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江户儒者“王霸之辨”
诠释中的“位”“道”之争
内容提要 江户儒者在诠释“王霸之辨”时特别关注王与霸在性质上到底是指“位”而言还是指“道”而言这一问题。伊藤仁斋解读王霸时没有明确区分“位”“道”，招致了后学的批判。荻生徂徕以“道”论孟子的王霸，太宰春台以“位”论孔子的王霸。薮孤山用区分字音和字义的方式，将“‘位’层面的王霸”和“‘道’层面的王霸”分开论述。冢田大峯结合历史背景，将王霸细分为“春秋时代指‘位’而言的王霸”和“战国时代指‘道’而言的王霸”。藤泽东畡为证明日本皇统的“优越性”，批评孟子指“位”而言的王霸，赞扬孔子指“道”而言的王霸。吉田松阴为劝统治者推行仁政，推崇注重内在修养的、指“道”而言的王，贬斥追求外在事功的、指“位”而言的霸。
关键词 江户儒学 王霸之辨 位与道 伊藤仁斋 荻生徂徕
王与霸在性质上到底是指“位”而言还是指“道”而言？自先秦以来，这个问题在中国历代的儒学界并未得到太多关注。纵观中国儒学史，无论是朱熹与陈亮间那场著名的关于王霸、义利间关系的论辩，还是王安石、黄宗羲等人以心性辨别王霸的主张，中国历代儒者解“王霸之辨”之际着重论述的，从来都是王霸两概念间有何差异，而非王与霸的性质究竟如何。江户初期日本儒学界的情况同样如此，当伊藤仁斋率先论及“王霸之辨”时，学界尚无清晰的“位”“道”概念，更没有关于王霸性质的专门讨论；仁斋对王霸的诠释虽然无意间同时涉及“位”“道”两方面，但仁斋并未有意识地在性质上区分二者。仁斋“不分‘位’‘道’”的诠释后来招致了荻生徂徕的批判，“位”“道”概念在徂徕对仁斋的批判及徂徕的弟子太宰春台对徂徕的继承与发扬之中才逐渐清晰起来，一场席卷了整个江户儒学界的“位”“道”之争也随之而起。在徂徕著文驳斥仁斋、挑起争论之前，仁斋在著作《语孟字义》中就“王霸之辨”有如下论述：
王者有天下之称，霸者诸侯之长。当初未有王霸之辨。文武之后，王纲解纽、号令不行于天下，桓文互兴，约与国务会盟，而不能以德服天下，于是王霸之辨兴。……王霸之辨，儒者之急务，不可不明辨焉。孟子曰：“以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”此王霸之辨也。
仁斋认为，“王霸之辨”最早兴于春秋桓文之时，王指拥有天下，以德行仁者最终能成就王业，一统天下；霸指诸侯之长，以力假仁者最终会成就霸业，统领诸侯。此段论述中王的“有天下之称”和霸的“诸侯之长”明显都指“位”而言，“以德行仁”和“以力假仁”则分别是为了达成王、霸所需采取的手段。紧接着，仁斋又论述了王和霸作为“道”的一面：
荀子曰：“粹而王，驳而霸。”其言虽近似，然而推度之见，非知王道者之言也。盖王者之治民也，以子养之。霸者之治民也，以民治之。以子养之，故民亦视上如父母。以民治之，故民亦视上如法吏、如重将。虽奔走服役，从其命之不暇，然实非心服。有祸则避，临难则逃，不与君同患难。其设心之异，在毫厘之间，而民之所以应上者，有霄壤之隔，非徒粹驳之异而已。王者以德为本，而未尝无法。然法者其所以敷德，而非其所恃也。霸者以法为本，而假德以行之，然而不能实有其德。
仁斋反对荀子的“粹王驳霸说”，他将王与德、霸与法绑定在一起，主张王霸之间有着本质差异：王者以德为本、法为辅，养民如子，所以民众心悦诚服，视其如父母；霸者以法为本，假德行之却实无其德，所以民众视其如法吏，并非心服。有了这份绑定，原本在王霸概念中作为手段出现的“以德行仁”和“以力假仁”就多了一份作用：它们同时又成为对王和霸的直接定义——这带来了质的变化。当“以力假仁”作为手段出现时，“以力假仁”是霸的充分不必要条件，即以力假仁者能成为诸侯之长，但诸侯之长未必都以力假仁；“以德行仁”与王之间也是同理。但当“以力假仁”成为对霸的直接定义后，“以力假仁”就变成了霸的充分必要条件，即以力假仁者能成为诸侯之长，且诸侯之长一定以力假仁；“以德行仁”与王之间仍同理。用更直观的方式来讲，随着“以力假仁”和“以德行仁”的定义化，仁斋诠释中“以力假仁→霸”这一单向关系变成了“以力假仁⇔霸”的双向等价关系，“以德行仁→王”也变成了“以德行仁⇔王”。自此，指“位”而言的王和霸添了一份“道”的色彩。 今日我们回顾仁斋对“王霸之辨”的诠释，固然可以说仁斋不分“位”“道”或是并论“位”“道”，但仁斋本人对此应该没有自觉。如本章开头所述，在仁斋著文之际，“位”“道”之争尚未被挑起，王与霸在性质上到底是指“位”而言还是指“道”而言，还没有作为问题被提出，仁斋无须就其专门做讨论；无论仁斋将“以德行仁”和“以力假仁”看作是对王霸的定义还是手段，都不影响王与霸在道德层面上的本质性区别。仁斋只是沿用了《孟子》对王霸的解释，其观点没有偏离孟子的原意，也没有大的逻辑错误，在经学意义上并无任何不妥。 当仁斋基于他对“王霸之辨”的诠释来评价西伯侯时，写下了这样一句话：“非必以霸为非也，观文王之为西伯可见矣。”此处仁斋举姬昌为西伯侯（江户儒学界普遍认为姬昌生前没有称王）的例子，本意是为了强调霸者并不一定都要被否定：统帅诸侯的西伯侯虽位列霸者，但其德行之高值得肯定。可就在西伯侯的身上，仁斋“指‘位’而言的霸”和“指‘道’而言的霸”发生了冲突：把西伯侯列进霸的范畴，明显是从“位”上做出的划分，西伯侯既然没有即天子位，那就是霸；然而从“道”的角度来看，把西伯侯算入霸里很难说通，因为在“道”的角度下，霸者以法为本、假德行之而并非真有其德，这与西伯侯“以周事殷”的圣人形象格格不入。 冲突的原因不在西伯侯，在于仁斋诠释王霸时不分“位”“道”的手法。在“位”“道”双视角下，以德行仁、统领诸侯的西伯侯的事例套不进“以力假仁⇔霸”这一双向等价关系。如果严格按照仁斋在“位”“道”双视角下对王、霸的诠释来看的话，西伯侯既不是霸者，也不是王者，因为其虽身为诸侯之长，但并未以法为本、假德行之。换言之，西伯侯“位”不匹“道”，既不符合“以力假仁⇔霸”，也不符合“以德行仁⇔王”，因此无法归入王霸中的任一方。对西伯侯的评价是仁斋对“王霸之辨”的诠释中最大的罅隙。 在仁斋的诠释里，行其道者必就其位，在其位者必有其道。这虽大体贴合孟子德政合一的思想特色，可也因此产生了“以德行仁的西伯侯为霸”这一逻辑矛盾。在王霸问题上与仁斋持相左意见的别派学者就此纷纷展开批评，其中最具代表性者是古文辞学派的开创者荻生徂徕。徂徕在《辨名》中就“王霸之辨”有如下论述：
王霸之辨，古所无也。观于孔子称管仲如其仁，书载泰誓，则孔子未尝以霸为非焉。王与霸，其所以异者，时与位耳。当春秋时，岂有所谓霸道哉。使孔子见用于时，亦必为管仲也。管晏书今在焉，其间不无后人附托者，其文辞较然自殊。故择其真者读之，则儒者何别也。是其时莫有所谓霸者之道者审矣。及于战国时，孔子之徒，诵说二帝三王之道，时君厌其迂远阔于事情，则有饰管晏之说进者。是其人之道，而非真管晏之道也。孟子之与其人争，亦以其人所称说者为霸道耳。
与仁斋主张“王霸之辨兴于桓文”不同，徂徕认为春秋时没有“霸道”这一说法，《管子》和《晏子春秋》中关于霸道的记载都是后人附托。徂徕声称，战国时曾有人将自己的主张假作管、晏的学说进献于当时的诸侯，孟子在与其人争辩时，也将其人口中的“霸道”认成了管、晏的霸道。也就是说，徂徕认为孟子口中的王道、霸道实际上是孟子与“饰管晏之说进者”争辩时出现的新概念，并非袭自孔子；但徂徕同时也认为，从《论语》中孔子称赞管仲“如其仁”的记载来看，即便真将孟子的霸道呈于孔子，孔子也未必会对其持否定态度。 徂徕在此抛出了一个非常重要的观点：“王霸之辨”始于孟子，孟子的王霸论并非继自孔子思想。这意味着在“王霸之辨”问题上，徂徕在孔子的思想和孟子的思想间做了切割。这一观点后来为其门人所继承，此后古文辞学者在诠释“王霸之辨”时，从来都将孔孟的王霸分而别论。在《辨名》中，徂徕具体论述并评价的是孟子的王霸：
何则孟子曰：“以力假仁者霸，以德行仁者王。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”是言五霸德劣，故其道不足称说已。何则以力言之，是言其号令诸侯者，而非言治民者也。所谓仁亦言其仁邻国者，而非言仁民者也。夫为方伯者，欲约诸侯共辅王室，德不足而假于力，亦不得已之事，岂可以罪具人乎。且汤假七十里，文王假百里而兴，孔子无尺土之封，则不能兴矣。是虽有德，岂必不假力乎。故桓文之罪，不在以力假仁，而在尊王室为名以济其私，而孟子不言者，在战国时无尊王室之事故也。故孟子之言，止言此以见其道不足称述耳，亦争宗门之言也。
徂徕也认为孟子“王霸之辨”的内容就是“以力假仁者霸，以德行仁者王”，但与仁斋不同的是，徂徕认为孟子“以力假仁”“以德行仁”里的“力”和“仁”是诸侯国间国交层面上的概念，力指“号令诸侯”而非“以力治民”，仁指“仁邻国”而非“仁民”。据此，徂徕断定，孟子的王霸论是在讲与他国间的交往方法：霸指号令诸侯，王指仁邻国，而“时”与“位”的不同造就了对交往方法的选择的不同。徂徕指出，当诸侯之长想约束其他诸侯共辅天子时，若因自身德行不足转而倚仗实力，也只是时势使然、本身无可厚非；齐桓公、晋文公的罪过不在其以力假仁的手段，而在于其打着尊王室的名号去谋取私利的行径。徂徕声称，孟子因战国诸侯不尊王就对此避而不谈，足见孟子的王霸论也只是不足称述的“争宗门之言”。 区别于仁斋的“位”“道”并论，徂徕的上述主张均以“道”论王霸：徂徕认为孟子的王霸在说诸侯间的国交之道，其区别不在于“天下之主”与“诸侯之长”间“位”的不同，而在于“可以以德行仁”和“不得不以力假仁”间“道”的不同。徂徕并不因为“以德行仁”和“以力假仁”间有差距就尊王黜霸，而是认为“号令诸侯”与“仁邻国”本质上都是尊王室的手段，肯定了霸的正当性。徂徕还断言，即便让孔子代替管仲辅佐桓公，孔子也一定会采用霸道，借齐国之力行号令之事。 阐述过自己的主张后，徂徕点名批评了仁斋的诠释：
仁斋先生曰：“王者以德为本，而未尝无法。霸者假德以行之，而不能真有其德焉。及乎其益衰，而专任法术，不复知假德，于是有刑名之学焉。”是皆不知文义之言也已。若论治其国之道，则孔子所谓“道之以政，齐之以刑；道之以德，齐之以礼”，是文武桓文之辨也。然桓文时先王之泽未斩，先王之礼尚存，其所用亦得人。故虽用政刑，亦非若申韩商鞅之比。只其所以与先王殊者，乃在急功利之意胜，而不用礼乐也。孔子小管仲之器，亦是意已。
徂徕指出，仁斋不知文意，把讲国交之道的“以德行仁、以力假仁”错解为治国安民之道，偏离了孟子论王霸的原意。徂徕认为，如果想在治国层面上论述文武和桓文的区别，只用孔子“道之以政，齐之以刑，道之以德，齐之以礼”几句话就足以概括，如孔子叹“管仲之器小哉”，就是批评管仲在治国方面急功近利，用政刑而不用礼乐，这与讲国交之道的王霸没有直接关系。 以上就是徂徕对“王霸之辨”的诠释的大致内容，相较于仁斋，徂徕主要做出了两个突破：第一，仁斋解“王霸之辨”时没有分孔孟而别论，徂徕则认为孔子的王霸和孟子的王霸所指各异，他主张孟子口中的王道和霸道只是始于战国的论辩之言，并非袭自孔子或春秋诸学；第二，仁斋解“王霸之辨”时并未有意识地区分“位”“道”，徂徕则明确区分“位”“道”，主张孟子的王霸是指“道”而非指“位”而言。徂徕以“道”解孟子的王霸的主张让“位”“道”两概念首次进入人们的视野，也直接拉开了江户儒学界关于“王霸之辨”的“位”“道”之争的序幕，此后的日儒在诠释“王霸之辨”时，无论是赞同徂徕观点者还是反对徂徕观点者，都将论述重心放在“王与霸究竟是指‘位’而言还是指‘道’而言”这一问题之上。 徂徕的弟子太宰春台在徂徕学说的基础上，就孔子的王霸做了进一步的阐释，他在《孟子论》一文中详细论述了孔子思想中王与霸（伯）的区别：
王天下之谓王，长诸侯之谓伯，所事大小之异耳，非有二道也。高以卑为基，大积小而成，天地之道也，王业亦然。是故，伯，王之未就也；王，伯之大成也。不能伯，未有能王者也。是故，三分天下有其二，以服事殷，西伯之伯也。九合诸侯，一匡天下，桓公之伯也。西伯能由伯以训致王业，故孔子谓之至德；桓公终于伯而已，故孔子惜之，尝嗛其相曰：“管仲之器小哉。”仲尼固不言伯，亦不言王。不言王者，非不言也，其所言皆先王之道也。不言伯者，非恶之也，言王而伯在其中也。……要之能伯者，王之渐也。至于孟子绌伯而专言王，然后王伯之分，遂成泾渭。岂不痛哉。
春台认为，孔子的王霸均指“位”而言，王指王于天下，霸指长于诸侯。春台主张王霸之间有大小高低的差距，但没有本质上的区别：以功业看王大霸小，以名位看王高霸低，王包含霸，霸包含于王，王是霸的“完成时”，霸是王的“未完成时”。春台认为孔子的王霸“非有二道”，孟子尊王黜霸是对孔子观点的肆意篡改。 春台这种以“位之高低”“业之大小”论王霸的方式完全舍弃了儒家传统观念中道德的要素。在春台的诠释里，王霸之分只在结果，能践天子位者才是王，终于诸侯之长者就是霸；成王或成霸无关统治者是否有德，也无关统治者施行何种治国或国交之道。因之，春台认为以周事殷的西伯侯和九合诸侯的齐桓公都是霸，只不过桓公未能由霸致王，所以孔子惜之；武王受训而成王，所以孔子称西伯为至德。在此，春台重视事功的思想特质体现得一览无遗，他甚至在德和“位”之间也做了绑定，通过以“位”论德的方式将桓文完全正当化了，这在整个江户儒学史上都是极端特例，其师徂徕尚且评桓文“尊王室为名以济其私”，可在春台看来桓文无任何过错。 春台还主张，《论语》中虽然没有孔子直接提及王霸二字的记载，但其实孔子平日讲的“先王之道”就是王，其中也包含了霸。这个“先王之道”的说法承自其师徂徕的著作《辨道》：“孔子之道，先王之道也。先王之道，安天下之道也。”在徂徕的论述中，“先王之道”原指先王治国之道（即“道之以德，齐之以礼”），与作为国交之道的王道和霸道所指各异。但在春台的解读中，“先王之道”就是王，霸也包含在其中。也就是说，春台虽从徂徕处继承了“先王之道”的说法，但实际上改换了其中的内涵。 如上所述，春台用以“位”解孔子王霸的方式，对徂徕以“道”解孟子王霸的主张进行了补充。徂徕与春台重点论述的对象不同，若将二者的观点合而为一，则构成对仁斋诠释的全面否定：仁斋认为“王霸之辨”兴于桓文，徂徕和春台认为“王霸之辨”始于孟子；仁斋解“王霸之辨”时不分孔孟、不分“位”“道”，春台以“位”解孔子的王霸，徂徕以“道”解孟子的王霸；仁斋对霸总体上持否定态度，春台肯定作为“王之未就”的霸，徂徕肯定作为国交之道的霸。在三人的论战中，“位”与“道”两概念由模糊逐渐转向清晰，进而成为江户儒学界诠释“王霸之辨”时的关注焦点。
伊藤仁斋、荻生徂徕、太宰春台三人对“王霸之辨”的诠释难称完美：较之仁斋的一概而论，徂徕和春台虽然分“位”“道”别论孔子的王霸和孟子的王霸，但二者在“王与霸究竟是指‘位’而言还是指‘道’而言”这一问题上都秉持着“非此即彼”的态度，造成了“位”与“道”的对立化；尤其春台以“位”论德而极力排斥“道”，抹消了王与霸在道德层面上的本质区别，最终造成了将西伯侯和齐桓公同质化的问题。为匡先学之谬，春台之后的部分日儒提出了新的观点，如朱子学者薮孤山就在其著作《崇孟》中，点名驳斥了春台的诠释：
黄震曰：“天下之主，谓之王。诸侯之长，谓之伯。”此指其定位而名也。以德方兴，而为天下所归，则王转声为王。王政不纲，而诸侯之长，自整率其诸侯，则伯转声为伯。左传四王之王，上如字，下音旺。五伯之霸，上伯字入声，下霸字去声。由是观之，伯有二义：有以位言者，有以道言者，犹君子小人有德位之别也。故西伯之伯，位也。其道，王道也。桓公之伯，位也。其道，霸道也。故五伯多作五霸，而西伯未有为西霸者也。且西伯之与桓公，其德其道，相去何止霄壤。大宰观其同有伯称，遂至并称之，以为非有二道。夫孔孟并称，大宰尚谓拟不以伦，大宰之拟，何不伦之甚也。
孤山通过区分字音和字义的方式，将“‘位’层面的王霸”和“‘道’层面的王霸”分而别论。他主张王霸（伯）二字各有“位”“道”二义：以“位”言，王（wáng）是天下之主、伯（bó）是诸侯之长；以“道”言，王（wàng）是以德行仁一统天下、霸（bà）是王政不纲时诸侯之长独自整率诸侯。用这种方式，孤山释明了西伯侯和齐桓公的不同：西伯以“位”言则列伯，以“道”言则行王道；桓公以“位”言则列伯，以“道”言则行霸道。孤山指出，世人多把五伯写成五霸，但没人把西伯称作西霸，正是因为西伯的王道与桓公的霸道间有霄壤之别，春台仅因“位”相同就将西伯和桓公并称是不合理的。 仁斋、徂徕及其弟子大都主张古学、以复古者自居，尤其徂徕一派更是提倡以古文辞解释经义；但今日看来，相较于古学者来说，孤山对“王霸之辨”的诠释明显更加贴近先秦时期王霸二字的本来用法。据《故训汇纂》考证，王字在先秦时期已有wáng、wàng二音，发wáng音时有“天子”之意，发wàng音时有“王天下之道”之意；霸字虽只有bà一音，但除本身有“把持政教”的“把”的意思之外，也同时有通假“五伯”之“伯”字的用法。不弄清这一点就贸然对“王霸之辨”展开分析，势必会导致得出的结论背离王霸二字的原意，进而造成诠释上的错误，仁斋和春台解读中的“西伯侯问题”就都因二人未能区分“伯”与“霸”、错将“西伯”等同于“西霸”而起。孤山区分字音与字义，在王者与王道、霸者与霸道间做了切割，用“西伯侯居伯位而行王道”的结论解决了“西伯侯问题”。在孤山的解读里，“位”与“道”间不再是非此即彼的关系，而是并行不悖的关系，自此江户儒者论王霸时无须再因霸道劣于王道，就一味贬低霸者，也无需再因霸者功业卓著而过分抬高霸道。 此外，孤山还批评了春台“王霸之分起于孟子”的观点：
大宰又曰：“至孟子，王伯之分，遂成泾渭。”夫王伯之分，非独孟子，荀卿亦言之，曰：“粹而王，驳而伯。”非独荀卿，左氏亦言之，曰：“四王之王也，树德而济同欲焉。五伯之霸也，勤而抚之。”非独左氏，管子亦言之，曰：“强国众合，强以攻弱，以图王。强国少合，小以攻大，以图霸。”由是观之，孟子以前，既有王伯之说。王伯果无二道邪，荀卿何说粹驳，左氏何说树德勤抚，而管氏何说图王伯之别邪。
《孟子》《荀子》《左传》《管子》四书成书年代各异，其中关于王霸的论述也不尽相同；孤山引用《荀子》《左传》《管子》的内容，并非想说明孟子的王霸与荀子、左丘明、管子等人的王霸间的关系，而是想借此证明“王霸之辨”并非孟子独创、在孟子以前已经有王霸之分。孤山在文本上固然达成了其维护孟子的目的，但也暴露出了一个问题，即孤山虽能举出除《孟子》外的先秦典籍关于“王霸之辨”的论述，但对其论述内容之具体含义的把握却并不充分。《管子》与《荀子》关于“王霸之辨”的主张多有相似，但《孟子》论王霸却与它们大有不同，其间甚至不乏相悖之处；引用与《孟子》相悖者来为孟子正名，不像是孤山这样的“崇孟者”能刻意做出的事情。 综上所述，孤山相较于先学的进步，在于其通过区分字音和字义的方式，成功将“‘位’层面的王霸”和“‘道’层面的王霸”区分开来，并述明了其间的关系，以此匡正了先学的谬误。然而，孤山对于除孟子外的先秦诸子关于“王霸之辨”的具体主张缺乏足够的把握，既未能说明孟子的王霸说与他人的王霸说之间的异同，也未能证明孟子的王霸说是对前人学说的继承和发扬，实为可惜。 在孤山的诠释之上，进一步按时代区分王霸并完整梳理了整个春秋战国时代的“王霸之辨”发展史的，是折衷学派儒者冢田大峯。大峯继承了孤山分“位”“道”而别论的分析方法，并结合历史背景将王霸再次细分成了“春秋时期的王霸”和“战国时期的王霸”。大峯在著作《圣道合语》中有如下论述：
王与霸何也。曰：王之为言往也，为天下所归往之称也。《洪范》曰：“天子作民父母，以为天下王。”是也。霸之为言把也，把持王者之政教之名也。《传》曰：“四王之王也，树德而济同欲焉，五伯之霸也，勤而抚之，以役王命。”是也。王霸之别，亦可以见焉。而王霸之所以别焉，在时而不在道。时有道也，则天子能为天下之王。时无道也，则诸侯或为列国之霸。孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐，自天子出。天下无道，则礼乐征伐，自诸侯出。”此自诸侯出，则名之以为霸者。自天子出，则称之以为王者。虽王者也，虽霸者也，所出则礼乐征伐而已。及乎禹之道衰也，乃昆吾霸于夏。及乎汤之道衰也，乃大彭豕韦霸于商。及乎文武之道衰也，乃齐桓晋文霸于周。五伯之霸也，皆勤而抚循诸侯，以役事王命。惟以四王之道衰，而时势不得不然也。厉王流于彘，幽王为犬戎所杀，平王东迁，而周室始微弱。于此时乎，齐桓晋文，相继帅诸侯，以尊周室，而攘夷狄，一匡天下。是以中国之人，不为被发左衽矣。若当时无桓文之霸，则周室殆将灭绝矣。而又宋襄秦穆楚庄，代起霸于中国，从晋文定襄王，而终乎春秋，八王百五十年，犹能存周室也，而后复无能为霸者，则周室蔑焉，而天下为战国。
大峯引《尚书》《左传》称，春秋时王霸均指“位”而言，王是天下所归往之称，霸是把持王者政教之名。大峯主张，王霸间的区别取决于时势的变化与先王之道的兴衰：天下太平，先王之道兴盛，天子就能稳坐王位；时局混乱，先王之道衰落，诸侯中的强者则会成为代替天子统帅列国的霸者。为证明自己“先王之道衰落后必然有霸者出现”的观点，大峯先后举出夏伯昆吾、商伯大彭和豕韦、春秋五霸等共八位霸者的例子。大峯认为，想要在动荡的时局下保全王室，必须仰仗这些霸者的力量，如周王室之所以在平王东迁后依旧能维持数百年，全靠春秋五霸统领诸侯共尊王室之功；若无五霸之力，周王室一定会为夷狄所灭。 大峯引《论语》称，无论是天下所归往的王者还是把持政教的霸者，都是制作礼乐、发动征伐的主体，二者间没有“道”的区别。于此也可以看出，大峯以“位”解春秋的王霸的态度十分坚决。按照大峯的思路算来，以周事殷的西伯侯和九合诸侯的齐桓公都是代天子行礼乐征伐的霸者，这很容易让人联想到春台“西伯侯与齐桓公同为霸者”的观点，但实际上两者间有着一定的区别。春台观点的问题在于，春台用以“位”论德的形式人为地抹消了西伯侯与齐桓公间巨大的道德差距，这种强行将二者同质化的行为有悖于历史事实；与之相对，大峯没有谈及，但也没有否认西伯侯与齐桓公在道德层面上有天壤之别，只是在大峯看来，二者间的道德差距对二者同为霸者这件事不构成任何影响，王者或霸者只取决于“位”，与其他因素无关。 接下来，大峯详细论述了从春秋时期到战国时期，王霸概念发生的变化：
至于显王之时，诸侯皆僭称王，其及乎复无能为霸者也。乃游说之徒兴焉，唱仁义道德，以欲使当时诸侯，成汤武之业者，则号之以为王道。务法术功利，以欲使当时诸侯，为五伯之事者，则号之以为霸道。然道岂有王霸之别乎。……虽然专用政刑者，非谓之霸，专用德礼者，非谓之王。王者则虽专用政刑，亦是王也。霸者则虽专用德礼，亦唯霸也。政刑德礼，皆先王之道也，岂唯以德礼为王道，而以政刑为霸道乎。
大峯主张，显王以后天下诸侯不再尊王，于是出现了一批包括孟子、荀子等战国儒者在内的说客，正是这些说客创造出了王道、霸道的概念：有想让有力诸侯称王代周者，便专说仁义道德，将之称为王道；有想让有力诸侯成就霸业、统领天下诸侯者，便专说法术功利，将之称为霸道。也就是说，随着时代由春秋来到战国，王与霸两概念也发生了从“位”至“道”的变化，王从春秋时的“天下所归往之称”变成了战国时的“依靠仁义道德统一天下”，霸从春秋时的“把持王者政教之名”变成了战国时的“仰仗法术功利统领诸侯”。大峯对战国时期指“道”而言的王霸总体上持否定态度，他认为说客们将德礼与王绑定、政刑与霸绑定并尊王卑霸的做法违背了王霸指“位”而言的本义。大峯强调，天下之主即便专用政刑也依旧是天下之主，诸侯之长即便专用德礼也只能是诸侯之长，“位”不会因“道”的不同而发生改变。大峯还强调，虽然战国时的王道与霸道间的差别就在于德礼与政刑、仁义道德与法术功利，但说客们把“道”分成德礼与政刑两种的做法本身就是错误的，德礼政刑都是先王之道，在本质上没有任何区别。 如上，大峯在孤山分“位”“道”别论王霸的基础上进一步引入了时代的要素，将孤山总结出的“‘位’层面的王霸”和“‘道’层面的王霸”再次细化成了“春秋时期指‘位’而言的王霸”和“战国时期指‘道’而言的王霸”。大峯既解释了王者与霸者、王道与霸道间的不同，又阐明了春秋时期的王霸与战国时期的王霸间“位”与“道”的区别，还结合历史背景厘清了王霸两概念由“位”至“道”的过程，其解读中既能看到徂徕、春台、孤山等先学的影响，又体现出了大峯对先学的超越。江户儒者往往认为儒学具有“超越历史的普遍性”，在解释文本、分析思想时经常脱离历史背景，这是江户儒学的一大特点。大峯能够把“王霸之辨”放在先秦时代的历史背景之下来展开考察，在当时的儒学界实在难能可贵；也正因大峯结合了历史背景，才能准确归纳出“指‘位’而言的王霸”和“指‘道’而言的王霸”间的关系，解先学未能解之疑惑。至此，江户儒者对“王霸之辨”的诠释已趋近完善。
三、问题的异化：“日本优越论”影响下的“位”“道”之争
虽然冢田大峯对“王霸之辨”的诠释未能成为当时儒学界公认之正解，但今日看来，大峯的诠释确实代表了江户儒学的最高水平。与大峯同时期还有朱子学者森东郭、徂徕学者中山城山等儒者先后参与到这场“位”“道”之争中来，但其言论不过都是针对反对者的回护之言（东郭护孟、城山护徂），没有给出新的见解；大峯之后的各派儒者也没能在此问题上完成对大峯的超越。因此我们可以说，传统经学意义上的“位”“道”之争至冢田大峯就已经画上了句号。 然而，随着时代的不断变化，事态有了新的发展。进入19世纪后，部分日儒的心中逐渐萌生出了日本主体意识，他们不再以日本为中华文化的附庸，坚信日本优于包括中国在内的其他国家。这些持“日本优越论”的儒者不再满足于研究作为中国思想的儒学，而是把儒学用作他们确立“日本优越性”的工具，这之中就有徂徕学者藤泽东畡和阳明学者吉田松阴的身影。在藤泽东畡与吉田松阴的“日本优越论”中，孟子均扮演着重要角色，而这也影响了二人对“王霸之辨”的认识，使二人在“王和霸到底是指‘位’而言还是指‘道’而言”这一问题上做出了与先学完全不同的论述。因此，在分析二人对“王霸之辨”的诠释之前，我们应就二人的“日本优越论”和“孟子观”先做一番梳理。 藤泽东畡持有与山崎暗斋、山鹿素行等人相似的皇统思想，他主张日本自神武天皇以来“皇统一系，与天地偕无穷”，并以之为美。东畡与山崎暗斋、山鹿素行等人的不同之处在于，后者高唱日本皇统“万世一系”的“优越性”时，往往将皇统及其背后的神道看作是与儒学针锋相对的概念，但前者却将儒学与孔孟作为证明日本皇统“优越性”的重要标准。 一方面，东畡提出，孔子一生的追求在于“愿合诸侯奉王室继西周而兴东周礼乐”，并“使数百年之人守之”。他把孔子欲令天下诸侯尊周、使周朝延绵百世的志向称为“人伦之至”，将之作为忠诚的最高标准；同时，东畡用日本皇统类比孔子之志，声称日本“万世一系”的皇统与孔子“欲使万古不二其君”的志向相通：“皇统一系，有与夫子之志符者。”如此，东畡试图用孔子之志的至尚来证明与孔子之志相似的日本皇统的“至美”。 另一方面，东畡痛斥孟子违背孔子的教诲劝王代周，于易姓革命毫无忌惮。他将孟子定性为“乱伦之魁”，声称孟子开容忍篡弑之先例导致中国易姓革命不断、王朝更替不绝：“逖矣西土，自夫子之志不行，一治一乱，兴亡相易，遂使胡腥遍于六服。”东畡之所以批判孟子背孔劝王、感叹中国易姓革命不断，是想把中国投影在孟子身上并用来衬托日本，证明与孔子之志有相符之处的日本皇统较中国更为“优越”；为达成此目的，东畡笔下的孟子必须是一个怀有篡弑之心的作乱者的形象，而这一形象通过东畡对“王霸之辨”的诠释塑造而成。东畡在其著作《思问录》中有如下论述：
孟子之卑管仲，以其徒尊周室，而不能以齐王也。孟子岂有使王室尊安之志乎，亦只是云云，殆似不省由反手之语。且孟子引曾西之语曰，功烈如彼其卑也，以霸之功烈为卑。其崇者，非王于天下而何。是非移文武之统，则不得成其崇者。……或曰：“孟子所谓王者，非兼位而言矣，特言其道也。”此亦与孟子之言不合矣。及公孙丑有文王不足法与之问，孟子乃详言文王之所以难王也。若或之说，则孟子惟曰吾所谓王者行王道也，非得王位之谓也，而足矣。何必累累百余言，徒费颊舌也。又不曰行王而保民，而曰保民而王，其以位言之明矣。又曰，大则以王，小则以霸，岂可以道解之乎。
东畡认为，孟子的王霸均指“位”而言，王指得王位，霸指得霸位。东畡声称，孟子既然“以霸之功烈为卑”，那么其崇尚的一定是王于天下；在现实中，外姓者想达成王于天下的伟业必然要“移文武之统”、发动易姓革命，那么对孟子来说，发动篡弑就是其达成其目的的唯一可行途径。只此，东畡就推翻了包括其祖师徂徕在内的先学以“道”解孟子王霸的诠释方法，塑造了对“位”有着狂热追求的“乱贼孟子”的形象。 不仅如此，东畡为了佐证孔子之志的至尚，在对孔子的王霸的诠释上，也持与先学完全相反的观点。他以“道”解孔子的王道，认为孔子的王道指的是圣王安天下之道：“夫子欲诸侯尊周室循周制固也，此真王道者。所谓真王道者，谓圣王安天下之道也，非谓可王于天下之道。”东畡以“道”解孔子的王霸，以“位”解孟子的王霸，这是对自荻生徂徕以来的各派儒者之诠释的完全颠覆，给当时的儒学界带来了新的思考。然而，东畡做出如此诠释的动机与以解释字词、阐发义理为己任的传统经学相距甚远，其中带有很强的“尊日黜中”的目的性，这一点尤其值得注意。 另一位“日本优越论者”吉田松阴因国体论而著名，其国体论建立在对孔子和孟子“离生国而事他国”的攻击之上。松阴一方面认为孔子“鲁人仕楚国”、孟子“邹人仕齐国”无异于“以我父为顽愚而出家，以邻家之翁为父”，以此为不忠不孝的典型并加以批判；另一方面声称日本与中国不同，人人都能做到“阖国之人为阖国死，阖藩之人为阖藩死”，乃至“虽至死绝无弃主而去之道”，将之作为日本国体并以此为傲。 松阴虽借助对孔孟的责难完成了对日本国体的建构，但同时又将孟子的仁政及王道思想视为维持国体、解决当时日本直面的种种现实问题的最佳手段。面对江户末期美国与俄国的咄咄紧逼，松阴迫切地希望长州藩政府与德川幕府能够按照孟子给梁惠王的建言一样施仁政于民，省刑罚、薄税敛、归兵于农、举用贤士，以此聚拢民心；果能如此，则外夷来犯之时，“四方忠义之士，岂不感慨而兴起乎？”松阴所期盼的“阖国之人为阖国死”需要靠统治者推行仁政来实现，因此，松阴极为重视孟子的仁政及王道思想，这在他对“王霸之辨”的诠释中也有所体现。在著作《讲孟余话》中，松阴就“王霸之辨”做出了如下论述：
王道如《大学》云，不失格物·致知·诚意·正心·修身·齐家至治国·平天下之次序也。霸术反是。……齐之君臣，虽云有九合一匡之功，于修身·齐家之道一无所得。故桓公·管仲一瞑目，则国事溃败而不可复收。是曾西以管仲之功烈为卑之所以也。是以王者之为政，以修身齐家为先务。以修身齐家为先务虽事如迂阔，其法传于子孙，非唯经几世亦不动摇，益益兴隆者也。“创业垂统，为可继也”所云亦此事也。
松阴引入《大学》中的“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”来诠释王霸，他认为王道以内在修养即格物、致知、诚意、正心为先务，霸术以外在事功即治国、平天下为先务，主张王道追求“道”的德性、霸术追求“位”的功业。松阴认为，行王道者注重内在修养，虽不能立刻见效，但余泽能够惠及子孙数代；用霸术者注重外在事功，虽短期内能定国而平天下，但其功效不可持续，有顷刻溃败的风险。如此，松阴将王与霸、“位”与“道”统合到了同一条坐标轴上：一端是注重内在修养的、指“道”而言的王，一端为追求外在事功的、指“位”而言的霸。这样一来，松阴便可突出孟子“以德行仁”的王道思想的优越性，以此作为劝藩政府及幕府推行仁政的理论依据。 松阴统合“位”“道”后，还将“王霸之辨”作为道德问题继续延伸，进一步提出了“贱民王霸说”：
虽贱民亦有王有霸。夫富商大贾有金银财帛之力、为卖恩要名而收养赈恤穷民丐儿者霸也。又，虽身穷困也，一箪食、一瓢饮，亦分而与亲戚故旧共是；或以仰事俯畜之余资惠救贫乏之类谓王。呜呼！世道衰，就天子·诸侯而求霸者，绝无仅有，何况王者乎。名教败，就士、农、工、贾而求霸者，又仅有而不多，何况王者乎。哀哉，哀哉！
松阴认为上至天皇、将军，下至士农工商，人人都有王霸之分：以农工商阶层来说，有雄厚财力的富商为谋取名誉而施恩于穷民乞丐，这是霸；自身本就清贫却依旧倾囊帮助亲戚故友，或是在维持生计之外以余财接济穷人，这是王。为谋取“位”的名声而助人者为霸，不求报偿而依“道”行仁者为王，此即“贱民王霸说”的具体内容。松阴素来呼吁天下人人应当互助，以达成“君民上下互乐其乐”的“偕乐”境界，但据松阴观察，世上即便是为谋取名声而出手助人者都“仅有而不多”，不求报偿而助人者更是“绝无仅有”，使松阴不得不发出慨叹。“贱民王霸说”将“位”“道”两极投射到幕末这个特殊时代的日本社会中，让“王霸之辨”拥有了一定的现实意义。 综上所述，与藤泽东畡的情况类似，吉田松阴对“王霸之辨”的诠释也与先学有着较大的不同，其背后同样有着经学之外的动机在驱动。东畡以“道”解孔子的王霸，以“位”解孟子的王霸，是想通过论述“王霸之辨”自带的革命性问题来“尊孔黜孟”，进而达成其“尊日黜中”、美化日本皇统的根本目的；松阴以“道”解王、以“位”解霸并将二者两极化，是想强调修养之于事功、道德之于名位、王道之于霸术的优越性，进而让“王霸之辨”成为其劝说统治者推行仁政的理论依据，以达成其维持国体的根本目的，他的“贱民王霸论”也是这一目的的延长线上的产物。在东畡与松阴二人看来，对“王与霸究竟是指‘位’而言还是指‘道’而言”这一问题的讨论可以用来支持其“日本优越论”，因此“王霸之辨”对他们来说并非单纯的儒学问题。二人对王霸性质的独特诠释，可以说是在日本主体意识的不断增长与幕末社会现实需求的逐渐增强之下，“位”“道”之争所必然会演化出的形态。
结语
江户儒者在“王霸之辨”诠释问题上的“位”“道”之争，因伊藤仁斋、荻生徂徕、太宰春台三人的主张分歧而起。论争曾一度因薮孤山、冢田大峯对诠释的逐步完善而展现出尘埃落定的迹象，但又在藤泽东畡、吉田松阴等“日本优越论者”的发挥之下呈现出了新的样态。 伊藤仁斋诠释“王霸之辨”时没有明确区分“位”“道”，招致了荻生徂徕与太宰春台的批判。荻生徂徕以“道”论孟子的王霸，认为孟子的王霸在谈国交之道而非治国之道。太宰春台以“位”论孔子的王霸，他在德与“位”之间做绑定，主张德的大小取决于“位”的高低。薮孤山提出“王霸（伯）二字各有二义”，通过区分字音、字义的方式将“‘位’层面的王霸”和“‘道’层面的王霸”分而别论，解决了困扰先学的“西伯侯问题”。冢田大峯在薮孤山的基础上进一步结合先秦时代的历史背景，详细论述了“春秋时代孔子指‘位’而言的王霸”和“战国时代孟荀指‘道’而言的王霸”间的区别，使“王霸之辨”的诠释趋近完善。藤泽东畡为确立自己“尊日黜中”的皇统思想，将日本与中国投射到孔子与孟子身上，批评孟子指“位”而言的王霸，赞扬孔子指“道”而言的王霸，扭转了先学对“王霸之辨”的诠释。吉田松阴为突出孟子王道思想的优越性，让统治阶级接受并推行仁政，借用《大学》将王与霸、“位”与“道”统合到同一条坐标轴上，推崇注重内在修养的、指“道”而言的王，贬斥追求外在事功的、指“位”而言的霸；吉田松阴还提出了“贱民王霸说”，主张士农工商皆有王霸，给“王霸之辨”赋予了一定的现实意义，在幕末这一特殊时期实践了孟子思想中的道德秩序普遍性。江户儒者们通过对他说的驳斥与自说的创新，推动了“王霸之辨”诠释的逐步发展，这场持续了近两百年、贯穿了整个江户儒学史的“位”“道”之争不仅充分体现了江户儒学各派学说的多样性与其间的关联性，也昭示了江户儒学史整体上的连续性与继承性。 在江户时代后期，“位”“道”之争脱离了传统经学的范畴。藤泽东畡和吉田松阴等持“日本优越论”的儒者，或借“王霸之辨”非孟，或借“王霸之辨”尊孟，其目的均是要以孟子思想作为其确立己说之手段、解决问题之工具。同样的情况也发生在“汤武放伐”“天命观”等儒家经典议题上。因此，在研究日本儒学史中的相关问题时，我们不仅要对儒学本身给予足够关注，也应该结合历史时代和社会背景，注意考量日本儒学家们的学说背后是否有亟须满足的现实需求与儒学之外的真正目的。这种对深层动机的探寻不仅能够帮我们重新认识日本思想史上的著名人物，或也可助我们突破某些日本学者的“观点绑架”，对其进行批判性继承，进而建立起我们自己的、具有中国特色的研究日本思想史的视角与方法。
本文作者侯雨萌，上海师范大学外国语学院日语系讲师。原文载《世界历史》2022年第4期。因微信平台限制，注释从略。如需查阅或引用，请阅原文。
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