桐城诗学与袁枚性灵诗学的交锋

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桐城诗学与袁枚性灵诗学的交锋

Original 潘务正桐城派研究 2021-03-11

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姚鼐与袁枚诗学关系考论

潘务正

作者简介：潘务正（1974-），安徽芜湖人，文学博士，安徽师范大学文学院教授，博士生导师，安徽师范大学中国诗学研究中心专职研究员、安徽大学桐城派研究中心兼职研究员等。

姚鼐自乾隆五十五年（1790）执教金陵钟山书院，经常出入随园，直至嘉庆二年（1797）袁枚逝世，二人之间保持着频繁而密切的交往。但姚鼐所代表的桐城诗学与袁枚的性灵诗学观点不侔，矛盾不可避免。姚鼐在正式场合似乎并没有让这种分歧公开化，而是极有分寸地以表达其崇敬之情；不过私下里却时时流露出对诗学论敌的不满，极为严厉地批判袁枚的诗学主张，并力图清整性灵诗学的流弊。这段乾嘉之际诗坛上的重要交锋得到前辈学者如刘世南先生的关注，本文在前贤基础之上，力求更为系统地展示二人之间的诗学关系。

一、姚、袁交谊

姚、袁交谊，孟醒仁《桐城派三祖年谱》及郑幸《袁枚年谱新编》有全面的考订。姚鼐很早就仰慕袁枚，虽至乾隆四十八年（1783）袁枚游黄山途经桐城时二人始订交，但此前姚鼐对这位长其十五岁的前辈早有耳闻。袁枚与姚氏伯父范在京时同供职翰林院，为“故交友”；好友程晋芳曾寓居随园，后向姚鼐转述随园盛景，姚顿生仰慕之情。故乾隆五十五年主讲钟山书院居江宁，从其游最久。袁枚逝世后，姚鼐不仅为其作墓志铭，且赋诗四首以挽之。姚鼐同袁枚的契合，除两家为世交外，大概还基于以下几个原因。

首先，二人仕途经历相似。袁、姚均散馆失利，未能留在翰林院；为官不久即主动辞职。袁枚乾隆四年进士，馆选庶吉士进入翰林院；三年后散馆外放为江南地方知县，四十岁即辞官。姚鼐乾隆二十八年进士，馆选庶吉士，散馆改主事；三十八年入四库馆修书，次年秋因学术见解分歧而告病辞官，四十四岁后再未涉足官场。相似的经历大概能令姚鼐从这位前辈身上找到一种认同感，在《袁随园君墓志铭》中姚鼐写道：“君本以文章入翰林有声，而忽摈外；及为知县著才矣，而仕卒不进。自陕归，年甫四十，遂绝意仕宦。”似为袁枚鸣不平，中间未尝不寄寓着自己的身世之感。

其次，姚鼐钦慕袁枚的文采风流。姚鼐肯定袁枚“文采风流有可取”，可能包括这几个方面。一是作为诗人，袁枚的天赋才能不容否定，姚鼐赞同弟子陈用光对袁枚的评价，称“简斋岂世易得之才”。并推崇其古文、四六“皆能自发其思，通乎古法”，诗能达“世人心所欲出而不能达者”，赋则“千篇少孺常随事”，小说亦“九百虞初更解颜”，对其才华的赞美毫不吝啬。二是袁枚高情雅致令其称羡。程晋芳描述随园是“水石林竹，清深幽靓，使人忘世事”；姚鼐也说此处“花竹水石，幽深静丽，至棂槛器具皆精好”。袁枚与其弟袁树身处其中，自然不同流俗，故姚鼐云：“香亭太守与其兄简斋先生解官之后，皆买宅金陵而寓居焉，风流文采，互相辉映，固门内之盛也。”且袁枚好远游，“足迹遍东南山水佳处皆遍”，乃有性情的风雅之士。三是随园主人待客热情，善于提携后进：“待宾客者甚盛，与人流连不倦，见人善，称之不容口。后进少年，诗文一言之美，君必能举其词，为人诵焉。”袁枚亦曾赠予这位后辈珍贵的黄精，姚鼐作《谢简斋惠天台僧所饷黄精》赠答。姚氏挽诗中有“群辈角巾从郭泰”一句，将其视为引领士林风尚者，想必这也是他的真心赞美之语。第四，袁枚某些处世态度也得到姚鼐的认同，姚鼐说：“吾尝谓袁简斋尝云：‘人只可以名家自待，后世人或置吾于大家之中，切不可以大家自待，俾后世人并不数吾于名家之内。’此言最善。覃溪先生恐正犯简斋所举之弊。”赞同袁枚谦虚的态度，他因此批评好友翁方纲太过重名。

第三，袁枚诗学观也与姚鼐在某些方面契合。袁枚论诗重阳刚阴柔的结合，他肯定好友蒋士铨的诗“气压九州”，但对其仅偏于一面，“能大而不能小，能放而不能敛，能刚而不能柔”很不满意；他又规劝好友祝德麟说：“圣贤之学，刚柔并用，然而柔克之功，较胜于刚克……人活则柔，人死则硬，阁下之诗，能刚而不能柔。”提倡刚柔相济的诗风，若偏于一端，则宁愿偏于阴柔。姚鼐在《海愚诗钞序》中申明“阴阳刚柔，并行而不容偏废。有其一端而绝亡其一，刚者至于僨强而佛戾，柔者至于颓废而阉幽，则必无与于文者矣”，亦是主张刚柔相济。同袁枚观点相似，他亦认为这种完美的境界只有圣贤方能达到，其他莫不有偏。尽管他主张偏于阳刚盛于阴柔，但强调阳刚阴柔结合的状态，与袁枚并无二致。诗学观的相似，也是二人能建立对话的基础。

然而，与姚氏仰慕之情不对等的是，袁枚似乎对这位追随他八年之久的后辈并无太多好感，其全集中明确提到姚鼐的仅有《随园诗话》一处：“姬传姚太史云：‘诗文之道，凡志奇行者易为工，传庸德者难为巧。’理固然也；然亦视其人之用笔何如耳。”对姚鼐的观点也是肯定与否定参半。最令人诧异的是，袁枚尤喜赠人以诗，诗集中却无一首赠与姚鼐；他热衷于提携后进，而《随园诗话》中竟未录姚诗片言只句。即以《续同人集》而言，除《题<随园雅集图>跋》一篇外，姚集中与其有关的数篇诗文未予收入。二人曾探讨《仪礼》“妇人无主”的问题，姚鼐报之以书信三通，均无一入选；姚鼐又作《谢简斋惠天台僧所饷黄精》《祝简斋八十寿时方送小郎就婚湖州》等诗，也均遭摒弃。袁枚乃选诸人“诗之最佳者”编成此集，无论如何姚鼐的诗文绝非因文笔拙劣而遭淘汰。显然袁枚故意不多存双方往来的诗文。

看来二人表面上的融洽，难以掩盖实际上的分歧。姚鼐一方面仰慕袁枚的文采风流，另一方面也极为不满其生活作风，他对弟子陈用光说：“鼐又为随园作志。此老身后，大为杭州人所诋，至有规鼐不当与作志者。鼐谓设余生康熙间，为朱锡鬯、毛大可作志，君许之乎？其人曰是固宜也。余谓随园虽不免有遗行，然正是朱、毛一例耳。其文采风流有可取，亦何害于作志。第不得述其恶，转以为美耳。”限于体裁的特性，姚鼐在墓志铭中专言其是，而回避其非，让人以为他对袁枚只有赞美，其实他并非不想“述其恶”，只不过在公开场合，他尽量保持着对袁氏的尊重；而私下里与弟子门生评点人物时，才流露真实的态度。姚鼐不仅不满袁枚的生活作风，更对与之密切相连的诗风深感憎恶，在与弟子的书信中，他痛斥袁枚为“诗家之恶派”；与友朋论诗时，时常不点名地批评袁枚及其性灵诗学。姚鼐所代表的桐城诗学与袁枚的性灵诗学几乎水火不容，所以有传言谓袁枚欲收姚鼐为门生，后者未允，极有可能属实。袁枚鉴于二人诗学路径的差异，且风闻姚鼐对其诗歌及诗学的批评，故与之保持距离。他们集中虽少见直接论争的文字，但很多观点都是针锋相对的，展示了乾嘉之际金陵乃至全国诗坛正统与反正统诗学观的碰撞。

二、性情与性灵

桐城诗学与性灵诗学根本差异在于对性情的理解。桐城派以道德性原则看待性情，重视人格修养，排斥诗中男女之情的表现；袁枚则以真实性原则为基础，正统派反感的艳情也得到他的肯定，因此在这方面与姚鼐自然产生争论。《随园诗话》卷二云：

近有某太史……动云“诗可以观人品”。余戏诵一联云：“‘哀筝两行雁，约指一勾银。’当是何人之作？”太史意薄之曰：“不过冬郎、温、李耳！”余笑曰：“此宋四朝元老文潞公诗也。”太史大骇。余再诵李文正公昉《赠妓》诗曰：“便牵魂梦从今日，再睹婵娟是几时？”一往情深，言由衷发，而文正公为开国名臣。夫亦何伤于人品乎？

卷五又云：

某太史掌教金陵，戒其门人曰：“诗须学韩、苏大家，一读温、李，便终身入下流矣。”……余曰：“……学温、李者，唐有韩偓，宋有刘筠、杨亿，皆忠清鲠亮人也。一代名臣，如寇莱公、文潞公、赵清献公，皆西昆诗体，专学温、李者也，得谓之下流乎？”

这两则都涉及到对艳诗的态度，其中的“太史”持论高度相似，应该为同一个人。袁枚性灵诗学主张“诗由情生”，而“情所最先，莫如男女”，故肯定艳诗；而这位“太史”出于诗品与人品合一的理论而反对学作此种诗体。前者出于真实性原则，后者秉持道德性原则。这位 “太史”无疑就是姚鼐。首先，太史是翰林的别称，姚鼐馆选庶吉士就具备了这一身份，袁枚也明确地称他为“姬传姚太史”。其次，这位太史执教金陵，也与姚鼐经历吻合。第三，此太史戒其门人之语为袁枚得知，可以想见其门人与袁氏应有交往。而姚鼐弟子中，陈用光与郭麐同时也是袁枚的门生。陈用光云：“频伽与余少同受业于姬传先生，学诗于简斋先生。”陈、郭从姚、袁问业的时间正是姚鼐主钟山书院之际。姚氏教导陈、郭之语被转述于袁枚，所以袁枚提出反驳的观点。第四，姚鼐与这位“太史”观点相近，他论诗亦主张人品与诗品的一致。在《荷塘诗集序》中他说：

古之善为诗者，不自命为诗人者也。其胸中所蓄，高矣、广矣、远矣，而偶发之于诗，则诗与之为高广且远焉，故曰善为诗也。曹子建、陶渊明、李太白、杜子美、韩退之、苏子瞻、黄鲁直之伦，忠义之气，高亮之节，道德之养，经济天下之才，舍而仅谓之一诗人耳，此数君子岂所甘哉！

桐城派一贯主张诗人的性情决定诗歌成就的高低，因此诗人首要的任务是提高自身的道德修养。姚鼐秉承此种观点，认为诗人的伟大关键在于其胸襟的高广深远，有此品性，发而为诗，自然无与伦比。遵照这个逻辑，他必定反对艳诗。姚鼐此序是为张五典（号荷塘）诗集所作，此人尝为上元令，姚氏还与其论诗，而所评论的对象正是袁枚（详见下文）。显然，这篇序文也是针对袁枚的性灵诗学而发。由以上种种，不难看出袁氏所言“某太史”的真正所指。《随园诗话》评论时人，往往并不具名，这是袁枚一贯的策略。

早在姚鼐之前，姚范虽与袁枚有同馆之谊，但他似乎有意拉开与后者的距离。袁枚庶吉士期间乞假归娶，临行征集同馆诸友的赠别诗文，唯姚范未著一字。多年后袁枚回忆起这件事时还耿耿于怀：“南菁（姚范）爱人如老妪，初入翰林殊栩栩。平时著述千万言，临别赠我无一语。”至于无一语的原因，刘声木推测大概是姚范恶其“放荡太甚，不拘礼法”，故“早于无形之中，已严绝之”，并说：“严绝之诚是也。”袁枚的风流，在翰林院庶吉士期间即表露无遗，他与京师伶人许云亭过从甚密，“情款绸缪”，并作诗相赠。此事虽发生在袁枚乞假归来之后，不过其风流之性大概已为姚范觉察，刘声木之言大体不误。弃官归隐随园，袁枚将受翰林院约束的性情完全释放出来，作风更为大胆，不仅肯定艳诗，还大量招收女弟子。故姚鼐在《挽袁简斋》其四中写道：“锦灯耽宴韩熙载，红粉惊狂杜牧之。”将其比为韩熙载与杜牧，看似不作评价，实则寓含针砭。由此可见，“某太史”戒其门人之语，应该是姚鼐就袁枚为人、为诗而言。

姚、袁二人诗学观的差异源于对理学的态度。袁枚以才性论为基础，肯定人的气质之性，反对在此之上再设义理之性，拒绝对才性作道德化的提升。他反驳宋儒将人性强分为二：“宋儒分气质之性、义理之性，大谬。无气质则义理何所寄耶？亦犹论刀者不当分芒与背也，无刀背则芒亦无有矣。”袁枚以气质之性统义理之性，后者在前者之中；认为若悬置一个高不可攀的义理之性，则必然形成虚伪的人性。程晋芳亦以人品衡诗，遭到袁枚的反驳：“足下之意，以为我辈成名，必如濂洛关闽而后可耳。然鄙意以为得千百伪濂洛关闽，不如得一二真白傅、樊川。以千金之珠，易鱼之一目，而鱼不乐，何也？目虽贱而真，珠虽贵而伪故也。”程晋芳持“善”的标准，袁枚持“真”的标准，理论基础不同，观点自然有异。袁枚反理学思想更不见容于姚鼐。作为桐城派中人，姚鼐亦将程朱理学作为安身立命之本，他反复称道程朱为大贤，推崇理学是维系天地宇宙存在的根本：“世有宋大儒，江海容百川。道学一旦废，乾坤其毁焉。”因此，与反对理学者势不两立。袁枚与姚鼐探讨妇人无主之说，姚鼐作三书回复。而在第三书的结尾，姚鼐突然接入一段与之前主题不太一致的言论：

儒者生程朱之后，得程朱而明孔孟之旨，程朱犹吾父师也。然程朱言或有失，吾岂必曲从之哉？程朱亦岂不欲后人为论而正之哉？正之可也；正之而诋毁之，讪笑之，是诋讪父师也。且其人生平不能为程朱之行，而其意乃欲与程朱争名，安得不为天之所恶？故毛大可、李刚主、程绵庄、戴东原，率皆身灭嗣绝，此殆未可以为偶然也。愚见如是，惟幸教之。

此段针对反理学者而言，姚鼐对诋讪程朱之人深恶痛绝，甚至诅咒凡诋毁程朱以争名者最终都会落得“身灭嗣绝”的下场，真可谓严厉之极乃至恶毒。联系到袁枚直至六十二岁才由侍妾钟姬生下一子，则姚鼐之语实际上是对他的旁敲侧击。姚氏之所以如此不留情面，实在是他维护理学的立场过于坚定，容不得有任何立异的言论。由此出发，在诗学观上，姚鼐站在理学的立场，主张以人品衡量诗品；而袁枚站在反理学的立场，拒绝将人品与诗品合二为一，艳诗无伤人品。二人当年就此问题应该展开争论，且语气有时还相当尖刻。

三、崇雅与趋俗

人品是否纯粹，也关系到诗歌的表现层面，即语言的高雅与俚俗。姚鼐与张五典论诗时，批判诗坛上两种倾向，即“浅易询灶妪，险怪趋虬户”，前者诗风浅易，后者诗风险怪。一般认为后者指厉鹗，袁枚就过：“吾乡诗有浙派，好用替代字，盖始于宋人，而成于厉樊榭……廋词谜语，了无余味。”用替代字而至于如“廋词谜语”般怪异，不仅遭到袁枚的批评，姚鼐也不会认同。至于前者，显然指的是袁枚。姚氏说“吾断谓樊榭、简斋皆诗家之恶派”，正好与两句诗对应，就中浅易俚俗更令姚鼐痛恨。

袁枚作诗，多取法俚语俗言。他说：“少陵云：‘多师是我师。’非止可师之人而师之也。村童、牧竖，一言一笑，皆吾之师，善取之皆成佳句。”村童牧竖之言都可以成为其诗料，诗语自会不避俚俗。而姚鼐提倡诗语的雅洁，反对凡俗：“薰莸非同根，鹓鸱岂并处。欲作古贤辞，先弃凡俗语。”故而对袁诗极为反感，在不同场合严厉批判此种风气。他作诗寄陈用光云：“我观士腹中，一俗乃症瘕。束书都不观，恣口如闹蛙。”显然这是指袁枚而言，而陈用光亦是袁枚门生，对着弟子而指责其师，这定是忍无可忍之言。与张五典论诗时，他亦指责袁枚“哓哓杂市井，喁喁媚儿女”之类诗使得“至言将不出，曩哲遗腹侮”，当他将这些不满向同道中人倾泻而出之后，不禁有“蓄愤终一吐”的快感。他对袁诗的厌恶之情由来已久，并在挽袁枚的诗中仍不动声色地写道：“灶下媪通情款曲，砚旁奴爱句斒斑。”在哀诔诗文中虽不便批评逝者，不过令灶下媪及砚旁奴都能接受的俚俗之风，与姚氏的审美追求相背，此诗在客观描述袁诗特色时，流露出诗人的褒贬态度。连维护姚、袁二人关系的郭麐也觉察到诗中“稍露不满之意”。

袁诗俚俗之趣与白居易接近，因此有人认定其诗学白，蒋士铨就说“随园法香山”，但他坚决否认。袁枚称自己于乾隆四十九年方接触《长庆集》，因此与香山的“貌类”只是偶合：“人多称余诗学白傅，自惭平时于公集殊未宣究。今年（乾隆四十九年甲辰）从岭南归，在香亭处借《长庆集》，始知阳货无心，貌类孔子。”不过其言值得怀疑，早在九年前六十岁生日诗中他就说过“想为香山作后身”，所以他效法白诗自在情理之中。姚鼐反感袁诗俚俗，探究其来源，亦对香山之诗有所警惕，在其编选的《今体诗钞》中于白诗多否少可。他认为元白五言今体“皆以多为贵，精警缺焉”，故而“尽不取”；七言今体他虽肯定香山“以流易之体，极富赡之思，非独俗士夺魄，亦使胜流倾心”，但也看到其诗“滑俗之病，遂至恶滥”，后人作此类诗“皆以太傅为藉口”，因此“慎取之”，仅录其诗十首，虽偶尔肯定白诗“佳处自不相掩”，但还是批评其“俚俗不可耐”。如此对待白诗，显然就是针对袁诗趋俗之风。

批判袁诗俚俗，姚鼐极力维护雅正诗风。桐城派反对以宋儒语录语为文的风气，方苞为此提出雅洁论，姚鼐遵之。他声称“欲作古贤辞，先弃凡俗语”，正在于崇尚雅正。姚鼐推崇王士禛，就因其诗“要足裁淫哇”；于王士禛所编《古诗选》，亦特别看重，尽管他觉得此书“亦时有不尽当吾心者”，不过“其大体雅正，足以维持诗学”，故而将其确立为诗学范本，“教后学学诗，只用王阮亭《五七言古诗钞》”。《古诗选》不选近体，姚鼐编《今体诗钞》以补足之。此选编纂目的就是针对当下诗坛今体诗“纷纭歧出，多趋讹谬，风雅之道日衰”的局面，故而谨慎择取，以此“存古人之正轨，以正雅祛邪”。他对陈用光说：“《五七言今体诗钞》，新刻本颇佳。今以一部奉寄，吾意以俗体诗之陋，钞此为学者正路耳。使学者诵之，总不能尽上口，然必能及其半，乃可言学。”此选对待元白之诗极为苛刻，而多取李、杜，于苏轼、黄庭坚收录亦夥。在姚氏看来，苏之七律虽“只用梦得、香山格调”，然“其妙处岂刘白所能望”；黄庭坚七律刻意杜甫，虽不能到，然“其兀傲磊落之气，足与古今作俗体诗者澡濯胸胃，导启性灵”。对于李商隐七律，姚氏肯定其佳者“几欲远追拾遗”，次者“尤足近掩刘白”；虽其诗在“矫敝滑易”时用思太过而又生“僻晦”之弊，但“不可不谓之诗中豪杰士矣”，钞一卷以尊崇之。可见姚氏瓣香义山、苏、黄，意在纠正俗体诗即袁枚性灵诗风的流弊，“维持雅正”的意图昭昭可见。

姚鼐不仅推崇《古诗选》，还以渔洋的神韵诗风来对抗浅易直白的性灵诗风。姚鼐在《古文辞类纂序》中提出“神理气味”与“格律声色”八字，最重要的当然是神，其后人姚永朴阐发云：“古人精神兴会之到，往往意在笔先。……又有意在笔外者，……截然竟止，而余意无穷。若此者，皆神为之也。”当代学者也看出他主张的“神理气味”的“神”，“就是王士祯讲的‘神韵’之‘神’”。姚鼐对神韵境界非常推崇，他读了苏园公寄来的“高格清韵”、“空濛旷邈”之诗，称赞道：“使人初对，或淡然无足赏；再三往复，则为之欣忭恻怆，不能自已。”认为“此是诗家第一种怀抱，蓄无穷之义味者也”。其自为诗，也重神韵，姚原绂《惜抱轩集序》中云：“（姚鼐）所为诗文辞，清旷玄远。”这种诗风，显然与浅鄙凡近的性灵诗风不侔，姚氏诗学理论与创作重神韵，意在抵制性灵诗风的盛行，以传统诗学的含蓄蕴藉之韵反驳性灵派及其后学的浅易直白之风。

维系雅正的文风是桐城派一贯的宗旨，姚鼐对袁枚趋俗诗风的批判也影响了桐城派后学，尤其是姚氏弟子方东树，《昭昧詹言》痛诋袁枚之语随处可见。有鉴于袁枚的诗坛地位，方东树常常不点名地加以批评：“近人某某，随口率意，荡灭典则，风行流传，是风雅之道，几于断绝。”显然是痛恨袁枚诗风。对俚俗诗风的开启者，亦多所指摘。他对元人吴渊颖的诗评价不高，就是其诗“伧俗”，“开袁简斋、赵瓯北、钱箨石等派”。抵制诗坛流行的性灵诗风，清理该派的诗风流弊，是姚鼐及其后学的重要任务。

四、天赋与人工

袁枚性灵诗学重天赋，他认为有天赋的人脱口能诗，这种主张下的诗风易趋于浅易；而姚鼐批判此种诗风，必然强调向前人学习，力求典雅。姚鼐论诗文，既重视天赋，又不废人工，是“天与人一”。他为陈树滋《敦拙堂诗集》作序时于此再三致意：

言而成节，合乎天地自然之节，则言贵矣。其贵也，有全乎天者焉，有因人而造乎天者焉。今夫六经之文，圣贤述作之文也；独至于《诗》，则成于田野闺闼无足称述之人，而语言微妙，后世能文之士，有莫能逮，非天为之乎？然是言《诗》之一端也。文王、周公之圣，大小雅之贤，扬乎朝廷，达乎神鬼，反复乎训诫，光昭乎政事，道德修明，而学术该备，非如列国风诗釆于里巷者可并论也。夫文者艺也，道与艺合，天与人一，则为文之至。世之文士固不敢于文王、周公比，然所求以几乎文之至者，则有道矣。苟且率意，以觊天之或与之，无是理也。

考姚鼐《江苏布政使德化陈公墓志铭》，陈树滋于乾隆五十四年至五十八年在江宁布政使任上，此时姚鼐执教钟山书院，他们还一同畅游瞻园，故此序最有可能作于是时。姚鼐将天赋分为两种，一种是完全来自先天的禀赋，即“全乎天”；一种是通过后天的努力达到的化境，即“因人而造乎天”。《诗》之国风成于“田野闺闼无足称述之人”，此是天赋使然；《诗》中雅颂则由“道德修明”“学术该备”之圣贤所作，此则后天努力所致。后者在姚鼐看来价值更高，非前者所能比。由此他否定仅靠天赋言诗，而主张“天与人一”，即通过后天的努力达到的艺术境界。

姚氏此论，显然也是针对袁枚所发。袁枚性灵诗学重天赋，正如他所说：“诗文之道，全关天分。”又说：“诗不成于人，而成于其人之天。其人之天有诗，脱口能吟；其人之天无诗，虽吟而不如其无吟。”正是从才性论出发，他重天赋而轻人工，因此他说：“诗言志，劳人思妇，都可以言，《三百篇》不尽学者作也。”袁枚的逻辑是，诗不是学者的专属，《诗经》中有劳人思妇的作品，既然如此，诗人需要天赋。袁枚此论是在非议杜濬（号茶村）“借国家危亡，盗窃名字”而发，而杜濬则与钱澄之、方苞之父方仲舒等有着密切的交往，作为遗民受到桐城派中人的尊重。且袁氏此论，也与天赋、人工并重的桐城诗论相龃龉。将此与姚鼐之言对照，则相互之间的关系甚为明确。袁枚凸显天赋的作用，姚鼐并不否认天赋，但他更重人工，在上一段话之后姚鼐接着又说：“且古诗人，有兼雅颂，备正变，一人之作，屡出而愈美者，必儒者之盛也。野人女子，偶然而言中，虽见录于圣人，然使更益为之，则无可观已。后世小才蒐士，天机间发，片言一章之工亦有之，而裒然成集，连牍殊体，累见诡出，宏丽谲变，则非巨才而深于其法者不能，何也？艺与道合，天与人一故也。”仅靠天赋而无学，则只能偶尔有片言一章之工；若屡出而愈美，必然需要深厚的学养作基础。姚鼐所云“天机”，正是就袁枚性灵诗学的灵感一义而言。

重天赋，强调个性化与独创性，因此袁枚反对模拟。王士禛批评元白作诗“未窥盛唐门户”，遭到袁枚的抨击，他肯定元白诗的价值正在于其独创性：“元白在唐朝所以能独树一帜者，正为其不袭盛唐窠臼也。”他发觉好友洪亮吉作诗模拟杜甫太似，便规谏说：“古之学杜者，无虑数千百家，其传者皆其不似杜者也。”并以韩愈、李商隐、杜牧、元稹、王安石、黄庭坚、陈师道、陆游等人学杜而“皆不类杜”为最高境界。根本于诗人的天赋，崇尚个性与变化，反对模拟以至剿袭，是性灵诗学的一贯宗旨。而姚鼐则与之不同，他并不反对脱化，只是也重模拟，认为诗文若不从模拟入手，便难窥门径。所以先求似再求化：“若初学未能逼似，先求脱化，必全无成就。”只有“专模拟一家，已得似后，再易一家。如是数番之后，自能镕铸古人，自成一体。”在教导方东树时也说：“大凡初学诗文，必先知古人迷闷难似。否则，其人必终于此事无望矣。”所以方东树批判袁枚诗学云：“近世有一二庸妄巨子，未尝至合，而辄求变，其所以为变，但糅以市井谐谈，优伶科白，童孺妇媪浅鄙凡近恶劣之言，而济之以杂博，饾饤故事，荡灭典则，欺诬后生，遂令古法全亡，大雅殄绝。则有不如且求合之，为犹存古法也。”在方氏看来，俚俗就是不重视学，轻视模仿的恶果。鉴于性灵诗学的这种流弊，姚鼐更重视的是学，是模拟，他说：“今人诗文不能追企古人，亦是天资逊之，亦是途辙误而用功不深也。若途辙既正，用功深久，于古人最上一等文字，谅不可到，其中下之作，非不可到。”天赋与人工缺一不可，若天资不够，以功夫补之，采用正确的学习方式，亦能有所成就。至于学习的方法，他在教导陈用光时说：“学文之法无他，多读多为，以待一日之成就，非可以人力速之也。士苟非有天启，必不能尽其神妙。然苟人辍其力，则天亦何自而启之哉。”阅读古人的作品，从中揣摩创作的方法，这样自然就能获得“天启”即灵感，他将这种灵感的获得与禅宗的顿悟之说相联系，说：“文家之事，大似禅悟；观人评论圈点，皆是借径。一旦豁然有得，呵佛骂祖，无不可者。”如此将天与人、似与化结合起来。

袁枚重天赋，反模拟，故对明七子以至与之途径相似的王士禛均为不屑，他从王士禛讥讽元白之诗不似唐的言论中窥探其“必欲其描头画角若明七子，而后谓之窥盛唐”的用意，而将七子及王一笔抹杀。姚鼐因重视模拟，故对七子与王士禛均为推崇，七子虽有模拟太过之嫌，但姚氏并没有因此否定他们的诗学路径：“在昔明中叶，才杰蹈高遐。比拟诚太过，未失诗人葩。”王士禛虽才力不足，然在清理公安、竟陵弊端中发挥了巨大的作用，亦得到他的肯定：“我朝王新城，稍辨造汉槎。才力未极闳，要足裁淫哇。”钱谦益否定七子，遭到姚鼐的批评：“蒙叟好异论，舌端骋镆铘。抑人为已名，所恶成创痂。”又说：“近世人习闻钱受之偏论，轻讥明人之模仿，文不经模仿，亦安能脱化？”据说姚鼐还曾编纂《明七子律诗选》以“示之准的”，他对七子的推崇不言而喻。

性灵诗学也有自己的偶像，袁枚推崇白居易、杨万里，不过与师古相比，他更强调师心，他张举白、杨二人，乃是诗学方式的契合而已，并非如拟古派效法古人。而姚鼐重模拟，主张效法前贤，他将王士禛《古诗选》视作诗学范本，并自编《五七言今体诗钞》以供学诗者揣摩，鲜明地提出“镕铸唐宋”的论诗宗旨，这些诗学活动多针对性灵诗派，即其自谓“将扫妄与庸，略示白与甫”。在唐宋诗家中，他最推崇的是杜甫，因为少陵不仅天分高，而且用功勤，是“天与人一”的典范：“自秦汉以降，文士得三百之义者莫如杜子美，子美之诗，其才天纵，而致学精思，与之并至，故为古今诗人之冠。”《今体诗钞》五言选杜诗二卷，七言选一卷，共一百六十首，为诸家之最。杜甫之外，唐代如李白五律“以飞动票姚之势，运旷远奇逸之思”，这种“仙才”也令其叹服不已；“以禅家妙悟论诗”的王维、孟浩然、“诗中豪杰士”的李商隐，均在诗选中占有较大的篇幅。宋代诗人中，有“不可思议”之“天才”的苏轼、“刻意少陵”的黄庭坚，以及“激发忠愤，横极才力，上法子美，下揽子瞻”的陆游诸人，或以天赋优，或以思力胜，都受到姚鼐的推戴。而袁枚激赏的白居易、杨万里等人，均遭到不同程度的排斥，白居易已如前论，杨万里之诗在姚鼐看来“虽有盛名，实无超诣”，因此只是“略采一二”而已。在诗人的选录中他坚持宗旨，批判论敌观点，为后学树立诗学典范，示以明确的学习途径。

五、余 论

桐城诗学与性灵诗学的异趋，并不始于姚鼐晚年居钟山书院教席之时，他的前辈刘大櫆、姚范等面对袁枚的诗学主张及诗坛号召力，也不同程度地以桐城诗学与之对抗，只是刘大櫆声名不显，姚范诗歌成就有限，故而无法与之抗衡。姚鼐承续桐城先贤的主张，加之晚年与袁枚交往频繁，洞察其诗学内核及弊病；同时门弟子众多，诗歌成就及文化地位甚高，因此他有必要也有能力整肃性灵诗学及其流弊。他标举崇高的人格作为诗人的性情，提倡典雅纯正的诗歌表现方式，强调天赋与人工的结合。在前辈诗人中，他推崇杜甫的人格及其“天与人一”的诗歌成就，明七子的模拟也得到他的认可。王士禛的《古诗选》及其神韵诗学被他用来作为对抗浅易诗风的有利武器。同时，他还发挥自身选家的优势，评选《五七言今体诗钞》，确立诗学典范，架构自己的理论体系，处处对抗性灵诗学。在与袁枚的交锋中，姚鼐诗歌主张的某些方面得以凸显，理论框架不断完善，其所代表的桐城诗学也逐渐在诗坛独树一帜。在此之前，桐城诗派尚无规模；而经过姚鼐及其后学的努力，特别是与性灵诗派的对抗中，桐城诗派方成为诗坛的一支重要力量。可见，与袁枚的诗学关系是理解姚鼐诗学主张乃至桐城诗派形成的一个重要切入口。

（此文原刊于《安徽师范大学学报（人文社科版）2017年04期》）

（本文为安徽省高校人文社科重大项目“桐城学派与诗学”（SK2014ZD035）的阶段性成果。）

原文详注已删，仅保留参考文献：

01.刘世南，《清诗流派史》，人民文学出版社2004年。

02.郑幸，《袁枚年谱新编》，上海古籍出版社2011年。

03.姚鼐，《惜抱轩诗文集》，上海古籍出版社1992年。

04.卢坡点校，《惜抱轩尺牍》，安徽大学出版社2014年。

05.姚永朴训纂，《惜抱轩诗集训纂》，黄山书社2001年。

06.袁枚，《随园诗话》，江苏古籍出版社2000年。

07.王英志，《袁枚全集》，江苏古籍出版社1997年。

08.陈用光，《太乙舟文集》，《清代诗文集汇编》第489册。

09.刘声木，《苌楚斋随笔》，中华书局1998年。