【研究】戴曉雲丨水陸法會起源和發展再考

對於水陸法會的起源和發展問題，學界和宗教界多有論述，衆説紛紜，各執一詞。本文擬針對這個問題再做考據。

周叔迦和牧田諦亮認爲興起於宋代，不可能出現於梁武帝時期[①]，周叔迦指出“梁武帝於天監三年（504）才舍道事佛，不可能在天監四年以前已經批閱藏經三年之久”，而且現存水陸儀文《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》“文辭完全是天臺的理論而撰述的。其中所有密咒出於神龍三年（707）菩提流志譯《不空絹索神變真言經》，這不僅是梁武帝所不能見，也是咸亨中神英所不能知的[②]。”牧田諦亮指出後世所記梁武帝和寶志和尚交談的重心是《焰口經》，而《焰口經》直到唐代才譯出。所以他們都認爲關於梁武帝和水陸法會的記載只是後世的附會。目前學術界一般認同周叔迦先生和牧田氏的看法[③]。其實，梁武帝和寶志的談話內容雖然可以附會，但不能據之否定其他材料所記載的梁武帝和水陸法會的淵源與關係。關於水陸法會的起源，謝生寶、侯沖通過對敦煌寫本梁武帝《東都發願文》的解讀，認爲起源於梁武帝時期，但謝生保的論述過於簡略、錯漏較多且和侯沖一樣認爲無遮會和水陸會是同一個概念，並未分清無遮會是水陸法會的前身，更沒有區分實際存在的兩種無遮會[④]。金維諾師和筆者則根據畫史材料認爲興起於唐代[⑤]。本文擬在前人研究基礎上，對這一問題再做考證。

一、水陸法會的程式和主要內容

據筆者發現的散逸在歷代藏經和日本人編修的《大正藏》外的北水陸儀文《天地冥陽水陸儀文》[⑥]和現存在《大正藏》中的南水陸儀文《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》[⑦]，水陸法會是以施食水陸生靈（包括亡靈）爲核心的。表面上看是超度亡靈或爲生靈消除罪業，其實其根本目的還是勸導衆生包括死後生靈皈依佛教。

從《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》和《天地冥陽水陸儀文》來看，儘管水陸法會由多個程式構成，顯得紛繁複雜，但其中最重要的程式是“施食”，即給水陸生靈施食。《咒食現功篇》、《孤魂受享篇》、《判斛儀文》等程序即是把各路神仙請到法會中來後，讓他們見証施食儀式，目的是讓水陸生靈皈依佛教，往生天堂。

       在敦煌文書S.2454V《一行大師十世界地輪燈法》（又名《施水陸冥道齋法》）[⑧]中有“施水陸冥道”，亦當是有關水陸法會的文獻無疑。其內容大致講橫死者、犯土工、入新宮宅等等，都可建地輪燈。次講地輪的建法（就是給水陸生靈施食，也是此儀文最重要的內容）。再講橫死、敵人犯境、蝗蟲災害、災害天氣、疫病爆發等，設此地輪燈法可消災。最後列舉此法涉及到要祈請的地府神。可惜此卷年代不詳。由於其出現在敦煌文獻中，且宗曉的《施食通覽》中並未收集，推測應該是唐代的水陸法會文獻，且到南宋時已經軼失。

對照《天地冥陽水陸儀文》，《施水陸冥道齋法》比較簡略，相當於宋代以後的水陸儀文《天地冥陽水陸儀文》中《加持地輪燈壇儀》、《命請冥殿十王儀》、《判斛儀文》幾個程式。

對照《天地冥陽水陸儀文》中祈請的六組神祇，涉及的神包括天仙（比如天曹司判使者）、地祇（例如太歲、土地神、龍王）、冥殿十王（閻羅天子、太山府君、五道大神、地府都司、六道都判官等等），和《天地冥陽水陸儀文》中祈請的神大致無二。因此，該儀文的後續繼承者是北水陸儀文《天地冥陽水陸儀文》。

        敦煌文獻中還有兩則和水陸相關的文獻，那就是《金剛峻經金剛頂一切如來深妙秘密金剛界大三味耶修行四十九種壇法作用威儀法則大毗盧遮那佛金剛心地法門密法戒壇法儀則》（簡稱《四十九種》）和《金剛峻經金剛頂一切如來深妙秘密金剛界大三味耶修行四十二種壇法作用威儀法則大毗盧遮那佛金剛心地法門密法戒壇法儀則》（簡稱《四十二種》）[⑨]。《四十二種》和《四十九種》均講壇法。前者就壇法組成、壇法作用和法事行持等方面作了具體的規定，後者則就《四十二種》中相應壇法之“安壇之法、菩薩名字、座位之處，兼及身色”，做了具體規定。因此兩種文獻有著極爲近似和補充關係。

《四十二種》和《四十九種》是唐時形成的密教壇法，其中包括水陸壇法,不是水陸專門文獻。正因爲此,筆者認爲和壇法相對應的水陸儀文或根本就沒有形成，《四十二種》和《四十九種》就是《最上大乘神妙金剛界大三昧耶總持大教王成佛經》。

       《四十二種》中共有三十四種壇法，其中和水陸相關的壇法有十三種[⑩]，如下：

1、密法戒成佛壇法（五佛之壇）。授四十八戒，灌頂。三日散食，度化水陸有情。

2、護國水陸燈壇之法。包括水陸之壇、水陸燈壇、五方之壇、普賢之壇、文殊之壇、五佛之壇等八方水陸之壇。“國界不安，人民疾病，狂賊兢起，風雨不順，五穀不成”時，則開啟水陸之壇，可保“祐能護國護人，狂賊不能侵害，疾病自然消除，風雨順時，五穀豐登，萬民歡樂，國界清平，人王安泰，諸佛歡喜，龍天八部，長時擁護，橫災不能侵害”。

3、八吉祥壇。度化衆生。

4、五佛八菩薩之壇。“每日三時，散施四生六類一切有情，盡令得足，一切惡鬼，總得生天”。“諸佛歡喜，龍神祐助，風調雨順，人民歡樂，國界清平。天魔外道，狂口賊徒，不能侵害”。

5、水陸燈壇。“第六功德，照水陸有情，遇此水陸燈壇，總得生天。”

6、水陸之壇。“水陸之壇有十二種燈壇，十個天輪、地輪、八方之壇，五佛之壇，開啟之壇”。“興慈運悲，度脫衆生”。

7、總持王安壇法。“設有國內風雨不順，五穀不成，但結此總持王壇，香花燈燭，散施飲食，六時行道，啟告發願，諸佛歡喜，龍神祐

助，仁王安泰，萬民歡喜”。

8、百字明王壇。“度脫衆生”。

9、盧舍那佛觀佛三昧壇。日日三時，散施飲食，度脫衆生。然燈，燒香，散花。

10、三十七尊圓滿之壇(成佛滿足之坦法)。授四十八戒，灌頂。日日三時，散施飲食，度化水陸有情，盡得生天，四生六類，盡得解脫。興慈運悲，度化有情，現身是佛，更莫外求。

11、三十七尊明王壇法（總持大教王成佛壇）。授四十八戒，灌頂。日日三時，散施飲食，度化水陸有情，四生六類，總令解脫，盡得生天。

12、十六大士灌頂之壇法（現證大教王灌頂之壇法）。其壇四方……裏有水陸衆生。七寶百物，歡喜供養。

13、三十七尊菩提分法（六波羅密壇法）。六波羅密者，是謂曜昏衢之高炬，濟苦海之迅船。拯物導迷，莫斯爲最。

以上文獻多次提到水陸、水陸有情等字並有水陸壇、天輪燈壇、地輪燈壇、三十七尊之壇，這和《天地冥陽水陸儀文》的言詞是一致的。《天地冥陽水陸儀文·建壇大陀羅尼》：“三結壇台高丈二東西南北四門開十大明王護八方三十七尊居正位”。《建壇大陀羅尼》其實就是建立三十七尊之壇時頌的咒語。《四十二種》和《四十九種》對北水陸儀文《天地冥陽水陸儀文》的編訂，應該具有不容忽略的影響，最起碼具有一脈相承的作用。

《四十二種》有附録《結壇、散食、回向發願文》,内中列舉了祈請的神名。從祈請的神看來，其涉及的神和南宋末年成書的《天地冥陽水陸儀文》中祈請的六組神[11]大致無二，只是隨著時代的變化，一些神的名稱發生變化，但實質未發生變化(此處比較從略)。因此可以互證《四十二種》和《四十九種》對後世水陸文獻《天地冥陽水陸儀文》的編訂有重要的影響。

敦煌文獻不僅有上述較爲簡單的水陸儀文、有水陸壇法，還大量存在另一種水陸文獻，應該是水陸法會上宣讀的齋文，也被後世僧人稱爲水陸雜文，在韓刻漢籍中稱爲排備文[12]。郝春文師在《關於敦煌寫本齋文的幾個問題》中稱為齋文。

《結壇、散食、回向發願文》，因附録在水陸儀文的後面，所以此文必定是水陸雜文（齋文）。由文獻內容來看，和宋代以後的水陸儀文中的“儀”十分接近，推測唐時水陸儀文還未形成和宋代一樣的統一格式。

P. 2642“難巷文”略云：“厥今玄冬膺族，僧徒課念於六街；節（結）屆（界）嚴凝，敷真場於巷伯，請諸佛於會座。……病消疾散，得逢水流之醫王；供食千般，以資水陸之法會”[13]。此件原題“難巷文”，但其中明確提到“水陸之法會”，可以確定這次法會是水陸法會。此件中有“太保延壽”，其時代應在歸義軍時期。

又S.0663“水陸無遮大會疏文”略云：“厥今置淨壇於八表，敷佛像於四門，中央觀音之場，釋衆轉金言之部。設香饌供三世諸佛；散淨食與水陸亡靈。”[14]這也應該是用於水陸法會之齋文，而且體現了水陸法會中的結壇、祈請、轉經、散食等等程式內容。

S.4511中有“點銀燈而明朗，照無見之幽冥；散谷食之香花，施水陸之含識”[15]，無疑也是水陸法會文之齋文，其中體現了水陸中燃燈、散食（施食）等程式和內容。文中還有“備妙供而轉經結壇”，明確指出轉經、結壇等法會程式。

P.3269，此文書雖然有“食棄香積，散施而焰口升霞”[16]之句，看起來似乎是焰口施食，實際上施食是水陸法會的一個最爲關鍵的程式，兼之後文的“財施堅牢，獻佛而冤家解釋”之句，很明顯，此遺書是水陸法會齋文，文中提到的“焰口施食”是水陸法會的一個程式。文中還提到“闕今宏敷佛像，結勝壇於星宮；經轉金言，演如來之大教；幡幢□匝，□龍腦之名香”，可知法會上結壇、轉經豎幢（幡）等程式和內容。

綜上所述，敦煌文獻中不僅保存了水陸儀文和與水陸法會有關的文獻，還保存了一大批在水陸法會上使用的齋文。這表明水陸法會在唐末五代時期的敦煌頗爲流行。另筆者曾引用畫史材料，唐僖宗時張南本曾畫水陸功德的記載[17]，說明水陸法會於唐僖宗時在四川地區已經十分成熟。大足石窟雖不是專門爲水陸而建的道場，但其中有很多窟是水陸道場窟，其中一些是五代的。此外，據《宋高僧傳》所載，五代·梁高僧遵誨“復別施鬼神水陸法食，皆勸勵莊嚴菩提心行矣”[18]，說明到五代時，水陸法會在內地亦曾流行。

以上論述表明，水陸法會絕非興起於宋代，而是在晚唐五代敦煌和內地均已流行。但唐五代時期的水陸法會只是以施食水陸生靈爲中心，程式比較簡略，甚至施食（斛食）成爲水陸的異名，和南宋末代成文的“踵事增華，以崇其法”的水陸儀文有很大的區別。

二、《東都發願文》證明梁武帝是水陸法會最早發起者

謝生保和侯沖雖也認爲水陸法會起源於梁武帝，但謝生保的敍述十分簡略且和侯沖一樣，並沒有辨明梁武帝時期可能存在兩種無遮會，而以超度亡靈爲中心的無遮會是水陸法會的前身。因此本文擬對這些問題再作考據。

1．以薦亡超度，往生淨土爲目的的無遮大會

關於無遮會，霍旭初先生有很詳細的論述[19]。無遮大會起源於印度，是一種弘揚佛法的方法，以造像、施捨佛、天、寺僧和貧病者等或爲逢凶化吉、且伴隨著行像的法會。在舉辦無遮法會時，還會有講經說法等活動[20]。敦煌文書中也有這類齋會的齋文，如P.3542中就有“無遮大會齋文”[21]。但傳入中國後，原本和水陸生靈無任何關係的無遮大齋，性質發生變異，大約在梁武帝時，衍生出了一種包括回向水陸空行一切四生(水陸生靈)的無遮會，明顯具有後世的水陸法會性質。也就是說，印度傳進中國的無遮大會，在某時（應該是梁武帝時候）發生重大分野，一種是施捨僧俗、講經說法、行像等印度的無遮大會，可稱之爲傳統的無遮會。一種是包括回向水陸空行一切四生（水陸生靈）的無遮會（取無遮無礙，冤親平等之意），也就是後世水陸法會的前身。這時的水陸法會，既有水陸之名，也有水陸之實。

從《南史》的相關記載來看，梁武帝舉辦的無遮大會，似乎和印度的無遮大會沒有區別，無非就是造像、施捨、講經說法。但這只是南史較爲籠統的記録，當我們看到敦煌遺書《東都發願文》時，才知道原來當時還有另外一種無遮大會，這種無遮會加入了後世水陸法會中至爲重要的內容——回向水陸空行一切四生（水陸生靈），也就是後世水陸法會超度的核心[22]。或許梁武帝當初舉辦的無遮會就是印度的四部無遮大會，但後來衍生出了包括回向水陸空行一切四生（水陸生靈）的無遮會，也就是後世的水陸法會。而傳統的無遮會，在唐代、金代也還仍然流行[23]。

後一種無遮會是後世水陸的萌芽，也是梁武帝被後世佛徒認定爲水陸法會的發起人最爲重要的依據。正如楊鄂在《水陸齋儀文後敘》中說：“按蕭氏建無遮齋，其儀甚簡。”[24]楊鄂明確告訴我們，蕭衍所舉辦的無遮齋就是水陸齋。很明顯，楊鄂的水陸齋和蕭氏的包括回向水陸空行一切四生（水陸生靈）的無遮齋有很大的繼承關係。

2．東都發願文

由於《東都發願文》是以超度亡靈並回向水陸空行一切四生爲主要目的的無遮會上宣讀的疏文，因此下面具體論述《東都發願文》。

敦煌卷子《東都發願文》經敦煌專家們確定，作者是梁武帝，傳抄於大同三年即537年，當時梁武帝尚健在[25]。且據《南史》記載，這一年梁武帝確實舉辦了多次無遮會。《東都發願文》是梁武帝在某次無遮會上宣讀的疏文。這篇文章，明顯具有後世水陸法會的特徵。

首先，《東都發願文》明確提到“一切會”、“十方無邊一切幽顯”、“無邊一切衆生”、“今日平等，無復怨親”、“無遮大會”等語。南宋末年成文的《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》及《天地冥陽水陸儀文》等水陸儀文亦有如此言語。《東都發願文》內含回向包括水陸空行一切衆生在内的生靈施食並回向功德得度生天、發願、懺悔、證明滅罪和上證菩提。因此《東都發願文》即是某次以薦亡超度，往生淨土爲目的的無遮會上宣讀的發願懺悔、超度、上證佛果乃至回向，終證菩提之路之疏文。

其次，此文爲證明滅罪所祈請的神祇包括十方盡虛空界一切諸佛、十方盡虛空界一切聖僧、十方盡虛空界一切諸天、十方盡虛空界一切諸仙、十方盡虛空界一切聰明正直善神、十方不可說、不可說無邊幽顯、一切大衆。此說雖比較籠統[26]，但基本具備後世水陸祈請的神靈。

再次，此文回向超度對象爲皇考太祖文皇帝、皇妣獻皇太后、王大兄長涉（沙）宣武王、王弟二兄永陽照（昭）王、一切尊卑眷屬、一切內外眷屬、一切本生因緣、尊卑眷屬、未出四生、同此福祐。率士（土）一切臣民、水陸空行一切四生、今日北虜爰及未賓之地、水陸空行一切四生、今日三途水陸空行一切四生乃至三界六趣，前盡前際、後盡十方，盡虛空界，於其中間一切四生[27]。超度對象很明顯是累代宗親和一切四生。這正是後世水陸法會的超度對象。

或許有人提出，《東都發願文》中未涉及超度孤魂。需要注意的是，梁武帝的無遮大會超度對象中的確並不包括孤魂。這種情況一直到唐才有變化。《四十二種》附録的《結壇、散食、回向發願文》和南宋末年編訂出《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》及《天地冥陽水陸儀文》，水陸法會的超度對象才從往古人倫擴大到孤魂[28]。因此本人認爲，敦煌出現的水陸文獻，其超度對象如果沒有涉及到孤魂，敦煌遺畫中如果未出現孤魂圖像，實屬正常。

《東都發願文》明確提到此次大會爲無遮大會，又名一切會、平等法會（今日平等、無複怨親），並在超度對象上明確提到水陸四生。此法會的目的是使六道四生皆離惡趣，俱生淨土。面視諸佛、解脫衆苦，滅諸罪鄣。慧命自在，六通無礙。倍增進修、上成佛果。這和後世水陸十分接近，因此《東都發願文》既有水陸法會之名，又有水陸法會之實。梁武帝就是水陸法會最初的舉辦者。後世水陸之名，大約源於此。

總之，本人認爲，無遮會到梁武帝時發生分化，一種仍然保持印度的傳統，以施食僧衆和寺院錢財爲主，有的會伴隨有論議（一種高僧之間辯論），一種則發生變異，以超度亡靈（生靈）爲法會的主要目的[29]。梁武帝舉辦了既有水陸之名又有水陸之實的後一種無遮大會而被後世佛徒視爲水陸法會的開創者。今殘存在敦煌遺書中的《東都發願文》就是梁武帝舉辦無遮法會（水陸法會）上宣讀的疏文。這篇發願文，被後世佛徒編訂水陸儀文時借鑒、參考，並把梁武帝和與梁武帝關係密切的寶志和尚列爲水陸法會最初開創者。從這種意義上來說，佛教史上認爲梁武帝是水陸法會的最初舉辦者和宣導者，當非虛言。

因此，這種說法，代代相承，直到清代。如今留存的大量古代水陸畫，其水陸緣起均畫有水陸緣起圖，其內容就是畫梁武帝和寶志和尚商議舉辦法會的場景。

總之，水陸法會應該緣起於南北朝時期的梁武帝，之後不見於記載，至唐代時開始重新流行，到宋代則儀文更加繁複完善，且分爲南北水陸，元明清達到鼎盛，歷代沿綿。直到清代末年逐漸衰落。

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[①]牧田諦亮《水陸法會小考》，載楊增文、方廣錩編《佛教與歷史文化》，北京：宗教文化出版社，2001年。

[②]周叔迦《周叔迦佛學論著全集·法苑叢談》下集，北京：中华书局，1991年，683頁。

[③]聖凱《中國漢傳佛教禮儀》，北京：宗教文化出版社，2001年。66頁；李小榮《水陸法會源流略說》，《敦煌密教論稿》，北京：人民文學出版社，2003年，271頁。

[④]持此觀點的是謝生寶《敦煌文獻與水陸法會》,《敦煌研究》2006年第2期；侯沖《中國佛教儀式研究----以齊供儀爲中心》,上海師範大學，2009年博士學位論文。

[⑤]金維諾、羅世平《中國宗教美術史》,南昌：江西美術出版社，1995年；戴曉雲《佛教水陸畫研究》,北京：中國社科出版社，2009年。

[⑥]戴曉雲《佛教水陸畫研究》，28頁。

[⑦]志磐撰、袾紅重訂《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》，見《卍续藏》第74册，No.1497，東京：株式會社圖書刊行會。現收在《大正藏》中的《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》經袾宏修改，志磐原文保存在朝鮮古籍中。

[⑧]該卷子李小榮和侯沖都有引用，見李小榮《敦煌密教論稿》和侯沖博士學位論文。侯沖對本人使用的卷子《一行大師地輪燈輪法》和《金剛峻經》都有涉及，但和本人角度不同。

[⑨]方廣錩主編《藏外佛教文獻》第11輯。北京：中国人民大学出版社，2008年。

[⑩]後世水陸文獻《法界聖凡水陸勝會修齋儀》和《天地冥陽水陸儀文》中也附設壇圖和壇法。以《天地冥陽水陸儀文》中的《法界聖壇》爲例，包含了《四十二種》中的《天輪壇》、《地輪壇》，並有單獨的壇法。《地輪燈壇》中還包括《息苦輪之圖》。對應的儀文是《加持天輪燈壇儀》和《加持地輪燈壇儀》。《天地冥陽水陸儀文》中的《法界之圖》就是《四十二種》中的《三十七尊之壇》。《天地冥陽水陸儀文》在《建壇大陀羅尼》中提到：三結壇台高丈二，東西南北四門開。十大明王護八方，三十七尊居正位。北水陸儀文《天地冥陽水陸儀文》的成文應該受《四十二種》和《四十九種》影響很大。

[11]六組神名具體見《天地冥陽水陸儀文》。

[12]《天地冥陽水陸儀文》附録了做水陸用的齋文，均稱之爲“水陸雜文”。本人收集到一批韓刻漢籍中也有和《天地冥陽水陸儀文》附録的雜文完全一樣的内容，被稱爲“俳備文”。

[13]王書慶《敦煌佛學·佛事篇》，蘭州：甘肅民族出版社，1995年，19頁。

[14]同上書，90頁。

[15]同上書，592頁 。

[16]黄徵,吴偉《敦煌愿文集》，嶽麓書社，1995年，525頁。

[17]戴曉雲《佛教水陸畫研究》，中國社科出版社，2009年5月，14頁

[18]贊寧撰，範祥雍點校《宋高僧傳》卷二八《興福篇》，北京：中華書局，1987年，700頁。

[19]霍旭初《“無遮大會考略”》，《考證與辨析---西域佛教文化論稿》，乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2002年。

[20]梁武帝舉辦無無遮大會的記録，見《南史》。霍旭初先生亦有明確引用，此處不贅引。

[21]王書慶《敦煌佛學·佛事篇》，91頁。

[22]確切的說，侯沖博士論文《中國佛教儀式研究——以齊供儀式爲中心》中齋僧一節把水陸法會歸於其中是不恰當的，因爲齋僧是供養人，而水陸法會是供養鬼神。二者截然不同。

[23]《釋氏稽古略》卷四，大金大定八年：“金國十月一日，詔大慶壽寺凱禪師，於東京創清安禪寺，度僧五百員，作般遮於吒會。”《大正藏》第四十九册，No. 2037，东京：大藏经刊行会，1924年-1925年。

[24]宗曉《施食通覽》，《卍續藏經》第157册961卷，东京：株式會社圖書刊行會，1989年，第18頁

[25]學界認爲和水陸法會素有源流的還有《慈悲道場懺法》。《慈悲道場懺法》前有一篇《慈悲道場懺法傳》，內中有“自梁迄今已數百年”，說明《梁皇懺》中的慈悲道場懺法傳是後人寫的，也就是說《梁皇懺》經過後人編訂。因此此懺是否爲超度梁武帝亡妃郗氏尚不確定。儘管編訂者爲誰，學界尚無人討論，《梁皇懺》的作者和成文時間學界亦尚無定論，但成文於南宋末年的《天地冥陽水陸儀文·孤魂家親受食儀》則明確提到“郗氏離苦，因武帝集諸佛之名”。因此儘管我們對水陸儀文是否是梁武帝最先開始修撰，尚不明確，但後世特別是宋代水陸儀文的編訂確受到了《梁皇懺》影響。對《東都發願文》進行研究的學者有饶宗颐:《《东都发愿文>研究》,栽《敦煌学论文集》,1984年巴黎法文版；郭丽英《敦煌本<东都发愿文>考略》，载《法国学者敦煌学论文选萃》，中华书局，第112-119页；孙晓林《跋P.2189<东都发愿文>残卷》，载《敦煌吐鲁番研究》第二卷，1997年，第331-335页。

[26]蘇軾在《水陸法像贊並引》中云：“在昔梁武皇帝，始作水陸道場，以十六名，盡三千界。用狹而施博，事約而理詳。”（孔凡禮，《中國古典文學基本叢書·蘇軾文集第二冊》，中華書局，1989年3月,631—634頁）可見梁武帝在無遮會上祈請的神祇，是比較簡約的，是以“類”計的。

[27]《天地冥陽水陸儀文》和《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》中多次提到“修平等供”、“無遮會”“冥陽水陸”、“平等會”。

[28]宋代高僧遵式在《施食正名》中說“世言施水陸無主孤魂者，理出誘俗，言不涉教”，也再次證明遵式之前的水陸施食對象是不包括孤魂的，见《卍續藏經》No.961。

[29]此種法會亦伴隨有論議，這從一些敦煌遺書中可以看到，但似乎發展到南宋末年，這種以超度亡靈五目的的法會上，不再有論議伴隨，而成爲性質十分單一的佛教超度亡靈的法會，這從《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》和《天地冥陽水陸儀文》中可以看出。

       *原文发表于《敦煌吐鲁番研究》2015年第2期。如欲参考、引用，请参阅原文。

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