Neither Donkey nor Horse: Medicine in the Struggle over China’s Modernity来源：同名著作（芝加哥大学出版社，2014）第1章在他生命的最后时日里，民国开国元勋、西医的践行者孙中山（1866-1925）不得不对传统中医采取个人立场。即将被肝癌夺去生命的他最终接受中医治疗，这是一个具有高度象征意义的事件。从1925年1月初到3月12日病逝，无数旁观者都饶有兴趣地注视着孙中山的一举一动。如果孙中山在这种最脆弱、最无望的状况下仍然拒绝中医治疗，那么他的决定将是他对现代性坚定信念的力证，因为他是现代性的化身。中国现代文学鼻祖之一、曾是生物医学学生的鲁迅（1881-1936）回忆，病危的孙中山曾经这样说道：即使一些中药可能有效，但（中医）缺乏（生物医学）诊断知识。没有值得信赖的诊断，怎么能吃药？没有必要吃药。（译注：文中引用的话都是英文直译）
听闻孙中山一直拒绝服用中药（最后证明并非如此）之后，鲁迅无法抑制自己的感情，他说孙中山的决定“使我非常感动，这一决定的重要性不亚于他对革命的毕生承诺。”正如鲁迅的话所揭示的那样，对孙中山的同志们、当时进步的知识分子们而言，服用中药的行为本身就等于公开背叛了现代性的概念。大约半个世纪后，北京协和医院发生了一起同样具有象征意义的事件，尽管意义完全不同。1971年，《纽约时报》记者詹姆斯·赖斯顿（James Reston，1909-1995）到访中国，他是尼克松总统历史性访华的先遣队成员。赖斯顿在中国接受了阑尾接触手术。根据周恩来总理（1898-1976）的指示，一个由主要医疗专家组成的团队共同应对他的病例。手术很顺利，但赖斯顿在手术后疼痛严重。在用针灸缓解疼痛后，他在《纽约时报》上发表了一篇报道，介绍了他的个人经历和其他病人接受针灸治疗的效果。
詹姆斯·赖斯顿的报道（《纽约时报》，1971年7月26日）
对于许多西方人来说，这是他们第一次听说针灸。后来，赖斯顿的开山报道被认为“帮助美国打开了替代性医学（alternative medicine）的大门”。给赖斯顿做手术的协和医院成立于1916年，由洛克菲勒基金会（Rockefeller Foundation）援建，目的是在中国人的思维中灌输“科学精神”。但赖斯顿的报道指出：“和中国如今的一切一样，非常古老和非常现代的东西正在组合发展。”孙中山临终时，中医被视为现代性的对立面，而半个世纪后后，在同一家医院里，中医已经成为向世界发出的信息，告诉世界，中国已经发展出一种非常不同的医学，并彰显着一种非常不同的现代性。20世纪初进步的知识分子一定会发现，在这半个世纪里，中医已经从一种传统的负担变成对世界替代性医学的启发。这种观念的转变令人震惊。如果他们了解到，中国公民在半个世纪里获得现代医疗服务的机会大大增加，他们会更加困惑不解。根据世界卫生组织（WHO）总干事陈冯富珍（Margaret Chan）博士的说法，在赖斯顿发表报道的时候，中国已经建立起一套基层医疗卫生制度，“覆盖了90%的广大人口，令世界羡慕”。因此，正是在现代（“西方”）医学向中国的全球扩张过程中，传统中医才经历了历史性的转变。在这段令人惊讶又令人困惑的历史语境下，我试图在本书中回答一个看似简单的问题——中医如何从现代性的对立面转变为中国探索自身现代性的有力象征？具有极大的讽刺意味的是，中医在现代史上的转折点是一个旨在终结它的事件。1928年，在内战、社会动荡和外国占领的局势下，国民党终于结束了军阀时期（1916-1928）的政治动乱，为中国组建了新政府。尽管国民党只控制了中国的某些地区，但该政权还是致力于国家建设，在新首都南京设立了卫生部。（1928年4月，国民政府内政部成立卫生司。11月，升格为卫生部。）这是除了宋朝（960-1279）之外，中国历史上第一次有了一个国家行政中心来负责一切与卫生保健有关的问题。次年，由西医从业者主导的第一届中央卫生委员会在南京召开，一致通过了废除中医的提案。令几乎所有相关人员感到惊讶的是，这项决议动员起以前没有组织起来的中医从业者，开展了一场声势浩大的“国医运动”，正式开启了两派医生之间长达十年的集体斗争。半个世纪后，广受尊敬的中国公共卫生先驱陈志潜（1903-2000）对这一历史性的斗争反思如下：20世纪20年代，包括中国人在内的现代医生都要求废除传统医学，但这无意之间反而推迟了医学科学的传播，并且可能推迟了几十年。他们的行为产生了一种恐惧感，使城市中一个势力强大的、传统的儒医圈子组织起来，采取集体行动，寻求高官的干预。由于儒医受到高官和公众的尊重，他们不仅能够保护他们已经拥有的东西，甚至能够扩大他们的影响。半个多世纪以后，这两种医学体系在中国处于平等地位，各自拥有自己的学校、治疗设施和在官僚机构中地位很高的朋友。
简而言之，从陈志潜等生物医学工作者的角度来看，在1929年春天提出废除中医，是一个不可原谅的误判。这一误判不仅将西医的“传播”推迟了几十年，而且还催生了我们现在所知的医学领域在中国的分化。
“医国医民材储药圃，寿身寿世誉满杏林”（上海，1946年）
在医学科学向全球扩散的前提下，陈志潜认为他在上世纪20年代看到的只是一种“推迟”，是生物医学的必要胜利和本土医学传统不可避免的消亡的局部悬置。尽管陈志潜在上世纪80年代末对这一事件发表了上述评论，但他和中国的许多其他现代化人士一样，仍然认为科学的生物医学最终取代地方性的医疗传统只是一个时间问题。但在今天，传统中医已经被海峡两岸的政府合法化，并逐渐传播到世界上所有其他地区。世界卫生组织认为中医是替代性的、补充性的医学领域，是一个开创性领域，并越来越被世界各国的主流医疗保健服务接受。我的研究不想把这段历史仅仅视为医学科学发展过程中的“不幸推迟”或“过渡阶段”，而是打算把中医的现代史视为中国人探索现代性的一个重要部分。为此，下文将探讨传统中医在政治上、制度上和认识论上跨入现代性门槛的事件。这些事件也是中医与国家（state）相遇的时间节点。首先，传统上，我的研究主题成形于两种知识体系之间的文化对抗——科学的西医和前现代的中医。这种对抗通常被视为现代科学和技术在全球传播过程中不可避免的局部（地方）事件。然而，到20世纪20年代，这两种医学风格的从业者已经在中国共存了几十年，并且两者相安无事。因此我认为，如果国家没有在20年代末干预、废除中医，这两个医学派别之间的斗争就不会发生，或者至少会采取非常不同的形式共存。在这个意义上，历史上的对抗并不直接发生在两种医学之间，而是发生在中医和现代化的中国国家之间。第二，1929年发生了两个历史性事件——政府宣布废除中医，“国医”运动兴起。这两起事件从根本上改变了中西医之间的竞争逻辑。在这些事件发生之时，两种医学的从业者不再像以前那样为了争夺病人而竞争，而是为了争夺与国家的联盟而竞争。更重要的是，这些历史性事件促使传统医学从业者更积极、更集体地追求一系列专业互利、制度基础和政府认可，而这些原本是国家准备给西医准备的东西。为了谋求国家创造和提供的利益，中医从业者和倡导者们致力于改革中医，从而使其适应国家的现代化议程。为了突出他们的新愿景，中医从业者决定将他们的医学风格称为“国医”。这个名字表明，当中医的支持者被迫应对来自国家的威胁时，他们的反应是努力将自己行业的未来与国家的未来紧密捆绑起来。第三，1929年的对峙也构成了重塑传统中医的认识论事件。除了应对生物医学知识的竞争所带来的政治挑战外，中医也开始面对认识论的暴力，接受现代性的话语，并致力于在这些话语的基础上改革中医。由于这些在全球范围内流传的话语旨在划分现代与前现代，具有改革意识的传统医生在根据这些新的知识条件改革中医的努力中遇到了严峻的挑战。他们的努力从根本上改变了中医的理论、实践、教学方法和社会网络，为上世纪50年代中期共产主义中国出现的标准化的、以教科书为基础的中医体系的全面建立铺平了道路。除了少数明显的例外，大多数关于民国时期（1911-1949）医学史的学术著作都可以清晰分为两个基本独立的类别——中国生物医学史和中国传统医学史。虽然没有学者明确指出这一点，而且大多数学者可能也没有完全意识到这一事实，但这两类历史的严格划分意味着中医与中国现代医疗保健的发展关系很小。诚然，历史学家一直热衷于记录现代制度、价值和知识如何在诸多方面影响中医的发展轨迹。然而，对于传统医学的倡导者和实践者如何影响舶来的西医，影响公共卫生和医疗管理的建设，人们却知之甚少。显然，医学史再现了传统与现代之间的二元对立，从而使我们无法将中医视为中医现代性的构成部分。这种知识划分是非常遗憾的，因为中医的独特之处正是在于它与中国现代性之间颇有争议且暧昧不明的关系。正如本杰明·艾尔曼（Benjamin A. Elman）在关于中国科学的巨著中所总结的那样，在帝制中国的一切科学研究领域中，中医是唯一“在19世纪50年代至20世纪20年代的现代科学冲击中幸存下来的传统学科”。“幸存”这个词提醒我们，现代科学和生物医学在中国的到来，就像在非西方世界的几乎所有其他地区一样，往往意味着传统知识的大规模边缘化，乃至灭绝。无论现代科学的历史学家们如何努力超越启蒙运动的线性目的论框架，他们几乎不可避免地落入一个熟悉故事的窠臼——传统实践被推到了边缘，甚至被现代科学完全取代。全球几乎所有的传统习俗都面临着灭绝或被边缘化的不幸命运，而中医作为一个独特的案例，不仅在科学和现代性的攻击中幸存下来，而且还蓬勃发展，被国家认可为公共知识。不幸的是，许多人仍然把中医视为前现代中国的“幸存者”或遗留物。尽管像艾尔曼这样的学者一直谨慎强调，在科学的攻势下幸存下来的实体其实是“现代化了的中医”，但人们往往不加思索地认为，中医在现代化的中国“飞地”是一个幸存下来却不合时宜的东西。如果我们把中医的现代史仅仅看作一部努力保存甚至“现代化”中医的历史——仅仅以中医本身为目的，仅仅在这些“飞地”中才有意义——那么这段历史就与中国现代主流医疗保健的发展没有什么关系。相反，如果把有争议的中医史从医学史中清除出去，那么由此产生的“中国现代医学史”看起来就很容易接近医学史家华威·安德森（Warwick Anderson）所批评的“所谓‘现代医学发展’的总体叙事的地方性变体”。安德森认为，这样的医学史只是反映和重申了一个普遍的观点——中国的现代史和许多其他非西方国家的现代史一样，“大体上是一个可称为‘欧洲史’主叙述的变体”。如果我们认识到中医的现代史是中国现代保健史的一个组成部分，那么这段历史就有可能挑战上述欧洲中心主义和历史主义。迪佩什·查卡拉巴提（Dipesh Chakrabarty）在其颇具影响力的著作《欧洲的地方化：后殖民思想与历史差异》（Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference）中就提出过这种批评。尽管我强调中医历史的这种潜力，但我绝没有把中医“幸存”浪漫化的意思，也不认为它是生物医学的根本替代性方案。对中医的浪漫化预示着，也因此强化着传统中医现代史与中国生物医学现代史之间的明确划分——前者是传统学科的遗存，后者是源自现代欧洲的舶来品。我认为，这两种说法在历史上都不正确。因此我们必须超越传统的框架，将这段复杂而交织的历史视为两个独立的历史进程，一方面是传统医学的幸存，另一方面是生物医学的发展。
虽然意识到中医药作为科学和现代性“幸存者”的独特地位很重要，但演化的概念更适合用来书写中医的现代史。首先，在这一时期，中医的倡导者们追求的既不是保护中医，也不是所谓的中医现代化。生物演化的隐喻可以帮助我们理解中医的幸存与他们所谓“国医”的演化之间的关键区别。许多民族医学运动的领军人物明确指出，他们努力创造一种“新中医”，即一种可识别的中医新品类。中医的现代化可以比喻为生物（“中医”）的演化，而“国医”的幸存实际上涉及到该生物及其生态（即中国这个新兴的民族国家）的双重演化。“幸存”一词未能捕捉新中医在现代中国国家环境中与后者共同演化的历史过程。为了超越“传统医学的幸存”和“现代医学的发展”的双重历史，我预设了中医、西医和国家之间的相互作用。为了突出这些原本暧昧不明的相互作用，我把以前被分成三部独立历史的东西综合到一种历史叙述中——西医在中国的历史、中医的历史和国家的政治史。这种非常规的研究设计使我无法对这三部历史中的任何一部进行全面公正的研究。尽管如此，它确实揭示了那些地理上分离、分类上不同、因此实际上彼此相距甚远的历史实体之间令人惊讶的联盟关系。我举一个简单直接的例子——1911年的东北鼠疫（Manchurian plague）。我将在第二章详谈这段历史。这次事件被广泛视为西医在中国历史上的一次里程碑事件，因为对东北鼠疫的控制显示了西医在国家建设中不可或缺的政治作用。在控制鼠疫的过程中，西医从业者成功地捍卫了中国的领土主权，抵御了来自日本和俄国的侵扰。西医里程碑式的成功取决于新地缘政治力量（由主权危机产生）和新知识（鼠疫的病菌理论）的综合力量。为了理解为什么西医在这次事件中完胜中医，就需要分析主权（sovereignty）和显微镜技术的结合。
东北鼠疫中的滨江防疫疑似病院（黑龙江，1911年）
公共卫生和防疫事业的先驱伍连德（1879-1960）博士
除了追踪这三部历史之间的相互作用和令人惊讶的关系之外，我讨论它们还有一些其他的实际原因。就叙述中医的现代史而言，民族国家和西医在民国时期的出现太过激进，太过深刻，而且与我们的主题直接相关，不能仅仅作为历史语境（背景）来处理。在解决了东北鼠疫之后，西方医学的倡导者得出了一个具有讽刺意味的结论——生物医学的科学真理不可能在中国自行传播，而是需要现代国家及其相关机构作为载体。为了实施这个新的“以国家为手段普及西医”的战略（见第三章），他们努力把西医变成国家建设的工具之一。作为回应，步履维艰的中医从业者很快也把类似的目标作为他们的重大挑战。他们努力将中医与现代民族国家联系起来，开始了中医政治化的历史进程。换句话说，“国医”的兴起是中医的集体愿景，是对西医在中国发展的直接回应。由于两种医学风格的政治化，国家成为现代中国医学史上无可争议的推动力量。实际上，在这一时期，国家与医学之间的关系经历了深刻的变革。尽管在1910年东北鼠疫爆发之前，晚清政府对医疗和公共卫生事务很少关注，但到了1928年，国民政府努力建立起一个独立的卫生部门——这只比英国在1919年建立世界上第一个卫生部门晚了十年。1947年，国民政府在第一部宪法中加入了国家医疗政策，这是一种不同寻常的国家卫生制度，完全由政府提供人员、赞助和控制。在不到四十年的时间里，中国从被认为是“世界上最不擅长利用医学科学的社会之一”，发展成为一个拥有坚定致力于向所有公民提供现代医疗卫生服务的政府，并且在共产党政府治下那套闻名于世的基层医疗卫生制度中得到进一步发展。
巡逻医疗队（湖南湘西，《人民画报》1966[1]）
国家的这种巨大转变从根本上改变了两种医学风格的社会空间。不过，与此同时，政府与两种医学风格的互动也为国家带来了一些重要特征。在这个意义上，本书既是一部医学的政治史，也是一部国家的医学史。总而言之，将中医史纳入中国现代医学的普遍历史是很重要的事，因为现代性的关键特征不蕴含在三部孤立的、绝对纯粹的历史进程中，而是产生于三部相互关联、彼此结合的历史。本书通过将这三部历史视为动态的历史，相互影响和被影响，意在捕捉这三部历史之间的相互关系和共同发展的过程。从这个角度来看，所谓的中国传统医学的“幸存”受到了源自欧洲和日本的知识、话语和制度的巨大影响。反过来说，使中国的现代医疗保健对全球医学做出独特贡献的，正是它对这些新转变的本土卫生实践的吸收。这部共同演进的历史并没有再现传统与现代之间的二分法，而是在具体的历史过程中揭示它们之间紧密的相互作用，从而阐述中国突出的现代性特征。到目前为止，我的讨论主要集中在这两种医学风格的斗争的政策层面。然而，郭适（Ralph Croizier）在他四十年前发表的开创性著作中指出，关于中医的争论远不止于医疗政策。郭适将这场斗争置于“五四运动”的文化环境中，令人信服地解释了为什么这场关于医疗政策的争论吸引了医学界以外的众多热情参与者，包括当时最著名的知识分子和政治领袖。郭适认为，关于中医的争论是中国两种现代主义意识形态力量，即文化民族主义和科学主义之间更大冲突和关键矛盾的体现。在他对这场医学斗争的意识形态分析基础上，我认为实际上存在着两场独立但相关的斗争——关于中医在国家医疗体系中的作用的政策斗争，关于中国现代性本质的意识形态斗争。在1918年的“五四运动”中，科学主义被塑造成“赛先生”，成为现代中国思想的主导力量。它的影响在1923年科学与“玄学”（形而上学）的辩论中达到了顶峰，辩论涉及一个人的“人生观”是否是可以用科学方式来确定的问题。这场争论揭示出，进步的知识分子努力把科学变成现代性的代表，这样，中国各种激烈的变化方向都可以通过所谓的科学方法确切确定。基于这种历史语境，科学不仅被视为了解和控制自然世界的专门方法，它还成了一种意识形态权威，用来谴责儒教并指导社会变革和文化变革。矛盾的是，正如思想史家汪晖指出，“五四运动”的领导人并没有把科学作为儒教的对立面来宣传。相反，他们努力促进对科学的“信仰”，主张“以科学取代宗教”。因此，他们努力向中国引入一种“一神论”框架，并将其落实到文化和日常生活的各个方面——政治意识形态、历史发展、爱情、医患关系等等。科学不是拿来攻击宗教信仰的概念，而是它本身要成为“一神论”信仰。科学的这种意识形态功能绝不是一种中国的特有现象。政治史学家大卫·阿诺德（David Arnold）研究英国在印度的殖民主义，强调了科学让现代性变得可以理解，作用显著。在我看来，他的“作为现代性的科学”的概念比科学主义的概念更适合于理解这样一个问题——为什么中国知识分子把关于中医的辩论当作中国现代性的生死之战？就中医而言，现代主义辩论的中心不是科学主义，即科学方法是否可以应用于显然不属于科学的领域，如“人生观”，而是现代科学是否可以在医学等假定属于自然科学的领域内要求垄断文化权威。虽然这两场辩论都与科学的文化权威有关，但它们代表了一个光谱的两个极端。进步的知识分子为了在各种文化领域最大限度地提高科学的权威而积极斗争。在此背景下，我们就能理解为什么他们在捍卫科学的权威时显得如此愤怒和焦虑。“五四运动”的领导人之一傅斯年（1896-1950）在1934年激烈地声明：“当代中国最可耻、最可恨、最可悲的就是所谓的中西之争。”傅斯年的这种感觉没错，因为这里涉及的问题比科学主义的辩论重要得多。由于中医之争对“作为现代性的科学”在中国的基础提出了质疑，它也对普遍主义的现代性概念提出了最危险、不可接受的挑战。在这些参与者的眼中，这场斗争的中心问题是，中国现代性的定义是否还给也许是前现代的、非科学的中医保留任何空间。这个问题的答案将决定中国的现代性是否必须是普遍主义现代性的忠实复制。如今，一些研究现代中国的学者倾向于以一种相当宽松的方式使用“现代性”一词，将19世纪和20世纪发生的几乎所有历史进程的一切方面都定义为现代性。这种历史编纂学会带来不幸的结果——我们最终忽视了现代性的认识论暴力和历史行为者在努力应对现代性的普遍主义概念时所面临的痛苦的束缚。正如阿诺德在印度语境下所总结的那样：“接受殖民官员、传教士、教育家和科学家所提出的现代性，总是将印度人限制在监护和从属的状态，总是让他们落后一步，成为西方理想的残次品和一种不完美的复制版本。”为了理解这一困局，从科学的角度来看，现代性既具有规范性，又具有局限性，这是学者们必须认真对待的问题。首先，科学一直被视为人类可能拥有的最客观、最普遍的知识。现代性的其他方面也许可以进行协商和局部修改，但想要干涉科学却困难得多，因为科学的普遍性是由“自然”（nature）保证的，它几乎站在历史和文化之外。一旦与自然混为一体，这样的科学就能够成为无文化的、普遍主义的现代性概念的坚实基础。抵制这种现代性，或建议对其进行局部修改，就等于接受蒙昧，甚至是非理性和“迷信”。关于中医的意识形态斗争深深地嵌入了这个“作为现代性的科学”的框架中——正如我在导言中提到的鲁迅的评论。20世纪初，中医被视为科学最突出的对立面之一。正是在这种意识形态语境下，孙中山临终前召见一位传统医生的行为引发了一场引人注目的争论。诚然，中医的斗争发生在意识形态冲突的大背景下，而且这两场斗争也因之纠缠在一起，但我们不应该把医疗政策的斗争等同于或简化为现代性概念的意识形态斗争。我强调区分这两种冲突的重要性，并在研究中对这两种冲突进行追踪，因为关于中国现代性的意识形态斗争并不是发生在一个纯粹的话语或概念空间。同样相关的还有解决中医问题的实际语境和改造传统中医的社会技术过程——“科学化”（“scientizing”）。如果我们把中医的斗争简化为关于中国现代性的纯粹意识形态斗争，那么改造中医的多层次尝试——制度上的、认识上的和技术上的——就会被忽略。虽然郭适出色地重构了中医斗争的重大意识形态语境，但本书致力于以相反的方式进行语境化（contextualization），那就是理解中国现代性的意识形态斗争而重构医学和社会技术语境。将中国现代性的意识形态斗争置于这些医学和技术语境下是很重要的事。简而言之，现代性本身并由它自身定义，更不是一个与现实生活中的关切和具体地方环境中的社会技术发展相隔离的封闭实体。为了研究中国在中医问题上的现代性性质，我们必须悬置普遍主义现代性的抽象概念。相反，我们需要考虑这样一种可能性——一种彻底转变的现代中医可能对中国历史上实现的现代性做出了贡献，甚至形成了这种现代性。为了探索这种可能性，我研究中医倡导者接受和商榷现代性话语和重组中医的具体过程。因此，本书致力于追溯现代中医与中国现代性的共同生产（coproduction）。20世纪上半叶，中医遇到了很多几十年前在中国还不存在的新思想、新物品、新人物和新机构——显微镜、蒸汽机、格雷氏解剖学（Gray's Anatomy）、疾病的细菌理论、现代医院、社会调查、卫生部、洛克菲勒基金会、职业精神等等。这些都是下面几章要讨论的例子。虽然中医对现代世界的这些不同方面感到震惊、威胁，有时也陶醉其中，但这些创新（除了现代国家本身之外）都不如我所说的“现代性话语”对塑造中医的现代史那么关键。现代性话语有助于将中医和科学变成不相容的对立面，因此它构成了对中医倡导者和改革者最艰巨的挑战。现代性话语的核心是科学哲学家伊恩·哈金（Ian Hacking）所描述的表象主义（representationist）概念。作为一种科学哲学，科学的目标是创造自然世界的表象，自然世界被认为是独特的、永恒的和超文化的，因此也是普遍的存在。此外，制作表象的行为应该模仿无中介的观察行为，就好像科学家们只是在自然面前举起一面镜子，而不以任何方式干扰要表象的现实（realities）。从这个角度来看，理论概念的主要功能是再现已经存在于现实和永恒世界的物质实体。因为这种现实的概念使得科学与自然混为一谈成为可能，因此它为科学作为现代性的守护者提供了无可置疑的基础。尽管现如今这种哲学已经几乎失去了科技研究者（STS）的支持，但对于普罗大众和大多数科学从业者来说，它仍然是常识性观点。更重要的是，历史学家还没有理解这种哲学在塑造中国现代史方面的历史影响，更不用说去理解放弃它的全部后果。对现实的这种表象主义概念的接受，从根本上改变了两种相互竞争的医学风格之间的关系。首先，尽管历史上参与中医斗争的人都没有明确提到过这种科学的常识性哲学，但他们的论点却将这种科学知识的理论付诸实践。而且，这种实践对他们同时代的许多人来说都相当新颖。当批评中医的人指责它是反科学的时候（这是它的主要罪状和废除它的最终理由），他们的意思是说，它的理论未能代表已知的自然世界。由于这种指责，本体论成为决定中医和政策命运的关键。此外，通过将科学与自然和现实联系起来，这种科学理论将“医学科学”和中医之间的竞争变成了一场零和游戏。从现在开始，中医正式进入了现代性的奇怪本体论空间，这个空间被认为过于拥挤，不允许中医与生物医学共存。值得注意的是，我们对中国人接受这种关于知识和现实的基本框架的历史过程知之甚少。近代史学者如此专注于追踪引人注目的变化，以至于很容易忽略知识基础条件的重构。由于中国近代史涉及到一场关于“中医科学化”的激烈公众辩论，这段历史也为我们提供了一个难得的视角，从这个视角来审视中国人如何接受这些新的知识条件，以及后来如何与这些知识条件进行商榷。
概括地说，在历史性转变中，一种新的中医“物种”兴起，它被反对者视为“非驴非马”。这种新的医学具体表明，中医和现代性之间的关系并不对立。虽然我对选择一个带有贬义的短语作为这本关于中医现代史的书名感到有些担心，但我相信这个中文成语正确抓住了中医改革者所面临的挑战——实现一个被认为是不可想象的、注定要失败的计划的挑战。“非驴非马”这个成语最早见于《汉书·西域传下》。西域有一个龟兹国国王，这位国王非常欣赏汉族文化，他命令建造汉族风格的宫殿，穿汉族风格的衣服，并采用汉族风格的仪式和制度。他所在地区的非汉族人挖苦道：“驴非驴，马非马，若龟兹王，所谓骡也。”这个成语批评国王的努力是对两种文化传统的双重背叛，因此成为一种情绪化的表达方式，旨在表明自己对跨越边界的文化融合的强烈反对。这一表述对于理解中医的现代史具有启发性，原因有几点。首先，它记录了在一个特定的历史关头，一种新医学的“混生主义”（syncretism）的崛起。这个成语“非驴非马”并不是一个分析工具，就像破有价值的后殖民概念“混生”（hybridity）一样，而是被当时的行为者用来指代正在形成的新医学。直到20世纪20年代末，这个在中国文学中存在了大约两千年的成语才被用来批评中西医结合的做法。当广受赞誉的“中西医汇通派”创始人唐宗海（1851-1908）在19世纪90年代推出他的“医学混生主义”时，几乎没有人用这样强烈的措辞来攻击他。事实上，唐宗海对文化融合的积极乐观态度在晚清时期的改革派中很有代表性。改革派的重要人物梁启超（1873-1929）致力于创建一个“不中不西，即中即西”的新学派，并为之感到自豪。当时没有任何迹象表明这种融合的努力构思不周，或注定要失败。我将在第六章中详细论述，只有在1929年的对抗之后，特别是在1931年国民政府为了使中医“科学化”而成立研究机构“中央研究馆”之后，这场医学斗争的双方才开始认识到一种“非驴非马”的“杂种医”的崛起。换句话说，无论是一种新的“医学混生主义”（在中医改革者中）的流行，还是其作为“杂种医”的贬义，都与科学的概念和相关的现代性话语紧密相连。为了使中医成为国家认可的现代职业和世界医学的合法一员，中医改革者接受了中医科学化的计划，并致力于走中医与生物医学相结合的道路。冒着“非驴非马”的指责和被诋毁的风险，许多“国医运动”的领导人还是全心全意地投入到这种新中医的创建中。此外，这种表达方式还强调了这样一个事实——这种医学上的融合注定要失败，因为它是一种违背自然的人为创造。正如龟兹国国王的故事所揭示的那样，这个中国成语用生物的隐喻来构思一种文化现象，把跨文化的融合比作跨物种的繁殖。把龟兹国国王说成是骡子，显然是借鉴了生物知识，即母马和公驴的跨物种繁殖总是诞下不孕不育的生物。就像骡子不能繁殖一样，“非驴非马”的中医，无论它在当下显得多么有活力，都被视为不过是一种注定没有前途的畸形生物。20世纪30年代，即使是中医改革者也很难想象这个他们费尽心机重新组合起来的这个新中医的未来。一些中医改革者以宋朝（960-1278年）儒家思想和佛教的成功融合为例，显然是想在中国文化和外国文化之间进行类似的大胆的、创造性的融合。然而，由于在这种情况下涉及的外国文化是“科学”，而“科学”据称垄断了自然界的真理，因此无法想象如何将中医与科学结合而不破坏后者的“真理内容”。由于这些改革者无法阐明他们对这种混生医学的看法并捍卫其价值，他们要么默默地忍受污名，要么被迫谴责“杂种医”的概念。那些旨在实现类似于儒家和佛教之间跨文化融合的医学改革者不得不接受这样一个事实——他们的事业不是被自己而是被批评者定义的，被定义为一个明确的贬义词。由于这种医学的愿景似乎完全不可想象和不可言说，也由于中医的倡导者确实经常诉诸于文化民族主义的修辞，所以人们很容易无法正确理解中国现代医学史上的这一重要发展，即一种自觉的、“非驴非马”的新中医的崛起。尽管这种创新的努力已经持续了八十多年，但有些人仍然难以想象这种“非驴非马”的医学的未来。与其他现代科学史不同，中医的现代史仍然是一部备受争议的历史，因此也是一部没有结局的历史。正因为这种“非驴非马”的医学在今天仍有激烈的争论，所以了解中医改革者自上世纪30年代开始的“中医药科学化”计划就很有帮助。最后，我想强调的是，使用这个成语是一种情感策略。批评家们并不反对这种“医学混生主义”的具体内容，而是经常用这个成语来提醒大家，要处理这种自相矛盾，只能把它本身当作一场笑话来看。我的目标之一，是让读者感受到中医改革者在那个时代不得不忍受的情感，以及认识论的暴力。我决定效仿那时中医改革者对这个成语的使用，在英文中视其为一种“杂种医”。因此，我旨在强调这项事业是一项历史挑战——实现一项被批评者成功定义为不可能、病态和自相矛盾的项目的挑战。从一开始，我就必须澄清我所说的“西医从业者”和“中医从业者”是什么意思。在本书的论证中，“西医从业者”是指从19世纪80年代开始，在中国或海外的西医学校接受教育的中国人。因此，我所说的“西医从业者”并不包括外国医生和医护传教士。在这种情况下，这些从业者（或“行医者”）中的大多数人实际上是在日本或在中国受日本影响的医学院中接受的医学培训。在1929年那次历史性的事件发生前夕，西医从业者的数量约为2000人。要界定我所说的“中医从业者”是什么意思比较困难。我所说的中医主要是指帝制中国的儒家精英医学，以及这种医学在现代时期的后续发展。这些儒家精英特别重要，因为他们带头组织了“国医”运动，并随后将中医转变为一种现代职业。然而，席文（Nathan Sivin）指出：“在帝制中国，儒医们没有组织起来，没有把自己当成一个团体，也不能制定或执行医疗教育、技能或报酬的共同标准。”因此，在政府于20世纪20年代介入监管本土医学从业者之前，专业人员进入医学领域的障碍等于零。也因此，中医从业者广义上指的是所有践行传统中国医学的人，他们缺乏正规的生物医学培训。【延伸阅读】