教，从浪漫主义到现代主义，都能找到它的身影。对这些知识来源的理解有助于解释一些奇怪的观念如何获得广泛的支持，例如，色情产品的存在在某种程度上对社会秩序有好处。言论自由是了不起的，我们必须为它付出代价，正如我们必须为所有了不起的东西付出代价一样。但是，一些自由表达的朋友却对付出代价感到高兴，仿佛没了文化上的失范者就会危及公众知识和政治福祉。就像年迈的甘地为了证明坐怀不乱的能力而把年轻女子带上床一样，一些自由主义者也把挑衅当作炫耀他们高度克制能力的机会。他们的祷告不是为了摆脱邪恶，而是为了被带入诱惑。公民自由意志主义者甘愿自己暴露在对立的审判中。自由表达的支持者、哥伦比亚大学校长李·博林格（Lee Bollinger）将对极端主义言论的容忍比作精神禁欲主义：
在这种世俗背景下，我们获得了与宗教辟谷相同的个人意义和满足感，这是一种自发的、不寻常的诱惑，它重申了对冲动进行自我控制的可能性。
被容忍的存在，乃至与文化禁忌的暗中勾结，成为了公民正义的纪念碑。自由主义者相信，任何学说——无论是好的、坏的还是丑的，都应该被允许在公开场合发表。有时，这意味着一种捏着鼻子的宽容，有时则是对面对有毒学说的挑战的欣喜若狂。一些自由主义者说：“让真理和谬误角力”，就像罗马皇帝宣布角斗士比赛开始一样。
自由主义者和来自深渊的伙伴们携手同行，这对双方来说都是一种很好的安排。自由主义的朋友们可以炫耀他们宅心仁厚（也许还能从诱惑中得到暗爽），尽管他们宣称对他们殷勤备至的“邋遢鬼”感到厌恶。文化失范者对表达自由有一种职业般的旨趣，并为自由主义者提供了可供捍卫的东西；反过来，自由主义者也经常巧妙地将令人反感的做法解释为对公共生活的可捍卫贡献（一切事物但凡找到合适的解释者，并获得足够的温柔关怀，都可以获得社会救赎的价值）。道德的“特技飞行员”离不开那些喜欢被嘲弄的受虐狂观众，这种享受（或对失范行为的升华）是自由主义灵魂的关键。这种知识分子的受虐狂观众反过来被要求以反讽的方式解读它，像威廉·布莱克（William Blake）所说的那样，“邪恶地”解读它。自由主义者和公民自由意志主义者寄希望于旁观者有能力参透自由与邪恶的表面关系，理解捍卫敌人所需要的、基本且高尚的自制力。事实上，一个事件取决于评论家的拯救，因为评论家能够解释反讽的社会价值。就像所有的戏剧一样，主角之间的对话是以第三者视角为中心来设计的。
但是，不是每个人都能理解这种反讽。自由主义的宽容和文化失范的浪漫让一些旁观者感到胆颤。例如，人们不希望看到三K党人和纳粹党人获得自以为傲的地位，有人也不喜欢看到艺术家拿可降解的生物涂料创作宗教符号的艺术品。如若公然反对自由主义的圈子，你可能会被称为偏执狂、谨小慎微之人、胆小怕事之人或审查制度的走狗。批评文化失范行为的人，甚至是那些想要在当今这个矛盾重重的公共领域里妥协的人，都没有多少回旋的余地。查尔斯·泰勒（Charles Taylor）指出：自由主义不能也不应该声称完全的文化中立性。自由主义也是一种战斗的信条。
对某些人来说，自由主义无疑是敌人，而不是一个愉快竞争的公开论坛。受神圣约束的人不能接受任何事物都能公开的主张。神圣的东西是一种传播结构（或者说，是一种“不传播”的结构），它将某些东西视为传播的禁区，并通过禁止和制裁将它们束之高阁。受神圣约束的人认为，照亮所有角落的企图，以及声称一切质问都不应受到惩罚的做法是一种侵略。神圣的东西也被视为珍贵的东西或危险的东西，被采取不闻不问的态度。这里显然是指宗教，但也有很多世俗的理由来阻止完全开放的出版业。自由主义的公开做法与神圣性稍有抵触，它从未遇到过需要保守的秘密。它不相信口耳相传的密室话语，对几乎所有事情都能“打开天窗说亮话”。“无拘无束”通常是对自由主义者的赞美，其他人则更喜欢敬畏或审慎。
右派人士一般认为问题出在望向深渊的艺术家身上，他们想挑逗一切禁忌，禁止一切神圣。左派人士一般认为问题出在被冒犯的旁观者身上，包括自由职业者和国家支持的人，他们会扼杀前卫的实验和社会进步。右派攻击自由主义，认为它没有认识到邪恶或道德侵蚀的可能性；左派攻击自由主义不承认社会结构或集中的权力。两者都没错。中间地带似乎是最富有成果的土壤，除非这片土地经得起长期交战。在这本书中，我希望提供一些新的东西，或者说是一些旧的东西，把自由主义本身作为主要问题来看待。自由主义对言论自由的辩护——就像今天人们经常说的那样，有某种虚无主义的沉淀。捍卫我们讨厌的言论并不意味着我们需要学会爱它或认为它是真正的好东西。拒绝制定禁止言论和表达的法律并不意味着言论和表达一定没有不良影响。人们可以反对审查制度，同时保持对文化形式的价值和质量的判断能力。我们这个时代的传播条件提供了前所未有的机会，让我们可以接触到在人类历史上大部分时间里都被文化遏制的事物的表征，对抽象权利的承诺不应妨碍我们对这些条件进行明智的思考。今天许多自由主义者对自治和自由怀有深深的尊重，对人性、社会秩序和大众传媒的理解却很肤浅，知识的传统需要对这种扁平的视野下一味猛药。