其他
刘寅：律法与新民：《申命记》与加洛林时代的共同体想象
往期回顾
律法与新民：
《申命记》
与加洛林时代的共同体想象
内容提要 圣经旧约经书《申命记》在加洛林时代不同层面的共同体想象和秩序规范建构中扮演了重要角色。《萨利克法典》百条本序言借助《申命记》的“神恩-特选民族”话语表达对法兰克民族的称颂，体现了丕平政权对内外时局的舆论回应。将《申命记》中“特属之民”的身份运用于法兰克人的做法，很可能源自罗马教宗。卡特伍尔夫和约纳斯等以《申命记》中对统治者的训示劝谕加洛林君主履行“对上帝之民确立上帝的律法”的职责。查理曼时代的条令中对《申命记》律法的运用反映出通过改革打造以“神命君主-基督之民”为基本结构的加洛林基督教政治的努力。对编撰于9世纪初里昂的佚名注释的分析表明，在国族层面之外，《申命记》也被加洛林地方教会用于构建以“教士-信众”为主轴的基督教教牧秩序。对部分《申命记》律法字面义权威的强调，强化了基督教共同体生活的神圣认同。
关键词 加洛林时代 《圣经•申命记》 查理曼 法兰克人 共同体想象
恩尼斯特•康托洛维茨在他对“君主颂”（laudes regiae）仪式的研究中称，自加洛林王朝的开国君主丕平的时代以降，法兰克人获得了一种“政治和宗教的自矜”，自视为“上帝所遴选的新民”，“以以色列人功绩的延续者的身份，跻身教会历史”。约翰•华莱士-哈德里尔提出，加洛林早期史书中对王朝先公查理•马特功业的书写有意识地将法兰克人塑造为新的特选民族。珍妮特•尼尔森认为，丕平751年称王的膏立仪式彰显了法兰克人的“新以色列”身份。然而，玛丽•加里森在一篇影响很大的论文中质疑，所谓“神选”（divine election）的意识形态（即认为上帝选中法兰克民族，与之达成“圣约”（covenant），并赋予他们特殊的权利和恩宠）在8世纪下半叶并不存在。加里森并不否认丕平和查理曼统治时期存在大量运用以色利历史和相关圣经语汇指涉现实事务的情况，但通过考证认定，“法兰克方面的史料中找不到对‘神选观念’的明确表达；没有史料直接提到‘法兰克民族’特有的圣约，甚至找不到以‘新以色列’（novus Israel）一词指称法兰克人的例子。”康纳•奥布莱恩的新近研究推进了对早期中世纪研究传统中“新以色列意象”（New Israel topos）的批判。奥布莱恩强调，包括罗马帝国之后的拉丁世界在使用特选民族相关话语时，表达的并非如学者传统上认为的那样，是特定族群（法兰克人、盎格鲁-撒克逊人、西哥特人等）对神选身份和神恩的具有，而是其对普世基督教会及其历史的参与。 加里森和奥布莱恩的批判工作意义重大，提醒加洛林研究学者以更审慎的态度对待“新以色列意象”和相关史料。然而，两位学者的立论预设均有可商榷处。加里森强调严格区分早期中世纪文献中的旧约语汇与近现代政治中“神选”观念谱系。后者的思想渊源是宗教改革中形成的加尔文宗“圣约神学”（Covenant Theology），在现代历史中被多次用于激进的政治动员或国族神话的制造；与之相比，前者缺乏系统的政治神学，只应被理解为一系列具体语境中的话语个案。正如一位批评者指出的，加里森对“法兰克人作为新以色列”命题的解构并无助于解释加洛林意识形态中持续且密集出现的以色利和旧约元素。同时，加里森对“神选”观念的严苛定义与加洛林历史方枘圆凿，并非合适的概念工具。格尔达•海德曼在新近研究中就相当有说服力地论证了加洛林立法中在“维持一个共同体的道德地位和它与上帝之间的关系”的意义上存在显著的圣约因素。 奥布莱恩基于对当下反全球化浪潮中排外主义和族群政治的反思，强调早期中世纪的特选民族话语的教会论属性（ecclesiological）和包容性（inclusive），否认其族群性（ethnic）和排他性（exclusive）。但这种二元对立在早期中世纪语境中是难以成立的。如瓦尔特•波尔等的研究所示，不同于现代族裔观，古代晚期和中世纪早期欧洲的族群认同体现为历史、血统、信仰、法律等多种元素的混融，是高度可塑的。在特定情境下，宗教身份甚至会成为族群认同的核心构件。同时，以教义和教牧秩序为核心要素的“教会”（ecclesia）本身也是极富弹性的认识框架，所指并不限于奥布莱恩强调的超越时空的普世教会。梅克•德•蓉的研究充分揭示，“教会”在加洛林时代可以是与“国”（regnum）互为表里的政治概念。而在国族之外，“教会”同样可以指教区、修道院等特定时空中的基督教组织。事实上，加洛林“教会”极其宽阔的所指光谱，恰可部分地解释神选话语为何会在不同文献语境中广泛出现。 因此，虽然法兰克人在加洛林时代持有“新以色利”自我认同这种传统观点站不住脚，我们依旧不可低估特选民族观念对于这一时期不同类型的“共同体想象”的话语建构意义。这首要体现为与这种观念相关的特定圣经经文如何以不同的方式获得援引和阐释。海德曼和波尔对加洛林作家如何使用《彼得前书》2:9建构王权和教权话语、表达政治意见的考察，为这一方向的研究提供了优秀的范例。尚未被系统研究的是，《申命记》这部以神选、圣约和律法为主题的经书在加洛林时代的共同体话语中扮演的角色。 《申命记》是圣经旧约“摩西五经”的最后一部。经书的主体内容包括以色列的领导者摩西以上帝代言的身份，对即将进入应许之地的以色列人所做的三篇训示（1:1-4:43，4:44-29:1，29:2-30:20），以及预言诗“摩西之歌”（32）和“摩西的祝福”（33）。经书以对摩西去世和约书亚继任的叙述告终（34）。“七十士本”（Septuagint）在翻译《申命记》希伯来经文中的“律法的副本”（mishneh ha-torah，17:18）时，新造了deuteronomos一词，意为“第二律法”。该词及其拉丁转写词deuteronomium遂成为基督教传统中《申命记》的西文书名。尽管“第二律法”之说源于误译，《申命记》在某种意义上确实记录了上帝与以色列的第二次立约。根据摩西第二次训示的结尾，“这是上主在摩押地吩咐摩西与以色列人立约的话，是在他和他们于何烈山所立的约之外。”（29:1） 学者们一般认为，《申命记》的成书史与公元前7世纪时犹太王约西亚（Josiah）的宗教改革运动相关。新约时代的基督教会视《申命记》为由摩西记录的神圣律法，“圣约”是贯穿整部经书的核心意象。《申命记》中的以色列人通过摩西与上帝立约：
现在，以色列啊，听我【摩西】所教导你们的律例典章，要遵行，好使你们存活，得以进入上主你们列祖的上帝所赐给你们的地，承受为业。我吩咐你们的话，你们不可加添，也不可删减，好叫你们遵守上主上帝的命令，就是我所吩咐你们的。（4:1-2）
通过遵守律法，以色列人可以保持选民的身份，接受特别的眷顾；但如果违反律法，则会丧失这一身份，受到严厉的诅咒和惩罚：
你若留心听从上主你的上帝的话，谨守遵行他的一切诫命，就是我今日所吩咐你的，他必使你超乎地上的所有民族之上……你若不听从上主你的上帝的话，不谨守遵行他的一切诫命律例，就是我今日所吩咐你的，这一切的诅咒必临到你身上，追随你。（28:1，15）
海德曼的研究揭示，在罗马时代向中世纪过渡的公元3-6世纪，奥利金、安布罗斯、奥古斯丁、卡西奥多鲁斯（Cassiodorus）、维莱昆杜斯（Verecundus）等教父作家对《申命记》32:21（“我要以不成族的激起你们嫉妒，我要以愚顽的民族惹起你们发怒”）的不同阐释，隐含了对基督教共同体的政治和社会定位不同方式的想象。但是，与古代晚期相比，加洛林时代存在数量更多、以更明确的方式通过援引和阐释《申命记》经文来表述共同体认同和共同体秩序的案例。这得益于8世纪下半叶以降拉丁语书写文化的勃兴，即所谓的“加洛林文艺复兴”。同时，伴随着法兰克政权的王朝鼎革和军事扩张而发生的欧洲政治整合，以及加洛林君主推行的政教改革，内在地推动了对共同体认同的诉求。在这样的历史背景中，《申命记》参与形塑了加洛林时代“神恩-特选民族”“神命君主-基督之民”“教士-信众”等不同的共同体想象模式。
最常被用来佐证加洛林时代“法兰克人乃新以色列”观念的文本，是由国王丕平（751-768年在位）颁布的《萨利克法典》修订本的序言。《萨利克法典》是法兰克人最早的成文法，起源于5世纪后期，之后历经多次编辑修订，形成了多种版本。将法典正文分为100个条目的版本（简称“百条本”）出现在8世纪中叶。根据一部现存的9世纪抄本，百条本颁布于“法兰克人最荣耀的国王、我们的君主丕平统治的第13年”，也就是751年11月丕平称法兰克王的第13年，即公元763或764年。尽管由官方发布，初代的百条本《萨利克法典》的文本质量很低。查理曼在多年后还专门推动了对它的全面文法订正。如《萨利克法典》的权威研究者卡尔•乌布尔所言，丕平时代的百条本缺乏实用性，实为一次“象征性立法”（symbolische Gesetzgebung）。特别是其序言，体现出浓厚的政治意识形态色彩。序言可分为四节。首节是一段赞美法兰克人的韵文：
著名的法兰克民族（gens Francorum inclita），为造物主上帝所立，武装有力，信守和约，慎于决策，肉体高贵，纯洁无瑕，形容卓绝，勇猛、迅捷、坚韧，归信大公信仰，与异端绝缘；即便是尚在奉行蛮族仪式时就在上帝的启示下寻求知识之匙，根据他们的习俗渴求典章（desiderans iusticiam），恪守虔敬。
尼尔森最早指出，这篇短小的颂诗与《申命记》中摩西第一轮训示的结尾段落（4:5-8）之间存在文字上的相似：“看，我照着上主我的上帝所吩咐我的，将律例和典章（iustitias）教导你们，使你们在所要进去得为业的地上遵行。你们要谨守遵行；这就是你们在万民眼前的智慧和聪明。他们听见这一切律例，必说：‘这伟大的民族（gens magna），智慧和聪明的民！’没有其他民族如此伟大，以至有神明与他们如此相近，像我们的上帝对待我们所有的求告那样。没有其他民族如此著名（gens sic inclita），以至他们有仪典、正义的裁断和我今日在你们面前所颁布的这一切律法。” 加里森认为，《萨利克法典》百条本序言中对法兰克民族的反复称颂，在文字风格上更接近古代英雄文学。但其实包括《申命记》在内的一些圣经经书本身就不乏民族史诗的色彩。进一步分析可以发现，《申命记》中在神意的笼罩下向“伟大的民族”颁布律法的情节通贯《萨利克法典》百条本序言全篇。序言第二节叙述了古法兰克时代四位受选的领袖如何代表“这个民族的显贵”宣示法典。第三节论及克洛维等“法兰克人的国王”在“上帝的护持下”对法典的修订之功。第四节则转而接入一段对法兰克民族的祈福：“欢喜法兰克人的【基督】万岁，愿基督护佑他们的王国，愿他的恩典之光沐浴他们的领袖，愿他保护他们的军队、守护他们的信仰，愿众主之主耶稣基督【施以】仁慈、赐予和平的喜悦与幸福的时光。”这段授法语境中的赐福，呼应了《申命记》中摩西称遵行律法的以色列人必蒙福的经文（28:1-14）。百条本序言最后声称，法兰克人这支“强大而孔武有力的民族”通过作战摆脱了罗马人的奴役；在接受洗礼之后，将罗马人残害的基督教殉道士的遗骨尽心供奉。民族在军事胜利后确立正确的宗教敬拜的叙事，十分接近《申命记》中摩西对以色列将战胜七支迦南民族的预言，以及对胜利后毁掉异族祭坛和偶像的要求（7:1-5）。 通过对《申命记》中“神恩-特选民族”结构的有意识化用，《萨利克法典》百条本的颁布被塑造为表彰法兰克民族特殊地位的时刻。乌布尔推测，颁布百条本的现实场合是764年的沃姆斯集会。根据《法兰克王家年代记》，“丕平国王在沃姆斯召开集会，但没有发起任何新的军事行动。他待在法兰克，其主要精力都用于处理瓦伊法尔和塔希洛的事情。”阿奎丹公爵瓦伊法尔自760年起一直抗拒丕平对阿奎丹的控制，双方数度交兵。763年，丕平第四次出兵阿奎丹，但本应追随国王出征的巴伐利亚公爵塔希洛“背弃自己的誓言和所有承诺”，撤军返回巴伐利亚。阿奎丹和巴伐利亚两地在当时均有独立的法律传统：阿奎丹人习用罗马法，特别是西哥特国王阿拉里克二世在6世纪初颁布的罗马法《简编》（Breviarum）；《巴伐利亚法典》的现存最早版本出现在塔希洛的父亲奥迪洛任巴伐利亚公爵期间。《巴伐利亚法典》的序言引用西班牙教父伊西多尔的《词源》，将这部法典置于摩西以降的人类立法历史中。罗马的法律结晶于皇帝狄奥多西二世的法典，“之后，每个民族从习俗中提炼出属于他们自己的法律。”根据《巴伐利亚法典》序言，法兰克国王狄奥多里克遴选了王国内精通古代法律的智者，“为他统治下的每个民族”根据各自的习俗，分别编纂了“法兰克人的、阿拉曼尼人的与巴伐利亚人的法”。《萨利克法典》百条本的序言赋予法兰克人超越于包括罗马人在内的万民之上的神选身份和武功成就，不啻为丕平在764年针对棘手的阿奎丹问题和巴伐利亚问题所做的一次意识形态宣言。 这一宣言并不仅仅针对与加洛林政权之间关系紧张的外部诸侯，同样也意在强化法兰克贵族内部围绕新王朝的政治认同。赫尔穆特•海米茨提出丕平时代存在“法兰克族群认同的政治化”的现象，表现为《弗莱德加编年史续编》、宗教会议决议等政治文献中大量出现“法兰克人”（Franci）的表述，刻意突显法兰克贵族与加洛林家族统治者共同决策、共享荣耀。李隆国根据丕平时代的赠地和司法文书指出，当时文献中的“法兰克人”实指支持丕平改朝换代的政教贵族。同时，当时的文献中还呈现出“神意的政治化”。《弗莱德加编年史续编》在记述查理•马特和丕平的军事胜利时，多次加入“得基督之助”（Christo auxiliante）、“在上帝的襄助下”（Deo adiuvante）等常见于基督教仪礼程式的表达。圣经旧约《约书亚记》中描述率领以色利人夺取应许之地的领袖约书亚的经文，被化用于马特和丕平身上。丕平762年的赠地文书中将这位“因神圣天意膏立获得王位”的国王与“授法者摩西”和所罗门类比。可以说，《萨利克法典》百条本序言中通过仿写《申命记》对法兰克民族神选身份的彰显，体现了丕平时代的政治宣传中法兰克认同和天命意识的结合。 从发生学的角度看，将“法兰克人”这一现实中的政治共同体比附为《申命记》中受上帝特选的以色利，很有可能是来自罗马的一项“文化输出”。8世纪上半叶，罗马教宗在寻求政治独立的过程中，开始使用上帝的或圣彼得的“特属之民”（populus peculiaris）称呼其控制下的罗马和其他意大利领地。教宗格里高利三世（731-741年在位）在他写给查理•马特的两封书信中，请求这位法兰克王国的实际统治者出兵保卫“上帝的教会和特属之民”，这种表达共出现了八次之多。8世纪中叶的三位教宗——斯蒂芬二世（752-757年在位）、保罗一世（757-767年在位）和斯蒂芬三世（768-772年在位）——在与法兰克方面的通信中，同样用“特属之民”称呼自己统治下的罗马政权，体现了这个政治修辞的延续性。彼得•卢埃林认为教宗们是在罗马法的意义上使用“特属”的概念，指一种不完全的所有权。托马斯•诺布尔认为“特属之民”强调罗马教宗统治的宗教牧灵性质。但事实上，“特属之民”一词的出处应当是武加大本（the Vulgate）《申命记》经文：“因为你是属于上主你上帝神圣的子民；上主你的上帝从地面上的万民中拣选你，作自己特属之民……”（7:6，14:2）；“上主今日照他所应许你的，选你为他的特属之民，叫你谨守他的一切诫命，要使你得称赞、美名、尊荣，超乎他所造的万国之上，并且照他所应许的，使你归上主你的上帝为神圣的子民。”（26:18-19） 这项原本意在突出教宗政权自身“神选”地位的意识形态建构，却在一个特殊的历史时刻被施用在阿尔卑斯山以北的法兰克人身上。联合法兰克人对抗意大利北部的伦巴德王国，是罗马教宗8世纪30年代末以降的基本外交策略。753年底，斯蒂芬二世为应对伦巴德国王艾斯图尔夫（Aistulf）的军事压力而北上求援；次年，在法兰克与称王不久的丕平会晤后，正式结成罗马-法兰克同盟。在赢得法兰克贵族的支持后，丕平于755年春向意大利出兵，击败伦巴德军队，围困伦巴德王国首都帕维亚。艾斯图尔夫被迫求和，并承诺向罗马教宗归还之前占领的拉文纳等城，史称“第一次帕维亚和约”。但在丕平率法兰克军队离开意大利后，艾斯图尔夫拒绝履行承诺。斯蒂芬二世不得不连续修书两封，请丕平监督艾斯图尔夫践约。两封书信主题基本一致，都是控诉伦巴德方面的恶行，提醒丕平和法兰克人保护罗马的职责，依照“献地文书”（donacionis paginam）履行承诺。教宗在前一封书信中奉承丕平和他的家族：“你们的王国之名在其他民族中最为耀眼，皆因对使徒之首至福的彼得真挚的忠诚。”后一封书信以更长的篇幅强化了各项修辞，其中包括将神圣的“专属”身份用于丕平和法兰克人：
你们【丕平与他的两个儿子查理和卡洛曼】所领受的，你的先祖中无人得享，使徒之首【即圣彼得】使你们超越其余所有的国王和民族成为他的专属（vos suos peculiares faciens），将他全部的事业托付于你们；你将向上帝交账，说明你们如何为那位天国守门人的权利奋斗过。
但丕平并没有立即介入意大利局势。这让艾斯图尔夫变本加厉，在756年初向罗马城进军。危急形势下，斯蒂芬二世一连向法兰克方面修书三封，痛陈罗马民众和教会正在经历的苦难，祈求丕平和法兰克人施以援手。在其中一封信中，教宗通篇以圣彼得的口吻训示“丕平、查理、卡洛曼三位国王，至圣的主教、修道院长、司铎、所有修士，公爵、伯爵以及居于法兰克的所有普通士兵和民众”。“圣彼得”称呼法兰克人为自己的嗣子（adoptivos filios），请求他们尽快从“邪恶的伦巴德人”（被称为“神圣经书的僭越者”）手中解救“我的罗马城和我的专属之民、你们的弟兄罗马人”。与“嗣子”和“弟兄”的称呼相呼应，信中宣称“我视你们所有法兰克人在万族中为特属之民”，以及“你们法兰克民族比天下万民更与我亲近”。使用与《申命记》中摩西警告以色利人不遵守律法的后果相同的语言，“圣彼得”警告法兰克人：“别让上帝托付给你的上主的羊群，也就是罗马人再被分散，以免上主分散并放逐你们，就像他分散以色利人一样。” 丕平最终响应了教宗的诉求，二度出兵意大利，迫使艾斯图尔夫臣服纳贡，并与教宗立下承诺归还城池的“第二次帕维亚和约”。罗马教宗在危难的政治形势下创造性地与法兰克人分享《申命记》中特属之民的身份认同。以教宗书信为载体输入法兰克的这套圣经政治修辞，进而被丕平政权出于意识形态宣传的目的加以利用，呈现为《萨利克法典》百条本序言中对法兰克民族神选身份的称颂。
三、神命君主与基督之民
欧根•艾维格将《萨利克法典》百条本序言视为加洛林时代“法兰克民族的天命与历史意识”（christliche Sendungs-und Geschichtsbewußtsein der Franken）发展的重要标志。但应当注意，在加洛林时代运用《申命记》构建共同体想象的案例中，《萨利克法典》百条本序言对法兰克民族认同的高度突显更像是一个丕平时代特定情势下的特例。在丕平的继任者查理曼统治期间（768-814年），《申命记》更多出现在对基督教政治的道德和法律秩序规范的表达中。 774/5年，一位名叫卡特伍尔夫（Cathuulf）的教士写给查理曼一封书信。这封书信被认为是现存最早的加洛林王者镜鉴（mirror for princes）。作者生平信息不详，但很可能是一位在法兰克供职的盎格鲁-萨克逊裔教士，和加洛林王室有较为密切的联系。对圣经（特别是旧约）、爱尔兰文献的密集运用，以及关于政教关系、神圣王权等问题的独特表述，使这封书信成为了查理曼统治早期一个相当特别的历史文本。卡特伍尔夫首先向查理曼论证，上帝给了这位法兰克君主独一无二的恩典：“我的国王，你的国王【上帝】用独有的和专属的（peculiaribus）赐福荣耀你，使你超越其他同龄人；用荣耀的王冠赐福你，使你超越你的前人。”卡特伍尔夫声称，因为上帝的赐福，查理曼生于王室，身为长子，继承大统，在与己不和的弟弟卡洛曼去世后成为了法兰克唯一的统治者，并顺利征服了伦巴德王国。圣经中关于上帝助以色列人战胜敌人的经文，被卡特伍尔夫认为是“关于你【查理曼】的例示”。 卡特伍尔夫请求查理曼“与你所有的军队一起，日夜把荣耀归于万王之王的上帝，以报答这些赐福；与你的王国一起，感谢他推崇你得享欧洲王国（regni Europe）的荣耀之尊。”为了在未来续享这种赐福，查理曼需尽其职分：“我的国王，请你心怀畏惧和爱，永远铭记上帝你的国王，因为你是他的代理，负责保卫和统治他的所有肢体，审判之日是要通过你交账的；主教位居次席，是基督的代理。”要做到这一点，查理曼和主教要“细细思虑，如何对上帝之民（populum Dei）确立上帝的律法（legem Dei）。”卡特伍尔夫表示，“有很多敦促你们尊崇律法的例示。我先为你们写下记于一小部分，它们出自经书正典和依据上帝命令的整个基督信仰的律法（totius christianitatis lex）”：
在做到心怀对上帝的信仰、爱和畏惧后，你需要时常手持指南，也就是手册，所录上帝的律法；你要在你生命中的所有日子阅读它，使自己沉浸于神圣智慧和世俗文字，就像大卫、所罗门和其他国王曾经那样。上帝也这样向摩西论及诸王：“他登上他的王国的王位之后，律法之书要从不离手；他不能有多位妻子；不得对他的同龄人高傲，不得心存骄慢和嫉妒”云云；要当在贫民和豪强间做公正的裁决，从豪强手中拯救贫民。
该信MGH本的校编者恩斯特•丢姆勒正确地指出，这段对查理曼的劝谕的出处是《申命记》17:17-20，语境是摩西告诫以色列人要立上帝拣选的人为国王，国王应生活节制并恪守律法，“这样，他和他的子孙就可以长久作王治理以色列”（17:20）。可以补充的是，卡特伍尔夫专门提及“不可娶多位妻子”，或许隐含了对查理曼个人生活的批评。此时的查理曼刚刚年满27岁，却已前后有过三任配偶：西米尔特露德（Himiltrude）、前伦巴德国王德西德里乌斯之女（姓名不详）和希尔德加德（Hildegard）。卡特伍尔夫在上段引文字之后又接连向查理曼提出了三项建议。一是禁止把基督徒卖给异教徒为奴；二是申张教会特权；三是“通过敬畏上帝超过一切的属灵的牧者推行改革……正如律法中所言：‘主教、司铎和执事’等，以及伯爵、百夫长、五十夫长、十夫长等，不可接受贿赂，以免上帝的律法被金钱所毁，而是要与你一起，心怀对上帝的畏惧，依照律法安排一切事宜。”不得出卖以色列人的弟兄为奴、立百夫长等职务管理以色列人、审判官和官员不得接受贿赂，均是《申命记》中的律法要求（24:7；1:15；16:19）。接受上帝特别赐福的查理曼有责任“对上帝之民确立上帝的律法”，这个卡特伍尔夫书信中十分突出的政治神学信息，构成了查理曼统治中后期的政治和教会改革的核心精神。789年3月23日在亚琛颁布的君主条令《广训》（Admonitio generalis）是查理曼的改革宣言。查理曼在条令开篇以第一人称的口吻宣示要效仿犹太明君约西亚，“以巡回、匡正和训诫的方式力图复兴对真正上帝的崇拜，”因此颁布此条，要求王国内的政教精英“为了上帝之民”在全国范围内传授。条令共80个条目，主体分两大部分，前一部分为《哈德良教令集》（Collectio Dionysio-Hadriana）中所录历代宗教会议决议。后一部分的条目则频繁取材于圣经经文，摩西五经、智慧书和福音书均有引用。值得注意的是，整篇《广训》中唯一出现的经书名称是《申命记》。条令中共有四次对《申命记》经文的引用或化用，分别涉及王国的四项重要政治-宗教议题：敬拜唯一的上帝（《广训》第60条，参考《申命记》6:4-5）；做公正的裁判、拒绝贿赂（《广训》第62条，参考《申命记》1:16-17）；禁止占卜（《广训》第64条，参考《申命记》18:10-11）；遵守誓愿（《广训》第72条，参考《申命记》23:21）。 亨利•梅尔-哈亭曾指出，查理曼在《广训》中对“《申命记》整体连同其道德意涵”投入了特别的关注。他同时提到，现代圣经批评一般认为，查理曼希望效仿的犹太王约西亚在推行改革时使用的律法书就是《申命记》。根据《列王纪下》22-23，祭司在约西亚统治的第18年，在圣殿中发现了律法书（武加大本中作librum legis），向国王进献；约西亚遂召集所有耶路撒冷人前往圣殿，向他们宣读“约书上一切的话”，“王站在阶梯之上，在上主面前立约，要全心全意地跟从上主，遵守他的诫命、法度、律例，实行这书上所写这约的话。全体百姓都愿遵守所立的约。”约翰•康特雷尼注意到，查理曼颁布《广训》时，恰在他开始独御大统（771年）的第18年。对于这两位学者的观察，这里可以补充一条至今未被学者们注意的史料。瓦拉夫里德•斯特拉博（Walahfrid Strabo）在9世纪中叶编撰的《<申命记>注解》中，明确称“这本书在约西亚统治时在圣殿中公开宣读”。这证明加洛林时代已经有了《列王纪下》中约西亚所得律法书就是《申命记》的观念。《广训》中突出的《申命记》元素或许与条令中查理曼的“新约西亚”自我认同存在内在的联系。 君主为“上帝之民”确立政治秩序和生活方式，是卡特伍尔夫和《广训》在使用《申命记》时所传递的共同信息。“上帝之民”（武加大本中作populus Dei）这个词组在《申命记》中至少出现过三次， 均用来指称以色列人。在查理曼时代的数个重要文献中，“上帝之民”所对应的并非某个民族，而是被用来指由基督徒构成的教会，或者说“基督之民”（populus Christianus）。根据《法兰克王家年代记》，查理曼召集法兰克人、萨克森人和弗里西亚人对侵犯“神圣教会和基督之民”的阿瓦尔人用兵，这一概念超越单一族群的特征得到凸显。与神圣历史中的以色列人一样，“基督之民”需要通过保 持信仰上的虔敬和伦理上的正义来确保蒙受神恩的地位。它既体现为当世的福祉，也体现为末世的拯救。君主为实现这一目标而不断推行的改革，内在地要求不断回溯和重申神圣律法的精意。在这个意义上，“神圣教会和基督之民”构成了加洛林政治的前提。 800年圣诞节在罗马的加冕称帝进一步强化了查理曼的改革意愿。802年，亚琛召开政教大集会，颁布了代表“查理曼帝国政府规划”的《钦差通用条令》（Capitulare missorum generale）。条令共40个条目。与司法改革相关的第25-39条中存在《申命记》的痕迹。第25条要求伯爵和伯爵副手确保窃贼、劫匪、杀人犯、通奸者、魔法师、巫师、女巫和所有渎神之人“依照律法接受矫正和惩处”（emendentur et castigentur secundum legem），从而“把所有这些恶从基督之民中除掉”（omnia haec mala a christiano populo auferatur）。类似的表达在第33条中被用来描述对乱伦的惩罚（“把这种不洁彻底从基督之民中除掉”）；在36条中被用来描述对伪证的惩罚（“必须把这种最坏的恶行从基督之民中除掉”）。这一表达取自《申命记》中针对重罪的惩罚的描述。“把恶从以色列中除掉”（武加大本中作auferre malum de Israel）的表达在《申命记》中被用于假先知（13:5）；偶像崇拜（17:7）；不服从祭司或审判官（17:12）；作伪证（19:19）；忤逆父母（21:21）；女子不贞（22:21）；奸淫（22:22，24）；奴役以色列弟兄（24:7）。在《申命记》律法中，这些过犯被界定为对社会和宗教秩序的威胁，会引发上帝对以色列民族的愤怒。如海德曼所言，加洛林条令中有意识地使用相同的表达“指向的对律法的这样一种理解：对法律秩序的维持与对正义和适当惩罚的推行，在一定程度上是宗教义务；执行它们对于维持一个共同体的道德地位和它与上帝之间的关系（圣约？）至关重要。” 《申命记》律法在查理曼统治时期的政治和法律文献中的反复现身，反映了迈向基督教帝国的加洛林政权塑造以合乎信仰的生活方式为基本认同的政治共同体的改革努力。这套政治文化和政治话语在查理曼的继任者的虔诚者路易统治前期（814-830年）进一步强化。教会人士借《申命记》将君权界定为一种道德和宗教意义上的“职分”（regendi ministerium）。829年巴黎教务会议决议引用的摩西规定以色列王应守德行的《申命记》段落（17:14-20，同样见于卡特伍尔夫书信，参见前文）论证“什么是国王，国王应当做什么、小心什么”；引用同一本经书中摩西嘱咐以色利人任命公正的官员的经节（16:18-19；1:19-13）论证“国王理应奖励秉承他的权威为善者、打击秉承他的权威为恶者”。主笔巴黎教务会议的奥尔良主教约纳斯（Jonas of Orléans）后来又把同样的《申命记》诫命编进了题献给虔诚者路易的皇子阿奎丹的丕平的政论《论王制》中。 虔诚者路易的统治后期（830-840年）诸子频繁叛乱。路易殁后内战爆发，加洛林帝国终由他的诸子分割统治（843年）。其中长子洛塔尔分得中法兰克和意大利，并获得帝号。851-855年间，吕克瑟伊修道院修士安杰罗姆斯（Angelomus of Luxeuil）编撰《<雅歌>释义》，献给洛塔尔。在释义的结语中，安杰罗姆斯以历史上颁布《提奥多西法典》的奥多西二世为帝王榜样激励洛塔尔研习神圣经书。值得注意的是，安杰罗姆斯特意杜撰了一段情节：提奥多西在法典完成之晚的梦中异象中，听到来自天上的声音“这律法书不可离开你的口，总要昼夜默想”。这句话出自《约书亚记》1:7-8，语境是上帝要求继任者约书亚“谨守遵行我仆人摩西所吩咐你的一切律法”。不止一位早期中世纪的拉丁作家将此经句中的“律法书”理解为《申命记》。与手书法典并“以律法之剑矫正罗马人的不良风俗和正义准则”的提奥多西二世一样，精研“发出烈火的律法”（《申命记》33:2）并以之教诲和引领基督徒属民走向“正义之道”的洛塔尔，也将会跻身古往今来的“神圣的皇帝和执政官”之列。这条材料表明，借助《申命记》构建的“神命君主-基督之民”政治体话语并未在大一统不再的加洛林时代中后期消失。
四、教士与信众
前两节的分析揭示了《申命记》如何在加洛林王朝统治时期被用于建构“神恩-特选民族”或“神命君主-基督之民”的政治体想象。但这并不意味着，《申命记》中的“律法”“圣约”“选民”等意象对加洛林时代的共同体认同的塑造功能仅体现在国族层面。
在一部载有《申命记》《约书亚记》《士师记》和部分《路得记》的武加大经文的8世纪早期圣经抄 本（Paris， BnF， MS NAL 1740）页边，录有有一部查理曼时代的《申命记》注释，由400余条经文注解构成，作者不详。伯恩哈德•毕绍夫判断注释的书写字体为“莱德拉德后期里昂风格的小而规整的加洛林小写体”。莱德拉德在798-816年任里昂主教，任职期间在隶属于自己的教士中大力推行释经教育。这篇佚名《申命记》注释便是这场教育改革的产物，供9世纪初里昂主教教堂的教士研习圣经使用。首条注解阐述了作者的释经原则：《申命记》是对旧律法的重述。重述与新约相关……【因抄本上的虫洞而无法识读】……是第二律法，即新约的喻象（figura），【包含了】上主的所有律例和裁决，关乎创世和新民，也就是基督之民、更新中的属灵之以色列（nouum populum， hoc est cristianum sed in nouitate tamen spiritalis Israel），而非始终盲目、属血肉的犹太人。
《申命记》是预表新约的第二律法，这个说法继承自教父传统。哲罗姆在394年的一份书信中称，“作为第二律法和对福音律法的预表，《申命记》不是也在其中包含了先前之事，以至于从旧事呈现出的全是新意？”经7世纪西班牙教父伊西多尔（Isidore of Seville）的推广，《申命记》的预表论解释成为了早期中古拉丁释经学的主流。里昂《申命记》注释的作者将之进一步发挥，把“新民，也就是基督之民、更新中的属灵之以色列”视为律法的实际受众。 “属灵之以色列”（spiritalis Israel）的观念对加洛林时代的教会作家来说并不陌生。在查理曼宫廷学校授业的盎格鲁-萨克逊学者阿尔昆（Alcuin of York）成书于796-804年期间的《<约翰福音>注释》中有“属灵之以色列，即基督之民”的表达。查理曼的御用学者提奥多尔夫（Theodulf of Orléans）在反驳东罗马帝国第二次尼西亚会议决议的《查理书》（成书于790-793年）中，将“我们”（即加洛林拉丁大公教会）称作“属灵之以色列”。拉巴努斯•毛鲁斯（Hrabanus Maurus）编撰于9世纪20年代的《<申命记>释义》在阐释经文“上主的份是他的百姓，他的产业就是雅各”（32:9）时提出了“真正的以色列，即是大公教会”的说法。同一作者对“摩西之歌”（《申命记》32）的释经中称呼作为经文当下受众的基督徒为“今日的以色列”（moderni Israelitae）。 里昂《申命记》注释中类似的表达甚多，仅举两条注解为例：“摩西象征通过他传达的律法；律法不但为属血肉的以色列，即犹太人，更是为属灵之以色列，即基督之民、新约的继承人，提供生的律例。”“有福的以色列人”即受选之民（populus electus），头部和身体分别是基督和教会，外在基督的任何人都不能教会，即被他们的上主拯救的人民相类……”但值得注意的是，里昂《申命记》注释中的“属灵之以色列”并非仅仅是一个抽象概念，而是一个教牧关系明确的教会组织，具体体现为一个由主教和他的教士团队领导平信徒信众的地方基督教社会。最明显的例子是注释中对关于以色利人立王的经文阐释（受注经文及经节号标注于注解之前）：
你到了上主你的上帝所赐你的地，得了那地居住在其中的时候，若说：“我要立王治理我，像我四围所有的民族一样”，你一定要立上主你的上帝所拣选的人为你的王。要从你弟兄中立一人为你的王，不可立你弟兄之外的外邦人治理你。（17:14-15） 上主上帝向神圣布道者许诺的土地象征神圣教会。他命令，在教会中，只有因信仰的恩典和作风无瑕之故被上主所遴选的人，而非任何有异端倾向或被致命的恶德玷污的人，才能作为国王或审判官，即主教或司铎，领导民众。
王不可为自己加添马匹，也不可为加添马匹使百姓回埃及去……王不可娶多位妻子，免得他的心偏离；也不可为自己多积金银。（17:16-17） 所罗门没有遵守这条戒律，因为对女人的情爱而沦于偶像崇拜。但如今，教会中傲慢的司铎钟爱财富，耽于享乐，生活奢靡；因为自己的糟糕言行，他们没有把属民带去天上的故乡，而是把他们带向在洗礼中早已弃绝的尘世的欲念，就像是使他们回了埃及。因为埃及是此世的喻象，埃及的生活即异教徒的作风。
他登了国度的王位之后，要在利未家的祭司面前，将这律法书为自己抄写一份在书卷上。这书要存在他那里，他一生的年日要诵读，好使他学习敬畏上主他的上帝，谨守遵行这律法书上的一切话和这些律例……（17:18-19） 《申命记》，即对律法的重述，是福音书的喻象，所有领导教会的人都须昼夜默想，正如有福的使徒保罗对他的弟子、同样身为主教的提摩太所说的：“要以宣读，劝勉，教导为念，直等到我来”，以及“要谨慎自己和自己的教导，要在这些事上恒心，因为这样做，既能救自己，又能救听你的人。”
免得他的心向弟兄高傲，偏离了这诫命，或向右或向左。（17:20） 这与使徒对新任主教所说的一致：“刚信主的，不可作监督，恐怕他自高自大，落在魔鬼所受的惩罚里。”“向右”指此世的兴旺或他人的赞誉，而“向左”指此世的灾劫和他人的批评。
根据本文上节中的分析，卡特伍尔夫和约纳斯都将《申命记》17:14-20用作对基督教君主的劝谕。在里昂注释中，相同的经节则被转化成了对另一种意义上的“基督之民”的领袖——主教和教士——的训示。教士作为教会团体的“导师”（doctores）和“师长”（magistri），肩负着在宗教和道德生活中教化信众（discipuli）的职责：
摩西对他们【以色列人】说：“我今日以这一切话警戒你们，你们都要记在心中，要吩咐你们的子孙谨守遵行这律法上一切的话。”（32:46） 他训示教会的导师们将他们在神圣经书中正确理解并相信的一切在作为中遵行，并传授给他们的子孙持守。
你若建造新房屋，要在屋顶安栏杆，免得有人从屋顶掉下来，血就归于你家。（22:8） 新房屋应释为因洗礼的恩典而更新的信仰之城，每位神圣的布道者都必须确保他为托付给自己的教会安设信仰和纪律的栏杆，以免教会中有人因为他的疏忽堕入异端或陷入任何一种死罪而毁灭，因师长的过失而灭亡者的血要归于师长。
里昂《申命记》注释通过释经构建了以“教士-信众”为主轴的教会共同体想象，对应于现实中由主教莱德拉德和超过百人的精英教士团队领导的里昂教区。以这些里昂城内的教士为目标受众的《申命记》释经教育，同时也服务于教士阶层身份认同的塑造。 注释中，部分《申命记》律法被认为只适用于“旧以色列”（即犹太人），譬如关于休妻的规定（24:1-4）：“主在福音书中禁止如此行事”；关于攻克异族城池后的劫掠权利（20:14）：“福音书恩典之下的属灵之民不应当在字面义上加以遵守。”但是，仍有若干涉及道德或社会规范的律法条目，注释作者特别强调需要在“字面义”（iuxta historiam / litteram）理解和遵行。里昂注释中明确指出需要被当下的基督教社区在字面意义上遵守的《申命记》律令包括：全心爱上帝（6:5）；不与异教徒立约（7:2）；扶助贫穷的弟兄（15:7-8）；不可接受贿赂（16:19）；不可行占卜、法术、巫术（18:10-11）；将弟兄走失的牲畜或遗失的东西送回（22:1，3）；妇女不可穿戴男子所穿戴的，男人也不可穿妇女的衣服（22:5）；以死刑处置通奸和强奸（22:23-29）；不可迟延还愿（23:21）；不可进借贷者家中拿抵押物（24:10）；不可欺侮穷苦雇工，须当日支付工钱（24:14，15）；将忘在田里的庄家和橄榄树上的剩余留给孤寡（24:19，20）；不得使用大小两样的砝码或量具（25:13-14）；诅咒兽交行为（27:21）。 这些古犹太律法是否真的可能在加洛林时代的基督教社会中获得字面义上的遵行？关于通奸和强奸的律例提供了一个可以放大观察的切入点。根据《申命记》，男子与已被许配的女子在城内同寝，如果女子没有叫喊，则两人都要被处死（22:23-24）；男子与已被许配的女子在野地里同寝，则男子要被处死（22:25-27）；男子与未被许配的女子同寝，需给女子父亲赔金，并娶该女子为妻（22:28-29）。里昂《申命记》注释在该经节旁的注解为：“此条应当单纯按照字面义、而非属灵义接受。”根据9世纪初仍然在包括里昂在内的勃艮第地区通用的蛮族法典《冈都巴德法》（Lex Gundobada），通奸者以死罪论处。这为里昂注释中的这条注解提供了一个现实的语境参照。 时代上相对接近的数部文献收录或部分收录了同一《申命记》律例。著名的《爱尔兰教会法汇编》（Collectio Hibernensis）669-748年期间成书于爱尔兰、8世纪末起在法兰克世界获得传播。《汇编》在“关于强迫或引诱少女”的标题下收录了《申命记》22:23-29。同样成书于爱尔兰、9世纪初传入欧陆的《摩西律法汇编》（Liber ex lege Moysi）包含297条取自摩西五经的律令，其中就包括《申命记》22:28-29。9世纪中叶的《伪执事本笃条令集》（Benedicti capitularia），分别在“已婚处女”和“已婚处女在野地”的标题下收录了《申命记》22:23-24和22:25-26。特鲁瓦主教普鲁登修斯（Prudentius of Troyes，861年去世）以圣经经文为材料编撰的《律例集》，收录了《申命记》22:23-24。兰斯大主教辛克马尔（Hincmar of Rheims，806-882年）在其批判诱拐的论作中，引《申命记》22:23-24作为法律权威，称“上帝的律法希望婚姻的约定和纽带神圣而不可侵犯”；同时也引用22:25-27，称“上帝的律法将这些诱骗、强迫和侵犯【女性】的人与抢劫犯和杀人犯等同视之，并要求将他们处死。”在世俗法中，一部9世纪后期的阿奎丹法律汇编抄本（Leiden， Bibliotheek der Rijsuniversiteit， Voss. Lat. Q. 119），收录了多部罗马法摘要、蛮族法典和加洛林条令，唯一收录的圣经律法即是《申命记》22:25-27（fol. 12r）。 这些文献表明，里昂注释中将《申命记》律法应用于当下基督徒生活的做法在宽泛意义上的加洛林时空范围内并非孤例。根据奥布莱恩的观察，旧约与民族主义之间的关联在西方近现代历史中的强化，源于路德和加尔文对圣经的去寓意化（deallegorized）解读。与此类似，里昂《申命记》注释中对若干律法条文“字面义”的强调，在“新以色利”想象与基督徒的共同体生活之间建立了更直接的关联。
结语
本文的研究致力于呈现《申命记》经文中的神选、圣约等元素如何在族群、国家、教会等不同层面介入加洛林时代的共同体想象的塑造。《萨利克法典》百条本序言借助《申命记》的“神恩-特选民族”话语表达对法兰克民族的称颂，体现了丕平政权对内外时局的舆论回应。我们的研究进一步揭示，将《申命记》中“特属之民”的身份运用于法兰克人的做法，很可能源自罗马教宗。卡特伍尔夫和约纳斯等以《申命记》中对统治者的训示劝谕加洛林君主履行“对上帝之民确立上帝的律法”的职责。查理曼时代的条令中对《申命记》律法的运用则反映出通过改革打造以“神命君主-基督之民”为基本结构的加洛林基督教政治的努力。对编撰于9世纪初里昂的佚名注释的分析表明，在国族层面之外，《申命记》也被加洛林地方教会用于构建以“教士-信众”为主轴的基督教教牧秩序。对部分《申命记》律法字面义权威的强调，强化了基督教共同体生活的神圣认同。 《申命记》是承载以色列特选民族话语的主要圣经经书之一。关于加洛林“新以色列意象”的传统观点将语境差异很大的不同相关文献都放在法兰克族群认同的框架下解释，这种偏颇近年来得到了系统的批判和修正。但以加里森、奥布莱恩为代表的修正派学者却过于轻视基于旧约经书的特选民族话语对加洛林时代共同体想象的强大的建构功能。就本文所聚焦的《申命记》在加洛林公共话语中的接受史而言，每个个案中对神选、圣约、以色利等元素的援用都有非常具体的语境，并且至少形成了三种不同的共同体想象模式（神恩-特选民族、神命君主-基督之民、教士-信众）。但这些个案无一例外都可被概括为：通过律法为接受神意特殊关照的共同体确立行事原则和秩序规范。以圣经和释经话语为载体的旧约传统对加洛林时代乃至整个欧洲中世纪的政教文化和社会组织方式的影响，值得更深入和细致的探讨。
本文作者刘寅，浙江大学历史学院百人计划研究员。原文载《世界历史》2022年第2期。因微信平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请阅原文。
公众号：世界历史编辑部
《世界历史》投稿网址：
http://sjlsbjb.ajcass.org/