赵汀阳 | 天下：在理想主义和现实主义之间 | 争鸣·新天下体系与儒学传统①
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主持人语
新天下体系与儒学传统——特约主持人 姚新中
天下：在理想主义和现实主义之间
赵汀阳 | 中国社会科学院学部委员、哲学研究所研究员
原载《探索与争鸣》2019年第9期
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非经注明，文中图片来自网络
作为理想的现实主义或现实的理想主义，天下体系试图发现对于政治冲突的一个理性化最优解，但不能许诺人人幸福的终极世界，只是设想了一个和平、普遍安全、有着文明活力的可能世界，因此完全区别于所有种类的历史终结论。关于“天下”和“天下主义”，我们需重视如下观点：第一，天下并非乌托邦，而是有现实可能性的理想；第二，天下政治的目的是以化敌为友的能力解决冲突问题，这是一种区别于斗争概念的新政治；第三，天下的设想是基于三个宪法性概念，即世界内部化、关系理性和孔子改善。这三个概念建构了化敌为友的政治概念。
天下作为共托邦
天下虽是一个理想，却不是乌托邦（utopia），而可定义为一个“共托邦”（contopia），即一个可能实现的共享世界，也是对现实政治冲突的一个有效解决。在莫尔之前，早有关于理想社会的多种想象，比如柏拉图和奥古斯丁。莫尔创造了乌托邦一词，既源于“ou topos”，即乌有之地，也源于“eu topos”，即完美之地，其中已经蕴含了理想主义的双重含义 ：模范性和非现实性，意思是，虽无限好但不存在。有趣的是，在莫尔的乌托邦里，有条河叫“无水河”，有座城叫“未知城”，有个国王叫“无民之王”，这些都暗示了乌托邦理想主义的反现实性。与之不同，天下是关于世界制度的设想，不需要非现实条件的虚拟世界，而以世界为其“实地”，并试图在此实地上建构一个共享世界，因此可称为共托邦。既然在实地上建构世界秩序，就意味着天下的理想主义同时是一种现实主义，可称为理想的现实主义，或者现实主义的理想。这种混合性质指向一个非完美主义的世界理想。
非完美主义近乎中庸状态。中庸意味着 ：其一，事情都有“两端”，即思想或实践在两个相反方向上的极限，在逻辑上相当于“最坏可能世界”和“最优可能世界”，只要探明两端，就可以知道什么是最合适的存在论状态，即可持续的、有余地的因而总能够适应各种变化的存在状态，所谓中庸。这种合适状态不是完美，其实完美也是中庸所反对的，中庸所理解的合适状态是留有余地的，因而永远都合适。其二，中庸状态通常被理解为“无过无不及”，这是相对于“两端”来定义的，但这个解释有一种文学式的含糊，不足以清楚定义中庸。由中庸有别于“狂狷”可知，中庸是区别于非理性激进或非理性保守的理性选择，可以解释为，优先考虑风险规避，相当于“无过”，并且力求在特定约束条件下的最优状态，但这一点是否相当于“无不及”却略有疑问，无不及要求好处达到最大化，未免要求太高，而且逼近临界点就有风险。显然，中庸强调的是保险系数，因此，中庸可理解为两端区间里的动态优化点，只在特殊情况下才正好是对称平衡点，即中间点或平均点，在更多情况下，中庸只是一个动态的优化点（optimizing point），重点在于“和”。因此，中庸原则大致相当于理想的现实主义或现实的理想主义，进取的方向是理想，但总是以风险规避作为理性约束。
作为理想的现实主义或现实的理想主义，天下体系试图发现对于政治冲突的一个理性化最优解，但不能许诺人人幸福的终极世界，只是设想了一个和平、普遍安全、有着文明活力的可能世界，因此完全区别于所有种类的历史终结论，包括一神教追求的宗教大统一、罗马帝国追求的普世帝国（cosmopolitan）、黑格尔的绝对精神圆满实现、马克思的人人得解放的共产主义社会、福山的普世自由主义世界，诸如此类。在哲学上说，天下体系试图解决的是落实为政治的“一与多”（the one or the many）的兼容问题，虽是普遍主义，却不是单边普遍主义，而是兼容普遍主义（compatible universalism）；不是否定国家，而是在国家之上增加一个共享世界系统，同时承认国家的本地管理 ；在存在状态上，天下想象的是一个像生命那样的完整内在循环机制，但永远不能达到无变化的完美状态，因而能够维持文明的活力，或者说，天下体系试图以文明制度去复制自然生命的协调性、整体性和循环更新能力，也就是化自然之“生生”原则为人文原则。
“垂衣裳而天下治”的内涵
所有政治问题都起源于一个远古的存在论事件，即否定词（不 /not）的发明。自从人类发明了否定词，就发明了思想上和实践上的复数可能性。经过否定词的点化，存在变成了对存在的选择，使存在变成了如何存在的问题，于是，如何选择和设定时间和空间的议程（agenda of time and space），就成为存在的基本问题。人们对占有时间和空间的方式产生了不同意见，未来变成了分叉时间的竞争和重叠空间的竞争，总是至少有一部分人不同意他人的时空议程设定，这种竞争在实践上的冲突就成为政治的起源。在这个意义上，否定词就是政治的存在论出发点，而“他人不同意”就是第一个政治问题，而且蕴含了所有政治问题。
生存资源的无规则竞争被称为初始状态，相当于无规则的非合作博弈或无政府状态，有两种基本型 ：霍布斯的自然状态和荀子的初始群体状态。霍布斯理论解释了任何人或任何群体的负面外部性问题（negative externalities），即每个主体与任何外在他者的冲突；荀子理论则解释了任何群体的内部矛盾，即共同体内部的利益和权力分配问题。这两个基本状态都是“他人不同意”的直接表达，于是产生两个基本问题：一是如何消除负面外部性；二是何种制度能够保证人们的合作积极性高于背叛的积极性，即如何建立稳定可信的合作制度。
霍布斯 《利维坦》
严格意义上的政治始于反思性的政治。在反思的政治之前，生存竞争和利益分配属于初始状态，对外是霍布斯状态，对内是荀子状态，虽然有了统治，但尚无政治。统治只是实力甚至是武力的运用，而政治是以制度去解决冲突问题。简单地说，诉诸武力是前政治，诉诸制度是政治。政治制度的发明是文明的最重要成就之一，其重要性与生产技术的发明同级别。霍布斯的自然状态的终结，即政治的开始，是利维坦国家的建立。这个理论想象与历史真实未必一致，或与文明初期的大型酋邦（chiefdom）有些许相似性，但酋邦没有利维坦的成熟制度水平，仍然属于统治的概念，尚未进入反思性的政治概念。反思的政治的一个重要起点是希腊城邦，另一个重要起点是天下体系。历史上实际的天下体系是西周的发明，但在精神概念上通常追溯到黄帝或尧舜，应该是一种推想。黄帝或尧舜时代仍然属于酋邦概念，或许在观念上已经初步有了天下的想象也未可知。
关于黄帝或尧舜的政治概念，被描述为“垂衣裳而天下治”。“垂衣裳”经常被后世解读为“无为而治”，恐怕是受到道家思想影响的一种联想式解读，以为“垂衣裳”是“无为”的文学化描述，这种理解实与本义有所偏差。老子的无为思想不仅比黄帝尧舜或夏商西周晚出很多，而且只是一个纯理论设想，至多在小国寡民的极简化社会里或许有效，但对于大规模政治的复杂社会就几乎不可行。事实表明，黄帝尧舜都是非常积极有为的，古代绝大多数圣王都积极有为，否则文明不可能得到发展。无为状态的文明即使有所发展，也恐怕比自然进化速度快不了太多，而且，无为政治依靠重复性的习俗而不是应变的制度治理，显然无力对付复杂的大规模社会。既然“垂衣裳”被历史当成划时代事件来记载，那么，对“垂衣裳”的合理解释只能是 ：以制度代替暴力而建立秩序，从而超越了自然状态。正是因为制度的有效性胜过暴力，而且制度造就了一种“自动化”的治理，所以才能够安心而不费力地“垂衣裳”。只有制度才能够建立大规模的政治社会，这是制度所以能治的优势，正因为制度的治理能力超过了武力，才成为了成熟政治力量的主要资源和根据。
杰弗里·韦斯特
“垂衣裳而天下治”提出了一个非常复杂的问题，一个属于“复杂科学”的问题，即如何建立一个世界规模的普遍合作的天下体系？韦斯特在《规模》一书中讲述了他的有趣发现 ：无论是生物还是人造机构都不可能无限扩大，都会受限于冥冥之中的某种有效生存规模，如果突破最优规模，就会导致崩溃。我们可以想象，基于天与天下的对称性，世界尺度应该是天下体系的天然规模。在遥远的未来，是否可能有宇宙规模（广义的天）的属于所有智能生命的天下体系，就不得而知了，那是属于科幻的世界（比如《三体》中的归零者联盟）。韦斯特还讨论了一个重要问题 ：具有建筑式结构的公司在不断发展扩大中都会最终因为不堪重负而消亡，而网络式的城市却能够长生千年，因为网络式的关系具有固化结构所无的大量生长点，因而能够新陈代谢而维持活力。这个发现对于天下是个好消息，天下体系在理论上设定的基本性质正是网络性的关系。
虽然网络、人工智能、量子力学、生物技术以及其他技术的发展能够为天下体系提供合适的物质条件，但技术的发展也带来人类或许对付不了的隐患。这里无须讨论各种技术所蕴含的具体危险，只需考虑到，技术能够增加建构秩序的能力，但同时也因为维持秩序的耗费而增加了环境的无序度，或者说，技术虽有维持低熵状态的能力，但同时也导致熵的增加。目前人类尚无有效的无限策略或无限能力来维持一个永远的低熵秩序。在资源上看，世界终究是有限的，即使人们热切期待的可控核聚变也只能解决能源问题，并不能克服人们追求权力和利益最大化的冲突。对于无穷大的欲望来说，世界永远太小，因此，人类始终面对以有限性对付无限性的存在论难题。天下体系期望能够以普遍合作的良性循环制度而在文明内部形成“内无限”状态，一种康托式的无限性，从而保证技术用于人类共享的安全和福利，而不是用于竞争和战争。
天下政治是一种艺术
任何理论都需要一个存在论的理由，否则只是一个思想神话。天下理论的基础是共在存在论，其理由再简单不过：人的存在需要与他人共在，没有共在就没有生活。于是，在人的条件下，存在论的问题就由“存在”转化为“共在”，共在的目的是生生。与“一切人对一切人的战争”的霍布斯状态相反，生生意味着“一切人与一切人的共生”。这个显而易见的问题却是最难解决而且是有史以来一直没有解决的问题，可见政治难于全球脱贫或发展星际旅行。
最难的问题几乎都是最简单的问题，最复杂的问题最终都要落实为最难的简单问题，所以，如果解决不了简单的问题，也就无望解决复杂的问题。宇宙的科学问题显然比政治问题复杂得多，但政治问题却比宇宙科学问题更难，因为所有政治问题都遗传了一个最难的初始问题，即“他人不同意”，可以更准确地表达为 ：给定任意一个有限资源或有限生存机会的可能世界，那么，不存在一个所有人都满意的制度或游戏规则。为了理解这个基本问题，在此可以简单地重温政治的演化路线 ：他人不同意必然导致冲突，于是必须建立利益和权力的分配规则，进而发展为全方位的制度，通常表现为国家，国家之争进而形成国际政治，可是国际政治却不是对国家之争的解决，而是政治的返祖现象，无政府的国际政治实际上重演了政治的初始状态，因此，政治问题最终只能由国家政治升级为世界政治，而世界政治是政治初始问题的最大尺度放大版——问题性质没有改变，但难度却达到了最高级。以理想的现实主义来看，世界政治问题必须有一个解决 ；但以现实的理想主义来看，世界政治问题不可能有一个完美的解决，就是说，我们无法指望构建出一个人人满意的世界制度，只能期望一个人人愿意合作的世界制度，即一个能够达到使合作的诱惑大于冲突的诱惑的制度。这是世界政治的最大期望值，也是天下体系的期望值。
政治实际上是生活中的全部问题的集中表现，不可能还原为某个简单解释。把政治理解为“权力斗争”（或利益斗争）就是一个长期以来的简单化解释，很可能是在一神论被固化为思维模式以来的一个错误理解，包括宗教的异教徒或异端概念、帝国主义、殖民主义、种族主义以及霍布斯、黑格尔、马克思、克劳塞维茨、施米特、摩根索、亨廷顿等多种类型的斗争理论。斗争理论的局限性在于试图以斗争去解决斗争问题，于是所有斗争策略都局限于零和博弈或非合作博弈。无论斗争取得一时的胜利还是陷于僵局，都没有解决冲突问题，反而加深了矛盾。从理论上说，斗争的最优结果不可能打破非合作博弈的僵局，比如囚徒困境。政治必须能够解决矛盾才是有价值的，否则就会成为不断重复权力或利益斗争的自然状态。尽管政治越来越复杂，但在实质上一直没有超越斗争的基因，所以一旦出现任何危机，就会形成政治的返祖现象，即回到肆无忌惮的自然状态。
在这里建议再次考虑“模仿测试”的博弈证明（已经讨论多次）。简单地说，任何人都会模仿他人更成功的获利策略，而策略创新的速度远远慢于模仿的速度，不断互相模仿的结果是集体黔驴技穷。因此，互相伤害的策略不可能成为稳定的普遍策略，只有共同获利的策略才可能成为稳定的普遍策略，于是获得一条模仿定理 ：凡是被模仿而导致自我挫败的策略，都不是普遍有效的策略，或者说，只有经得起普遍模仿的策略才能够成为普遍有效的策略。这个博弈结论在理论上证明了孔子原则（立己立人、达己达人）或金规则（golden rule）不仅是具有普遍性的道德原则，同时也是效率上可信的政治原则和经济原则。值得一提的是，艾克斯罗德已经证明，如果是时间足够长的多轮博弈，最优的不败策略将是合作为先的“一报还一报”策略（TFT）——这个策略的更早定义是毛泽东的“人不犯我我不犯人，人若犯我我必犯人”。但艾克斯罗德的 TFT 的博弈条件过于理想化（每个人拥有相等的能力，而且杀不死），因此规避了最坏可能世界，即等价于霍布斯条件或无政府状态的博弈。于是，TFT 只是局限于实力相当条件下的权力游戏的最优策略，并没有能力去改变敌对状态，所以并非政治的普遍最优策略。
罗伯特·艾克斯罗德
天下体系试图发现政治的最优可能策略，让政治成为一种“化敌为友”的艺术。显然，只有达到化敌为友，才有可能把敌对的政治（politics of hostility）转变为友善的政治（politics of hospitality），也就是把非合作博弈转变为合作博弈。关于合作博弈的研究通常倾向于在竞争游戏中谋求双赢模式，但实际上大多数情况都难以达到双赢。只要保留追求利益最大化的条件，就只有赢或双输，没有双赢。只要坚持竞争利益最大化的游戏，就不可能形成合作博弈。所以，问题在于改变游戏本身，而不在于寻找并不存在的双赢策略。在严格意义上，只有能够化敌为友的艺术才是政治，而权力斗争的本质是战争。化敌为友的政治仅仅是试图使共在的诱惑大于斗争的诱惑。这个设想是基于一个历史事实 ：长期可持续的稳定秩序总是基于制度的威信和吸引力，只有在缺乏制度威信和吸引力的情况下，才试图通过武力去建立或维持秩序。同时还基于另一个历史事实 ：人类诸种文明在其充满活力的发展时期都处于跨文化状态，即尚未建立文化边界的互通状态。由此可以推想，文明的活力与跨文化状态之间有着明显的相关性。因此，天下体系一方面探索化敌为友的政治艺术，另一方面期望文明能够复活跨文化状态，使文明获得生长的新能量，其可期望的最优结果是使政治具有道德性而成为一种新政治——政治定义了权力和权利，而道德定义了责任，两者合一将是一种既定义了权力也定义了责任的新政治。
三个宪法性原则
既然全球化使世界成为多文明的共同事务，就需要一种世界制度来保证世界的共享利益和兼容利益，否则不可能形成世界性的集体理性，就是说，世界需要一个能够形成集体理性的制度。现代制度强调自由竞争规则，虽有利于经济发展，却难以解决和平、安全、合作的共在问题。历史表明，专制、民主、市场都不足以实现集体理性，所以这里的问题是 ：如何才能把普遍理性落实为游戏规则？或者说，理性如何化为制度？
在未来世界里，新技术的运用非常可能导致世界出现“存在论级别”的升级，即技术将重新定义人类的存在方式。据说目前处于“人类世”，那么当技术重塑人类就将进入“新人世”，这也预示未来的政治形势和条件。权力是建立秩序的能力，对权力的有效运用就是政治。人类社会的权力类型有其演变过程，在前政治状态下，人类最初通过武力（征服力）形成权力，在发明了政治制度之后就进而建立权威（支配力），又进而发展了话语（观念和叙事的影响力），当市场无处不在，系统化的服务能力又成为一种新权力（服务决定生活的可能性），下一步很可能会在互联网、物联网、大数据、人工智能、量子技术、基因技术等多种技术共同助力下，形成几乎“全知全能”（在比喻的意义上借用 omniscient and omnipotent）的综合技术系统，从信息、知识到实践实现技术一体化，那将是一种以技术所定义的“神级”全方位权力，不仅包括传统意义上的政治权力，也包括生活、经济和文化的权力，几乎涉及人类文明整体。由权力的演化史可以看出，权力从最初控制身体到控制心灵，进而以话语或意识形态塑造体制化的心灵，最终将达到全面控制每个人的生存条件和生活能力，很可能因此产生一种强于政教合一的“政治－技术合一”新政治，其中蕴含着巨大的危险。
无论如何，新技术将全面重新定义生活和世界，我们无力拒绝这个前景，因此对技术统治的批判只不过是无济于事也于事无补的怨言。人类是否有机会将计就计地利用新技术的能力来建构一种有利于人类的新政治？这至少在理论上是可能的。新技术的特点在于建立并且控制一切可能关系，从而把一切事物和人都变成网络化的存在。于是，存在的基本单位不再是实体，而是关系，那么，权力的落点也必定由实体向关系发生位移。这意味着未来世界的存在结构必定是关系性的，将是一个由关系来定义的世界，因此也要求一种关系权力高于实体主权的政治。天下体系正是一个最大的关系结构，其普遍兼容性质与未来技术最能够形成一致性，因为天下也是一个开放的网络系统，非常利于技术的普遍运用，同时也能够以系统的制度能力对技术风险进行普遍控制，因此可以期望是一个安全系数比较高的世界体系。
关系的有效性和持续性在于共享性，不能共享的关系就会破裂。在共享关系定义的世界里，权力只能在共享关系上才能有效运行，所以未来世界的政治必须与未来世界的技术是一致的，否则难以运行。另一方面，未来政治又必须防止技术统治，即技术系统直接控制政治权力。系统化的技术蕴含的技术统治非常可能是一种新型专制，虽然不是暴力的硬压迫，却是每个人无力以抗的软控制，这是大多数人不愿意接受的结果。但技术能够创造惠及整个世界乃至所有人的巨大福利，这一点又是大多数人乐见的结果。可以注意到一个现象，一种坏事有可能绝对坏，但一种好事却不可能绝对好，好事也往往有其坏的一面，即好事总有一个好坏搭配的结构。技术发展也面临同样的情况，人们希望享用技术的好处，同时希望能够避免技术专制。要解决这个矛盾，首先需要一种能够避免技术与帝国主义形成共谋的政治制度，所以必须建立一个高于国家的世界制度。
天下体系试图通过增加共同利益以及共轭利益的比例而强化互相依存的共在关系，从而消除专制的可能性，也尽量消除敌对的积极性，也就是设想一种以共在关系为本的普遍秩序，使得共在关系能够表达集体理性，从而达到对于每个人（或每个国家）来说，承认并加入天下体系所能够获得的好处总是大于拒绝或背叛天下体系的好处。如果天下体系的制度能力达到这一点，可以想象，和平的诱惑就会大于战争的诱惑，合作的诱惑就会大于敌对的诱惑。但需要提醒，即便如此，也不可能完全消除世界的不良因素。如前所言，好坏搭配几乎是生活的一个必然结构，制度所能够做的只是以一种普遍秩序来限制不良因素。
据此可以明确，天下体系至少需要以下三个宪法性的概念。
（1）世界内部化。以世界普遍秩序去建立一个“无外”的世界，把互相冲突的国家、宗教或文明都变成世界的内部关系，从而消除不可兼容的异己外部性。外部矛盾总是建构异己性，所以难以调和而形成致命的冲突，而内部化的矛盾尽管仍然是矛盾，却转化为在共同秩序下的可控矛盾。世界内部化的关键条件是 ：第一，天下体系必须能够建立大于排他利益的共同利益，从而使得万民或万国乐意加入并且维护天下体系 ；第二，天下体系必须有足够强大的自卫能力来挫败帝国主义或宗教极端主义等一切拒绝兼容性的单边主义，从而保卫体系的安全和共同利益。显然，天下体系需要以关系理性来建构制度。
（2）关系理性。与追求自私利益最大化的现代个体理性有着不同的优先排序，关系理性要求互相敌对最小化优先于自私利益最大化，或者说，共同安全的最大化优先于排他策略的最大化，并且，共同利益的最大化优先于排他利益的最大化。关系理性的理论根据正是前面所论的博弈模仿测试结果，即与人为敌的策略经过他者的模仿就必定变成自我挫败的策略，因此违反了风险规避的理性原则，也因此不可持续也无望获得最优结果，其最乐观的结果不可能好过囚徒困境。孟子所谓“仁者无敌”是这个定理的最早直观表述。关系理性所期望达到的社会结果是孔子改善。
（3）孔子改善。社会福利的合理增长通常表达为帕累托改善，即社会总福利获得增长而没有一个人的利益因此减少。这是一个良好状态，但仍然不足以化解社会冲突，无法缩小贫富分化。孔子改善要求所有人的利益共轭增长，即要求一种制度能够如此安排，以至于任何人的利益增长必然导致其他人的利益增长，或者说，每个人的利益增长与任何人的利益增长之间存在着必然连锁关系，在逻辑上相当于每个人的利益增长与他人的利益增长存在着互相蕴含的关系。可以看出，孔子改善等价于每个人同时都获得帕累托改善，因此，孔子改善显著地优于帕累托改善。从理论上说，孔子改善是消除冲突的最可信方案。孔子的“立己立人，达己达人”原则是孔子改善的最早直观表述。
概括地说，天下体系的基本原则就是 ：世界政治优先于国家政治 ；关系理性优先于个人理性 ；孔子改善取代帕累托改善。这三个目标大概相当于期望一个最大限度接近普遍理性原则的世界制度，即一种自带理性智慧的“聪明制度”，同时也是一种符合道德－美学原则的“美的制度”。西周礼乐制度是关于制度的最早美学自觉。只有承载普遍兼容性和普遍共享性的价值才有望成为天下价值，成为天下一切人的精神“聚点”（借用托马斯·谢林的 focal points）。在可见的未来，各种宗教和政治意识形态仍然缺乏兼容性，因此，最有可能成为普遍聚点的天下价值是与特定教义无关的人类一般道德－美学原则。
智性民主
就未来的可能性而言，天下体系的管理形式是网络式的，各地仍然是国家管理，很可能不需要一个行政的中央政府，但需要一个天下公共决策机构，负责天下宪法以及全球共享的公共制度，包括全球统一的金融系统、知识共享、技术共享、全球协作义务、全球风险控制等世界性的公共事务。简单地说，国家的归国家，天下的归天下，国家仍然存在，只是增加了拥有世界主权的天下体系。由此产生的主要政治变化是 ：涉及全球共同利益或风险的世界规模事务的决策全部归天下体系。
目前显然难以在细节上构思一个天下公共决策制度，但有一个古老创意或许有助于构建“天下”的想象。据《尚书·洪范》所载，周武王在建构西周天下体系时曾经请教箕子，于是箕子献策“九畴”，其中有个公共决策理论，蕴含一个“智性民主”的初始创意，不过周王似乎没有采用，尽管周王强调民心，却不至于采用民主，可能与君主制不合。箕子的创意于今仍有参考价值，他为公共决策设想了一个兼听人谋与天算的策略，具体地说 ：对未来行动心存疑问时，君主（k）自己要理性分析，同时要与大臣（m）商议，还要与庶民（p）商议，又再参考龟卜（d1）和筮卦（d2）两种占卜结果，五项“投票”一起综合计算，才能做出最接近理性的决策。这个公共决策的“人谋”部分大致相当于基于商议民主的投票，而“天算”部分则是对商议民主意见的加权，可称为“天意加权民主”。把天算当作与人谋并列的投票，这是箕子的一项重要发明。具体运作规则如下 ：
（1）如果 k∧m∧p∧d1∧d2 而形成全体一致，意味着人们的意见全体一致，而且人谋与天意也一致，谓之大同，当为最优公共选择。
（2）如果 k∧d1∧d2 而形成王与天意一致，但 m∧ p ，即大臣和人民都反对 ；或如果m∧d1∧d2 而形成大臣与天意一致，但 k∧ p，即王和人民反对 ；又或如果 p∧d1∧d2 而形成民众与天意一致 , 但 k ∧ m，即王与大臣都反对，以上这三种情况都不是最优公共选择，但仍有一定合理性，均视为可选方案，如果必须采取行动，则皆可用。
（3）如果 k∧（ d1∨ d2）, 即其中有一种占卜不支持，而且 m∧ p，即大臣和人民也反对，那么，此种决策非常可疑。假如仅限于针对内部的行动，那么勉强可行，而如果是对外行动，则风险过高，断不可行。
（4）如果 d1 ∧ d2，两种占卜都反对，即使 k∧m∧p，即所有人一致同意，那么任何行动皆有极大风险，断不可行。
由规则（3）可以看出，王的权重略高于大臣或者人民的权重。这一点不奇怪，当时是王权时代。箕子要求必须考虑大臣和人民的意见，这倒仿佛是传说中的尧舜之共治天下模式。特别值得注意的是，规则（4）和（3）所表明的权重计算说明“天算”重于“人谋”，即天意选票的赋值高于任何人的选票，尤其是规则（4）清楚地表明 ：两种占卜的一致反对胜过所有人的一致同意。这种权重计算正是箕子加权民主中最具深意之处，也是最具创意之处。有一点必须注意，在远古，在功能上，占卜不是迷信，而是代表了当时被认可的权威知识，地位相当于今天的科学，因此，在实质上，天意加权等价于知识加权。根据现代条件，现代社会不需要君主制，也不需要占卜的可疑知识，因此，箕子的天意加权民主可以在结构上转换为以科学为准的“知识加权民主”。于是，公共决策的投票制度可以设定为两轮投票 ：第一轮投票是人民普选，相当于现代通行的民主投票，未来或可通过互联网和人工智能来完成大规模的民主普选 ；第二轮投票是知识加权的特选，由两个知识委员会，假定为科学委员会和人文委员会，在人民选择的结果上进行知识加权投票。这意味着分权原则 ：人民普选决定“想要什么”，而知识加权在“想要什么”的范围内决定“什么是可行的”。
知识加权民主的运作规则可以如此设想 ：
（1）人民普选给出限定性的结果，表达为对于特定问题在特定时间的有限偏好排序，即对于问题 p，在时间 t，有限数目的集体偏好按照所得票数排序：（a, b, c, …, n）。
（2）两个知识委员会的成员由有限数量的科学家和学者组成，皆为有突出成就的科学家和学者，并且老中青同比例。两个知识委员会无权选择集体偏好，但其知识加权投票为最终决定，即只能在人民普选所选定的集体偏好范围内进行加权投票。
（3）知识委员会的加权投票采取“双票民主”，与传统的一人一票不同，双票民主设计为一人两票，分别为赞成票和反对票，其理性论据在此省略。双向票规则如下 ：第一，净赞成票率比较，即赞成票减去反对票。比如，A 获得 51% 赞成票，但同时获得 41% 的反对票，则有 51%-41%=10% 的净赞成票 ；B 获得 41% 赞成票，但同时获得 21% 的反对票，则有 41%-21%=20% 的净赞成票，于是 B 胜出。第二，赞成票率比较。如果 A 和 B 碰巧获得同等净赞成票率，则按照多数赞成票胜出的规则，比如，A 获得 51%-41%=10% 而 B 获得 41%-31%=10%，那么 A 胜出。
（4）如果两个知识委员会都给出反对结论，就不能通过 ；如果其中一个知识委员会给出反对结论，则在两个委员会的投票加总中获得最少反对票的方案获得通过。这只是一个初步的设想。
结语
极简的结论是 ：天下并非乌托邦，而是一个现实主义理想。天下政治的目的是以化敌为友的能力解决冲突问题，这是一种区别于斗争概念的新政治。天下的设想基于三个宪法性概念 ：世界内部化、关系理性和孔子改善。这三个概念建构了化敌为友的政治概念。天下的现实性仍然有待于物质条件的充分发展，也有待于新政治意识的形成，目前的世界尚未达到实现天下的充分条件，所以，天下只是一个哲学理论。
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