徐英瑾 | 区块链将为现代儒家提供技术载体

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区块链将为现代儒学提供技术载体

徐英瑾 | 复旦大学哲学学院教授、博士生导师，教育部长江青年学者

本文原载《探索与争鸣》2018年第10期

原题目为《儒家怎么看待数据隐私问题——兼论“数据化儒家”的可能》

非经注明，文中图片来自网络

编 者 按

在中共中央政治局第18次集体学习会议上，习近平总书记强调，区块链技术的集成应用在新的技术革新和产业变革中起着重要作用，要把区块链作为核心技术自主创新的重要突破口。区块链技术的快速发展的根源于大数据时代下数据和信息的丰富化与产业化，但无限制、多端口的数据传播也为现代的生活方式和文化传播方式带来了极大挑战，譬如数据隐私权保护、低俗信息的泛滥等。“数据化时代”的大背景下，我们有必要探讨应该采取什么样的方式来为我们的文化传播“保驾护航”，并了解传统儒学文化对此的回应方式，以在思想层面起到激浊扬清之作用。本文原载《探索与争鸣》2018年第10期，在新形势下本刊特地重新推出本篇文章，以飨读者。

不得不承认，目下的中国文化重建工作，正在面临着一种非常复杂微妙的局势。一方面，国学的复兴热潮正在吸引大量的社会资源与学者的精力，去从事对于中国传统文化的理解与注释和传播工作；而另一方面，人工智能、大数据等新技术载体的出现，又在全面地削弱各种传统的文化信息传播模式（特别是对于纸媒）的社会影响力，进而通过对于“娱乐至上”理念的扩散来抵消严肃文化的传播学效应。耐人寻味的是，国内从事儒家政治哲学研究的学者，大多倾向于将自己的理论谈话伙伴，定位为同样属于学者意识形态的自由主义或政治保守主义，却很少顾及信息技术载体下的大众意识形态样态产生的动力学机制。在笔者看来，这种过于“不食人间烟火”的态度，或许既会削弱儒家在新技术条件下的说服力与传播学效力，亦会加高在不同专业群之间业已存在的信息壁垒。而本文的目的之一，也便是本着“消除跨专业对话壁垒”的学术初心，向读者展示激活传统文化资源应对新技术时代的可能性，由此甚至为一种具有“数码化的儒家”（digitalized Confucianism）色彩的新技术路线的发育，提供思想层面上的预备性讨论。

然而，使得本文的讨论得以展开的“元语言框架”，既不来自于现代信息科学，也不来自于儒家传统，而是来自于马克思的历史唯物论。换言之，如果我们能够足够严肃地对待马、恩在《德意志意识形态》中所提出的历史唯物论观点的话，我们就必须承认：儒家意识形态，正如马、恩所面对的德意志意识形态一样，并没有一部脱离相关社会经济运作的独立的观念史。换言之，对于儒家思想资源的激活，必须紧密结合相关观念得以在古典中国历史中展开的真实经济学与社会学语境，而不能仅仅从经典文本的演化或传承过程中获得灵感。同时，这种结合历史唯物论之自觉意识的考察方式，也为儒家思想与数据化时代的彼此接续提供了合适的“思想插槽”——因为典型的经济学或社会学的考察方式本来就是很容易被“数据化”的。

不过，泛泛地讨论儒家对“数据化时代”的回应方式，或许会让我们的讨论失去足够明晰的焦点。为了避免这一点，在本文中，笔者的讨论将聚焦于“数据隐私权”的问题之上。笔者将试图指出，儒家学说的核心经济学命意，乃是将经济与社会活动的数据管理权尽量锁定在宗族层面上，而与之对应的“秦政模式”，则试图通过对于上述数据的透明化而建立起古典时代的“大数据管理模式”。因此，与一些自由主义者对于儒家“压抑私营经济主体之自主权”的指控相反，古典儒家（特别是汉儒）或许恰恰是通过了某些复杂的“费边战术”来为宗族层面上的“数据隐私权”提供了特定的保护措施。虽然很难说儒家的这一数据隐私保护措施在历史上所起到的作用始终是正面的，但是面对当代世界的个体隐私权全面受到大数据技术威胁，基于宗族意识的儒家隐私观，在经历了对于“宗族”概念的现代化解释之后，或许能够有力地补充基于个体的西方自由主义隐私观。而小数据技术与家用机器人技术的结合，以及对于区块链技术的合理运用，则可能在人口老龄化的背景下，为上述儒式信息观的复兴提供切实的技术载体。

从信息技术的眼光重新理解儒家的核心经济哲学思想

在本节，笔者将用现代语言重构古典儒家对于经济数据的隐私权问题的一般看法，以便为后续的讨论打下理论基调。众所周知，至少从表面上看，儒家学说并不以经济学问题为立论核心，而以伦理道德问题为自身第一聚焦点。不过，按历史唯物论原理，道德问题实际上就是对于物质资源的分配次序问题（换言之，物质资源的“合理”分配形式即“合道德的”），因而所有的道德问题，无论其有多抽象，依然无法在脱离物质根基的前提下而被空泛地谈论。按照这个眼光去重新审视儒家学说，我们就不难发现：先秦儒家学者对于西周政治制度的复古式眷恋，实际上就蕴含了其对于理想经济资源组织方式——特别是“井田制”的希冀。

以孟子在《孟子·滕文公上》对于井田制的经典描述为例，在井田制下“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也”。虽然关于井田制在西周的实际践行情况，经济史家尚且有一定的争议，但是根据这段文字描述本身，我们至少可以肯定：井田制实质上是在私人经济资源与公共经济资源之间的一种妥协方式：从空间维度上，每八个家庭本身都占有九百亩土地中的一百亩，因此，作为“公田”的最后一百亩土地并不占据土地面积上的优势；从时间维度上，任何一个家庭都需要将耕作公田的时间资源的优先性置于耕作私田之上，以最大程度地防止“公共资源管理受漠视”的情况发生。这也就是说，井田制乃是时间资源配置方面 “以公为先”的原则与土地资源配置方面“以私为先”的原则的混合体。从这个角度看，简单地用“集体所有制”“个人所有制”“公有制”等现代术语去为“井田制”贴标签，都会遮盖井田制作为“聚落公有制”与“（小）家庭所有制”之混合形态的本相。

孟子的这种复古式经济学理想，显然包含了某种对于与经济运作相关的数据资源的某种克制态度。具体而言，孟子既没有提到划分井田的具体量化原则（比如，户口多的家庭是否有权分得更多的份额），也没有提及各个家庭在耕种公田时的劳动强度与各自的劳动配额——而从逻辑上看，倘若他真的作出这个规定的话，那么井田制的外部描述者就需要对各个家庭的基本数据（人口构成、能力差异）进行全方面的采集。而孟子本人之所以对家庭运作与资源的具体分配如此不关心，恐怕并不是由于其原始语录的散失等偶然原因，而是得缘于儒家对于“礼”的看重。其背后的深层理路如下：如果儒家所说的“礼”本身可以被视为宗法社会内部对于人际关系的一种软性调节机制的话，那么附着在“礼”上面的情感因素就可以为特定道德语境下经济资源的分配提供某种直觉性指导。由于这种直觉性指导不需要通过客观化的数据描述方式而向更高级的资源分配机制提供反馈，所以客观化的数据描述方式本身干脆就可以在这样的宗族内部的经济资源分配活动中被省略了，或至少被大大简化了。而井田制，恰恰便是这种简化的产物。

而从历史唯物论角度看，儒式经济学运作的这种“小数据化”特征，实际上是以宗族经济自身的强大为其逻辑前提的。不过，这一前提在西周封建制稳定运作的社会环境下或许还能成立，却在东周春秋战国的新社会环境下慢慢失效了。这在很大程度上又是得缘于东周与西周各自经济运作参数之间的不同：进入东周后，各个诸侯国贵族人口的增长与众诸侯国控制地域的相对稳定性之间的矛盾，导致原有的土地资源分配方案，即使按照最粗糙的量化方式也难以被执行，由此导致封建集团内部成员的大量残酷内讧。不理解历史唯物论原理的先秦儒家学者却倒果为因地将东周以来的社会变迁看成是“礼崩乐坏”的结果，而不去探究使得“礼崩乐坏”得以可能的社会经济形势。从这个角度看，先秦儒家对于经济资源控制所牵涉的数据隐私权问题，只具有一种朦胧的意识，而缺乏一种真正的自觉。

不过，先秦儒家对于历史唯物论原理的这种隔膜，并不意味着从马克思主义角度看，其对于经济数据隐私权的诉求乃是完全不合理的。我们知道，马克思主义的一个基本政治经济学诉求，就是反对资本运作的普遍逻辑对于感性劳动的奴役，并由此完成“横向经济管理”对于“纵向经济管理”的逐步替换。很明显，在一种典型的“横向经济管理”模式中，对于高级纵向管制系统提供经济运作数据的必要性会被自然地取消，因为这种纵向机制自身的机能都已经被削弱了。而儒家对于纵向数据控制权的强大保留态度，恰好在这个向度上与马克思主义有些类似（请参看《论语·卫灵公》中的下述文字：“无为而治者，其舜也与！”——这里的“无为而治”不妨可以被理解为纵向管理权的最小化）。

此外，儒家的井田制理想虽然带有浓重的小农经济色彩，但这也未必就意味着儒家对于农业生产之外的工商业活动的全面否定。更确切的表达应当是这样的：儒家虽然一直带给世人以倡导“农本商末”的思想面貌，但这仅仅意味着儒家试图在伦理规范的歧视等级中将商业逻辑置于亲情礼教之下，而并不意味着儒家赞成将商业活动纳入全面的官方管制之下。也正是基于这一立场，作为儒家史学家的司马迁在《史记·货殖列传》中才以这样的口吻来劝诫统治者：“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”换言之，统治者要通过对于民众商业活动的宽容以及相关经济利益的放弃来获得道德优势——而从逻辑上看，这种放弃显然意味着对于与商业活动相关的数据资源采集权的放弃。因此，儒家对于商人的道德鄙视与对于商业活动的“民营”性质的锁定，在逻辑上恰恰是同一枚硬币的两面，而这种貌似奇特的立场组合甚至使得他们或许也不可能去赞同日后英国在伊丽莎白一世时代所执行的“重商主义”（mercantilism）政策——因为从儒家的立场上看，经典重商主义所要求的集中国家资源以换取贸易顺差的做法，必然带来统治者的全面道德败坏。

而在儒家所生活的时代，与其真正构成竞争的经济资源分配原则其实是来自于法家。不过，一说到“法家”，很多论者恐怕都会习惯性地将其与秦政（而不是西汉帝国）联系在一起，殊不知在西汉武帝开始的统治经济的运作方式，延续的其实依然是秦政的思路，只是其对于儒家在意识形态层面上的遵从，的确在相当程度上掩盖了武帝统治“儒表法里”的实质。

具体而言，秦汉帝国的核心经济资源控制政策——“编户齐民”制度——在实质上便是对于全帝国范围内的最基本经济数据（人口与土地资源）的控制。从目前出土的《居延汉简》等地下史料来看，西汉地方政府对所辖地官民的姓名、相貌、户口人数、子女人数、住宅价值、牲畜数量都有详细记录，并定期向上一级政府机关汇报，以利于各级政府根据这些数据组织人头税征收工作。同时，武帝时代开始的盐、铁专卖制度，亦使得诸如盐、铁之类的重要经济资源的运作，全部处于政府的监管之下，由此使得掌握了这些数据的政府能够利用信息优势获得超额经济利益。很明显，这样的举措对儒家所希冀的“以宗族为核心”的经济体制构成了巨大的打击：第一，编户齐民使得宗族内的经济运行数据信息变得更加透明，而使得宗族家长无法保护其成员的经济利益，并由此失去道德权威；第二，盐铁专卖制度使得大商贾无法通过非官方的商品流通渠道积累财富，由此壮大宗族势力。有鉴于此，我们不妨就用现在的术语，将秦汉帝国运作的秦政逻辑，称为某种原始版本的“大数据主义”。

但辩证地看，秦汉帝国运作背后的这种原始“大数据主义”，却在一定程度上促进了儒家学者从自觉的层面上开始考虑维持儒式社会秩序的经济基础问题，并由此将先秦儒家所不自觉表露出来的“宗族式小数据主义”转向某种更为自觉的理论形态。体现这种转变的典型文献，乃是西汉桓宽所笔录的《盐铁论》，而此书亦恰恰集中体现了对盐铁专卖制度长久不满的各地“贤良文学”（其背后又有各郡国宗族利益）试图放松国家经济管制的心声。这里需要顺便说一句的是，缺乏历史唯物论教育的传统儒家典籍分类者一向将《盐铁论》分类为不那么重要的“子部”，而不是地位最高的“经部”，殊不知从历史唯物论角度看，《盐铁论》才是儒家经济哲学的“秘密的诞生地”。

而从争夺数据控制权的角度看，《盐铁论·本议》对于武帝时代遗留的“均输”“平准”制度的合理性的激烈辩论，其实是最为集中体现了儒家试图从中央政府手中夺回数据控制权的意图。在这场辩论中，作为“正方”的桑弘羊（他是武帝时代经济政策之代言人）的陈词是这样的：

往者，郡国诸侯各以其方物贡输，往来烦杂，物多苦恶，或不偿其费。故郡国置输官以相给运，而便远方之贡，故曰均输。开委府于京师，以笼货物。贱即买，贵则卖。是以县官不失实，商贾无所贸利，故曰平准。平准则民不失职，均输则民齐劳逸。故平准、均输，所以平万物而便百姓，非开利孔而为民罪梯者也。

现在我们用现代语言，将桑弘羊的论证重构如下：在西汉帝国地域广阔这一基本前设背景下，从甲地到乙地的运输必定会带来巨大的运输损耗，因此需要一个统一的运输管理机制（即均输官）来处理全国的物资调用，由此避免浪费。同时，各地物价的变化又可以通过中央政府对于物资的预先囤积）来解决（此即“平准”之责）。这样一来，预先囤积的物资可以像水库维持河流水位一样维持稳定的物价水平，由此保持社会稳定。而从技术角度看，要落实上述举措，自然就需要政府相关部门来搜集与处理和特定核心经济物资的生产与运输相关的数据。

桑弘羊的上述论证显然预设了两点：第一，政府的经济管理机制的操盘人要比民间经济主体更具备对于全社会的责任感；第二，政府纵向管理机制要比民间的横向管理机制具有更明显的数据采集优势。而代表地方宗族利益的贤良文学们，则敏锐地对这两个预设进行了“精准打击”。具体而言，他们对于第一个预设的打击，是利用已经成为官方意识形态的《春秋公羊传》提供的意识形态掩护，强调“诸侯好利则大夫鄙，大夫鄙则士贪，士贪则庶人盗”，由此从道德荣誉感的角度剥夺政府管理者对于经济议题的话语权；而其对于第二个预设的打击，则集中体现于如下重要评论：

古者之赋税于民也，因其所工，不求所拙。农人纳其获，女工效其功。今释其所有，责其所无。百姓贱卖货物，以便上求。间者，郡国或令民作布絮，吏恣留难，与之为市。吏之所入，非独齐、阿之缣，蜀、汉之布也，亦民间之所为耳。行奸卖平，农民重苦，女工再税，未见输之均也。县官猥发，阖门擅市，则万物并收。万物并收，则物腾跃。腾跃，则商贾牟利。自市，则吏容奸。豪吏富商积货储物以待其急，轻贾奸吏收贱以取贵，未见准之平也。盖古之均输，所以齐劳逸而便贡输，非以为利而贾万物也。

该段落所蕴含的具体论证，可被重构如下：个体劳动者的生产能力之间的自然差异是一个在经济生活中无法被忽视的基本事实，因此，对于每个劳动者经济条件的最佳数据采集与保管人就是他自己，或者是与之有着密切乡土联系的宗族家长。而一种能够尽量贴合这一基本事实的政府税收制度，就应当根据每个人（或地方性生产单位）的生产技能的特长征收实物税，而决不能在无视这些差别的前提下进行统一的“数据格式化”；否则，很多生产者就会被迫去生产其不擅长生产的物品，由此导致全社会经济资源的巨大浪费。此外，政府自身的利益偏好亦会导致其在收购民间物品时尽量压低价格，由此导致市场信息失真，反而会导致物价报复性飞涨，最终影响全社会的总体利益。

从哲学角度看，贤良文学的上述表述显然已经预设了一种鲜明的价值唯名论立场：除了儒家经典所公认的圣人之外，他们并不相信世界上普遍存在着某种中立的、没有自身利益偏好与认知偏见的政府机关或某种抽象的公众利益；相反，在他们看来，就一般情况而言，除了儒家清议集团所能够认可的“自己人”外，任何政府机关的具体负责人都肯定是有着种种认知成见与利益偏好的。而以均输—平准制为集中体现的西汉政府对于经济数据的采集权，则可能在某种程度上成为上述人性缺陷的技术放大器，并为相关政府人员的牟利行为提供方便。在这样的情况下，儒家宁可在经济问题上支持道家的“无为”政策，即适当承认民间经济主体自身的经济活动自主权与对于核心经济数据的保密权，由此以道德武器来曲折地完成对于地方宗族经济利益的维护。

不过，批判的武器毕竟不能代替武器的批判。《盐铁论》的辩论虽貌似以桑弘羊本人的政治落败而告终，但接管桑弘羊权力的权臣霍光只是在酒类专卖等相对不太重要的项目上改变了汉武帝时代的经济政策，因此，西汉统治经济的实质并没有随着儒家在意识形态层面上的表面胜利而被迅速改变。而真正在现实层面上体现了儒家“宗族小数据主义”胜利的，乃是东汉初年的“度田事件”，即汉光武帝刘秀试图通过丈量、核算全国豪强土地以全面掌握帝国经济运行数据的历史事件。若用今天的眼光来看，各地豪强对于中央政府的强力度田政策的暴力反弹，其实便是对于宗族内部的经济数据的隐私权的一种自觉捍卫；而光武帝最终对于此类反弹的柔性处理措施，则意味着儒家的经济特权终于在东汉获得了在整个西汉时期都没有得到的隐性制度保障。此外，对富有大数据情结的桑弘羊们构成莫大反讽的是，至少是部分地执行了“宗族小数据主义”的东汉政权，并没有因为中央政府在数据采集权问题上的退让而走向衰退，而是依然相对稳定地运作了两个世纪，并在此期间创造出了光辉灿烂的古代文明。

但同样需要指出的是，在东汉帝国体制——而不是孔孟所处的东周多国体制的制度安排下，豪强利益的片面增长很容易通过与各级国家政权的结合，而扩展为某种新的内部帝国，并由此使得孔孟所希冀的基于地方乡土建设的儒式小数据主义一步步走向其反面。而绵延东汉一代的清流士大夫、外戚与宦官集团之间的三角斗争，则是这些隐形内部帝国全面竞争的自然产物。此外，也恰恰是这些隐形帝国（比如汉末袁绍家族经过长期经营所建立的隐形帝国）所具有的数据采集与社会动员能力已经接近显性国家政权，其中的某些势力实际上已经具备了发动内战以全面清洗其他隐形帝国的能力。而东汉政权的内部博弈之所以最终没有导向某种健康的内部制衡机制，而是导向了一场悲剧性的全面内战，恐怕便是得缘于宗族势力的这种帝国化或祛乡土化进程。从这个角度看，在先秦儒家的概念框架中赋予经济数据隐私权以道德意义的基本前提——富有乡土知识的宗族领袖能够通过最为恰当的信息格式来采集与处理乡土经济数据——在帝国化了（即祛乡土化了）的宗族架构中已经不再存在了的国。因此，公平地说，最终要为东汉帝国的崩溃负责的，并不是先秦儒家，而是通过官僚化进程而放弃了乡土小数据主义的东汉儒家豪族。

由于篇幅的关系，笔者在此没有可能对东汉以后中华帝国经济政策的演变与儒式小数据主义之间的关系作出全面的梳理。但需要指出的是，西汉盐铁辩论之后儒家所参与的关于国家经济政策的辩论，依然在史书中时断时续地出现过——譬如，北宋展开在王安石与司马光之间的经济政策辩论，就可以被视为化身为王安石的桑弘羊与化身为司马光的贤良文学之间的一场新盐铁辩论。如何从历史唯物论的角度去激活这些史料的经济哲学意义，由此彻底改造当前以经典研究为主要范式的儒家哲学研究，显然还需要我们投入更多的心力。不过，就本节所完成的讨论而言，我们其实已经为在新技术背景中重新激活儒家小数据主义的微言大义，完成了最基本的理论预备工作。

不过，如果我们要将一种朴素形态的“儒家乡土小数据主义”升级为一种能够与现代信息技术的现实相互匹配的“数据化的儒家立场”的话，那么我们还需要寻找到一个同样对大数据技术的现成样态有所批评的现代同盟军，以便为对于儒家思维框架的现代化改造提供更多的与现代生活形式相关的经验内容。而这个同盟军就是因批评大数据的负面道德与政治意蕴而在英语世界颇有名气的女科学家凯西·欧尼尔（Cathy O′Neil）。

从儒家的角度重读欧尼尔对于大数据技术的批评

凯西·欧尼尔是美国的女数据科学家与科普作家，其撰写的以批评大数据技术之滥用为主旨的《大数据的傲慢与偏见》(以下简称为《大数据》)获得了“2016年全美非虚构类作品图书奖”，并在西方读书界获得了高度好评。虽然从字面上看，这是一部与儒家思想资源并无关联的作品，但是这并不妨碍我们从儒家角度重新解读该书的核心主张，并由此为儒家思想自身的现代化改造提供启发。

那么，到底是什么才能够将时空相距遥远的儒家与一个现代美国女科学家联系在一起呢？这在相当程度上乃是得缘于二者所面对的外部论敌的彼此相似性。说得更具体一点，欧尼尔所面对的当代的大数据技术与资本集团所构成的超级综合体，实际上便是古典秦政体系的某种全面升级版，因为它与古典秦政一样分享了如下特征：

第一，漠视与乡土知识密切结合在一起的特定数据信息的特定格式，而要按照某种统一的信息格式进行全面的数据改写。我们前面已经看到了，依据“井田制”的理想，宗族长老对于聚落中的农业生产活动的指导乃是依赖于宗族内部的不成文法，而不需要将相关的经济运作的细节数据传输给更高一级的信息采集者。而这种数据隐私权将方便宗族领袖根据当地的乡土知识因地制宜地组织生产活动，以最大程度地使得本地的人力因素与土地因素能够相互适应。与之相对比，在秦政的管理模式下，宗族长老对于乡土经济资源的管理权则被让渡给了郡县制的官吏系统，而该官吏系统所使用的帝国统一行政语言，又进一步使得宗族经济得以运作的特定信息采集方式被转化为某种统一的信息格式——比如抽象的土地、人口数据——并最终通过这种简化而抹杀了与乡土知识密切结合在一起的大量特定数据信息。关于这种抹杀所导致的严重社会后果，儒家在西汉的盐铁辩论中已经作出了清楚的展示，在此不再赘述。而在欧尼尔的文本中，一个逻辑结构与之相平行的现代案例也被提到了。欧尼尔注意到，在大学的数字化排名系统（比如《美国新闻》提供的排名化系统）于全美流行之前，美国各个院校都会根据自己的学术传统组织科研教学活动。换言之，每个院校都有一种关于人才培养的“地方性知识”，以及与之相关的特定信息处理格式。但“大一统”式的全美排名表的出现，却给教学管理者带来了前所未有的压力——譬如，德州基督教大学就仅仅因为排名从全美97名落到了113名（2008年数据），就迫使当时的校长博奇尼在学校官网上作出深刻检讨。而更具讽刺意味的是，这种排名下滑并没有促使校方去认真思考如何去改进教学质量，而是使得其去仔细琢磨使得学校排名得以被提高的“算法技巧”。校方最终发现，使得学校排名提高的一项重要指数——“声誉度”——并不那么取决于学校的学术表现，而是取决于校橄榄球队的表现。基于这种“新发现”，校方便投入大量资源提升了校橄榄球队的软硬件配置，由此果真使得学校的全美排名在2015年上升到了第76位。而与德州基督教大学的这种“剑走偏锋”相比，贝勒大学的做法就显得在道德上更为越界。为了提高自身的排名，后者竟然出钱让新生重考SAT（即全美高校入学学业能力测试），由此使得自己“喂给”《美国新闻》的排名系统的数据显得更为光鲜。对于教育界的这种种乱象，欧尼尔评论道：《美国新闻》的排名系统所隐藏的数学模型的应用规模过大，这自然会使得所有教育主管者都去追求类似的目标，造成无意义的过度竞争，由此大量浪费了社会资源。从曾批评过盐铁专卖制的汉儒的立场上看，这种浪费无非就是均输—平准制在现代技术条件下的借尸还魂所带来的自然后果，或者说，是乡土化的教育管理者将与乡土教育所产生出来的数据采集与管理权上交给统一数据处理模型后所必然会产生的后果。

第二，对于信息的统一化采集与处理，实际上是隐藏了终端信息控制者的私利，而不是全社会的总体福利——这一点乃是汉儒与欧尼尔达成的另一项共识。具体而言，在汉儒看来，执行平准制的官员因为采集了更为广泛的经济数据，便可以囤积居奇，以牟取暴利；而欧尼尔则通过对于保险业在美国的运作细节的揭露，而提供了另外两个与之遥相呼应的案例。她指出，美国的 “好事达”保险公司衡量用户所应缴纳的汽车保费的计算方式，导致了某项非常反直觉的结果：用户所缴纳的保费数额与其酒驾记录之间的关联度，还不如与其工作收入高低之间的关联度来得高。换言之，并非是酒驾记录越多保费就缴越多，反而是用户越穷保费就缴越多。而模型之所以如此设置保费缴纳关联，乃是因为保险公司发现：在比较贫穷的社区，民众的汽车保费比价能力要更低一些，因此也就更容易被大公司诓骗与压榨。而异常复杂的用于核算保费的计算模型本身，也只是为了防止穷人看穿这一资本游戏的障眼法而已，其与西汉政府借着“平准”为名掠夺民间财富的做法，在性质上是一样虚伪的。而一种更赤裸裸地用数据分析模型压榨劳工权利的案例，则来自于欧尼尔所引用的《纽约时报》对于星巴克公司的人力资源配置方式的报道。报道指出，星巴克公司使用的数据分析软件，会建议经理不时根据客流量的变化而临时加派人手——而这一做法在保障了企业的利益的同时，却严重干扰了广大基层员工的作息节奏与家庭生活，导致了很多隐性的社会问题。由此看来，由于数据模型自身的算法不透明性，模型使用者非常容易利用由此导致的信息不对称性来为资方获取利益，并使得模型本身成为对于底层民众利益的收割机。

不过，欧尼尔虽与儒家有着上述思想默契，但作为一个受过完整现代科学训练的数据科学家，她还是看到了一些古典儒家因为自身知识背景的局限而看不到的一些深层次问题。第一个问题是：她意识到任何数据模型都只是对于现实的一种简化，因此，任何一种数学模式的参数设置方式都会体现出模型设置者的特定兴趣——比如，资本运作者会特别关注那些对榨取价值有关的参数，正如西汉的统治者会特别关注那些与执行帝国的战争政策有关的地方资源一样。与之相比较，汉儒对“模型”与“现实”之间的本体论差别是缺乏自觉意识的。第二，她清楚地意识到：数据模型在社会中的反复使用所导致的反馈回路，具有固化模型使用者偏见的隐蔽作用——譬如，美国警察对于特定有色人种的偏见，一旦被模型固化，就会导致对于该族群的更多的司法检查，而由此激起的敌意则会进一步导致相关族群的更多犯罪活动，并最终使得原来的模型的参数设置被“合理化”。

很显然，欧尼尔对于这种反馈回路的技术增强效应的理解，也明显是超越了古代儒家的知识背景的。而从上面两点来看，与古典的秦政模式相比，现代数据处理技术与特定利益团体的结合就会带来以下两个额外的害处：第一，现代数理工具所导致的技术放大效应，乃是古典秦政的原始数据处理技术所难以匹敌的，而这一点也会使得古典秦政对于民间资源的收割机制变得更为高效；第二，现代大数据技术自身所披上的“科学中立”外衣会在民众中产生迷惑效应，并使得特定利益集团通过算法非透明化而设计的利益导向机制变得更不容易被识别。

那么，为何当今的美国与古典的西汉帝国在技术背景上存在着如此巨大的差别，而大数据收割技术所带来的“祛乡土化效应”却同样明显呢？而这一点恐怕又是得缘于二者之间的某种更深层次上的彼此近似：具体而言，西汉帝国与美国同样年轻（在西汉以前中国尚无运作一个稳定的超级帝国的经验）、同样广阔、同样实行单语制（而不是像后世的奥匈帝国或今天的欧盟那样实行多语制），这就使得秦政数据收割机（无论它是以行政的方式还是资本的方式）能够以较少的阻力从帝国疆土的一端扫荡到另一端（请注意：语言的多元化本身就能够自然提高转换不同文化-经济体间数据信息的成本）。从这个角度看，儒家对于秦政的批评就有了一种超越时空的普遍意义，并使得他们的话语结构具有了一定的对于西方事物的描述延展力。

譬如，倘若西汉的贤良文学能够通过时间旅行机器来到美国，并仔细学习美国早期历史的话，他们或许就会惊讶地发现：《独立宣言》主要起草人杰斐逊对于乡土经济的眷恋以及德性教育的看重，其实便像是儒家乡土意识在美洲的还魂；而“联邦党人”领袖汉密尔顿对于联邦统一财政的强调，以及他对于某种脱离了乡土特殊性的抽象的“国家信用”的狂热态度，则使得他更像是一个改说英语的桑弘羊。至于现代美国通过大数据技术所打造的巨型技术利维坦，则无非是汉密尔顿—桑弘羊主义者在将数据收割的主词从“国家”替换为“公司”后所自然产生的现象——而由此建立的以跨国公司为载体的隐性帝国，甚至还具有将数据搜集的触角从一国之境内延伸到世界各地的附加功能。总而言之，虽然技术的表象一直在变，但就背后的权力机制的运作方式而言，正如黑格尔所说，“太阳底下并没有新东西”。

汉密尔顿

敏锐的读者或许会问：既然汉儒在私营商业活动与国营商业活动之间更倾向于支持前者，儒家又有什么资格与欧尼尔结成同盟，而去攻击以私有制为立国之本的美国所出现的“数据秦政主义”呢？对于这个问题的历史唯物论式的解答乃是这样的：在古代中华帝国所出现的私营商业活动，毕竟是依附在自然经济所提供的生产力与消费力之上的，因此，如果相关商业机构不与遍布全国的行政机器相结合的话，其运作的“祛乡土化”效应就会被限制在一定的范围之内。所以，在这种历史背景下，儒家的首要论敌自然就是商业活动的国营化，而不是商业活动本身。与之相比较，在资本主义高度发达的当代美国，资本原则已经全面渗入了生产、流通、交换与消费的所有环节，并使得这些原则可以在国家政权的干预力被悬置的前提下独立地建立起一个数据化的秦政管理模式（与之同时，现代货币自带的“统一数据格式”的功能，以及其对于实物经济的独立性，也大大提高了这一管理模式的运作效率）。在这样的情况下，过于纠结于美国政治制度的所谓“民主性”而忽略了资本的数据独裁本质，反而会使得社会弱势力量的同情者模糊了自己的斗争焦点。

不过，正如前文所指出的，批判的武器毕竟不难代替武器的批判。因此，儒家小数据主义与像欧尼尔这样的资本逻辑的现代批评者在精神上的彼此可沟通性，在逻辑上并不意味着针对大数据技术之病的现实“治疗方案”就可以被自动导出。在这种情况下，我们还需要一个更具切实性的技术路线，来夯实“数据化儒家”这一概念的技术基础。而这也便是下节讨论的核心任务。

如何打造“数据化儒家”的技术路线

这里所说的“数据化的儒家”，其核心命意，便是通过合理配置现代信息技术所提供的社会组织手段，以尽量逼近儒家理想中的经济社会组织形式（譬如是井田制的某种现代化变种），并依托于这样的经济-社会结构，建立起更高级的德性熏养机制。很显然，上述的定义同时也预设了三个前提：第一，现代信息技术所自带的唯物论预设，与儒家自身的基本哲学立场没有本质性的冲突；第二，儒家所说的“宗族”可以在现代化条件下得到一种并非基于血缘性的解释；第三，现代信息技术的技术内涵并不能够被“大数据技术”所穷尽，而是具备了与之进行“技术对冲”的种种可能性，以便为儒家所利用。下面，笔者就将对这三个预设进行深入的说明。

先来看第一个预设。首先可以确定的是，除了来自于阴阳家与道家的思想外援之外，早期儒家并没有一个具备足够“儒家特色”的关于物质世界的独有理论，而汉儒对于谶纬学说的颇受后世诟病的利用，在很大程度上又体现了儒家在“自然描述与自然解释”方面的随意态度。但积极地看，这种随意态度反过来亦说明了儒家对于西方自然科学描述体系可能的开放态度，而这一点的确也在徐光启、徐继畲、曾国藩、张之洞等在儒家背景中所成长起来的开明思想家或政治家的言行中得到了有力的注解。按照同样的理路，我们完全可以设想一个对科学抱有开放心态的现代儒家，能够完全接受对于物质生产的现代信息隐喻，并经由这种隐喻为自己的儒家小数据主义作出新的论证。譬如，他完全可以说：不同的地方性物质-知识生产单位所具有的内部数据格式具有明显的彼此不可通约性，而对于这些数据的统一化处理，反而会因为武断地规定统一的“度量衡”，而最终导致对于原始乡土信息的褫夺与忽略。换言之，与“大数据”这个词的字面含义的蕴意相反，暗含了纵向管理权威的大数据技术，恰恰会因忽略底层数据的丰富性而导致数据丢失；而与之相对应，将这种纵向管理权威化解为文化共同体内部的“小权威”的儒式小数据主义，反而才可能更有效地防止乡土数据的“水土流失”。两者之间的对比关系，或许可以通过图1得到更直观的说明。

图1 儒家所批评的秦政式数据采集模式（左）与其所赞成的周政式数据管理模式（右）

再来看第二个预设。我们知道，儒家宗族经济存在的自然前提，便是强大宗族的存在，而在现代语境中再讨论“强大的宗族”，则的确是一件颇为令人尴尬的事情。具体而言，随着我国人口的逐步老龄化进程的展开，儒家经济结构所依赖的大型家庭结构，恐怕在未来的中国已经很难大批出现。同时，现代化的工业产生模式所造成的家庭内部的空间分离（譬如在某些农村地区造成的“空巢”现象），甚至在相当程度上也削弱了最小规模的家庭单位的凝聚力。所有这些现象，似乎都会在根本的意义上使得作为一种社会实际思想状态的“儒家”（而不是仅仅作为一种学院思想的“儒家”）失去得以被滋养的血缘根基。

然而，如果我们对人类进入工业化时代的历史（当然这首先包括了古典中国的历史）进行更为细致的考察的话，我们就不难发现：在血缘关系缺失的情况下，对于“家”的补偿性建构方式其实一直不绝于历史记载的。譬如，古代中国皇家用以拓展起家族屏障、对抗“外朝”的基本手段就是建立宦官制度——因为宦官本身不具有将自身基因加以遗传的可能性，反而不得不依附于皇权而成为不少最高统治者最为信任的“家庭成员”；相反，皇族之间的残酷斗争往往则会削弱皇家内部的团结性，尽管竞争者之间的确是有着密切的血缘联系的。

而在庙堂之外，结拜或招收义子也是建立“家族替代品”的一种重要方式。譬如唐末军阀李克用建立的“十三太保”组织。至于从东汉到魏晋盛行的部曲制，则是一种具有经济生产意义的非血缘性家族拓展方式（具体而言，被土地所有者所庇护的“部曲”虽然不是庇护人的亲属，却必须要像其小辈一样向其尽封建义务）。与之相平行，在欧洲中世纪盛行的封建行会制度，也是具有浓重家庭氛围的一种非血缘性经济-社会组织形式——其内部的运行规则并不尽于“规章”的文字表述，而同时更是基于难以言表的互助之情。

而在进入工业革命后，这样的前现代的准家族式社会架构中的某些现代变种，也依然在发挥积极的作用。譬如，日本近代的经济腾飞，在相当程度上便是拜企业之年功制之所赐，而年功制企业本身就是日本在明治维新前就已存在的藩属经济形态的一种现代变种；而中国“温商”在改革开放后的崛起，在一定程度上也是利用了在现代残存的乡土互助网络所具备的快速融资力；至于目前在各西方发达国家中高度发达的工会组织，则可以被视为中世纪封建行会组织的现代化变种。

如果我们通过对于上述历史案例的回顾，以更为宽松的态度来看待“宗族”这个古老概念的话，我们就不难发现：现代社会中丰富的分工样态与生活形式必然会造就人群之间某些横跨血缘关系的新聚合方式，参与构成特定行业的生态结构。与此同时，经由历史积累而形成的行业内部权威则会导致一批微型权威体的形成，最终成为上述聚合体内部的凝结核。这也就是说，“宗族”这个概念依然可以在现代经济结构中通过别的标签继续维持其活力，因为人性中的一些基本参数——譬如，对于情感共同体的依赖、对于特定权威人物的依赖，以及因为类似的生产流程而产生的具体价值观——并不会因为技术条件的改变而得到彻底的改变。同时，这些新的社会聚合体对于内部信息数据的隐私性保护，则可以方便相关的经济-社会单位以最小的“本地信息损失率”来调配经济-社会资源，以此尽量避免因将本地数据上缴给一个统一的大数据处理器而导致的信息失真。

由此，我们的讨论就过渡到了下面一个问题：除了大数据技术之外，现代信息技术的发展又提供了哪些技术手段，可以为打造“数据化的儒家”这一目的所用呢？笔者所给出的技术建议有如下几点：

第一，激活人工智能研究中的“专家系统”。熟悉人工智能发展历程的读者可能都知道，专家系统乃是与当下如火如荼的深度学习非常不同的一个技术发展方向。该技术方向的直观性原理是：系统内部含有大量的某个领域专家水平的知识与经验，并通过逻辑或统计学的方式推演出在特定问题求解语境中对于上述知识的迁移运用方式。与目前的大数据技术相比，使得专家系统得以运作的基本数据源来自于行业专家，其数据质量有比较高的保证，因此，其运作天然不会导致对于广大的“非专家”的隐私权的侵犯。

同时，专家系统的运作一旦被限定在“圈内人”的范围之内，其与加密技术的结合就能够使得特定经济体运作的内部数据对外变得不那么透明，由此方便与之配套的“周政”式设计能够顺利落地。当然，传统专家系统的设计也并非没有问题：譬如，其知识库内容的升级与维护相对麻烦，知识推理机调用与迁移既有知识的方式相对笨拙，而系统也缺乏对于知识库所无法涵盖的某些新问题的应变力。不过，所有的这些困难也在某种程度上为深度学习所分享（深度学习系统同样缺乏对于被训练领域之外的对于全新问题的适应力），并且在某种意义上是整个人工智能领域的研究所未克服的难关。而就自身的伦理品性而言，专家系统所自带的“知识精英”气质明显要比大数据技术所自带的“暴民政治”气息更符合“数据化儒家”的理路，因此也更应当受到儒家的推崇。

第二，合理利用区块链技术。我们知道，区块链技术是金融信息传输的一种新方式，其特点是可以利用“分布式账本”来完成对于账本信息的“祛中心化”操作。换言之，此技术使得一个局域的信息交换网络中的各个节点可以通过对于“分布式账本”的分节点保存，最终实现局域信息加密的功用（在这样的情况下，除非攻陷局域网中的超过一半的信息节点，否则局域网外的信息入侵者是无法篡改共享账本内容的）。毫无疑问，区块链技术，以及与之相关的比特币技术，为特定的经济团体进行点对点的私密性数据传输提供了良好的技术平台，并因此构成了对于以“窥伺所有人信息”为最终指向的大数据技术的某种对冲手段。不过，需要“数据化的儒家”所留意的是，区块链技术本身只能成为实现儒家所希冀的现代“周政”的“器”，而非“道”。换言之，若非与良好的共同体德性相互配套，区块链技术与虚拟货币技术也完全可能成为某些犯罪行为（如洗钱、诈骗）的方便通道。此外，与上面提到的“专家系统”相比，区块链技术由于缺乏对于输入网络的信息质量的社会监察机制，因此更容易出现“鱼龙混杂”的局面。故而，对于“数据化的儒家”来说，此技术是既可用，又须慎用。

第三，基于数据隐私权的家用机器人技术。在“少子化”的大背景下，家族力量的物理基础，就不得不从生物意义上的家族成员拓展到硅基意义上的家族成员，以免过于稀少的人丁会使得家族对于某些决策的物理执行力过于疲弱。在这种情况下，具有类似于人体的物理执行力的家庭机器人的出现，就自然会成为“数据化儒家”的题中应有之义。

这里需要指出的是，按照儒家的理想，这样的机器人的运作软件应当具备“根据启动后的经验自动修正知识库”的功能，以使得机器人能够被“教化”。在理想状态下，家政机器人的人工智能系统是允许通过模拟家庭主人的行为——而不是采集海量的网络信息——来形成具有“家族特色”的行为模式的。也正是经由这一模仿机制，特定家族的家庭机器人才能够成为特定的家庭门风的自然物理延伸。同时，与之配套的特定的数据保护措施，亦可以使得家庭机器人所装载的家庭内部的运作信息不被外人所窥见。不过，不得不承认的是，在本节所提到的三个技术手段中，基于数据隐私权的家用机器人实现难度最大，因为它所依赖的通用人工智能技术，需要对既有的自然语言处理技术、图像识别技术、非确定环境下的决策技术进行全面的整合，因此需要大量的前期技术投入，并在相当程度上超越了当下信息技术所能够提供的技术积累。

笔者想特别提醒读者注意：正如前文所提到那样，上述关于打造“数据化儒家”的技术建议仅仅是在“器”的层面上被给出的，而不是在“道”的层面上被给出的。一个对技术发展抱有兴趣的真儒家，自然会寻找到能够依托相关德性熏养方案的技术路线；而反过来说，一个德性败坏的技术利用者，则会使用一些信息技术手段——无论是基于大数据的还是小数据的——来达到牟取私利的目的。然而，这也并不是说技术本身就是纯粹中立的。与区块链等不要求本地运行数据全面上缴的新技术相比，大数据技术所自带的“数据收割机”的功效是更明显的，因此，其与符合德性的儒式社会秩序之间的兼容指数也会更低。从这个角度看，即使笔者关于打造“数据化儒家”的具体技术建议在某些方面是有所偏颇的，儒家的道德理想与大数据技术自身的伦理性质之间的巨大张力却依然是存在的。

结语

不得不承认的是，传统儒家的政治理想显然是带有精英政治色彩的，并因此很容易被一些粗心的当代人误解为是独裁专制的同谋者。但按照本文所梳理的“周政”与“秦政”之间相互博弈的大线索，作为本土数据资源的守护者，儒家可能恰恰是通过执行某种小范围内的基于亲情的柔性权威主义，来避免某种大范围内的基于帝国律令的刚性权威主义。因此，如果我们将“独裁”仅仅理解为“秦政”的近义词的话，那么，那种将儒家视为“专制同谋者”的观点本身就是站不住脚的。不过，同样需要注意的是，如果我们不运用基于马恩历史唯物论的观点来重新审视周-秦之争的现代意蕴的话，我们就会忽略在现代西方民主制度的伪装下资本逻辑所起到的“秦政替代者”的作用，并因此忽略现代技术条件下的资本收割效应。而这样的结合马克思主义视角的讨论结果，对于当下的中国的某些不健康文化现象的滋生，也是具有一定的延伸性解释力的。从这个角度看，本文所提出的经过历史唯物论之“思想升级”的儒家经济哲学思想，其实是完全可以运用对于现实的批判的。

不过，本文所提供的关于“数据化儒家”的思想构想，依然只是一个草案。阻止实现这一草案的消极因素主要来自于三方面：第一，传统儒学教育对于现代科技的疏离感，在一定程度上限制了实践这一混合式方案的人才的数量；第二，现有的大数据技术的对冲技术（如区块链技术）的不成熟性，在一定程度上使得“数据化儒家”的技术落地问题面临挑战；第三，目前大数据技术的“割韭菜”效应实在过于明显，这就使得我们没有先验的理由认为与之对冲的技术形态能够在“韭菜被割完”之前成型并有效地投入运用。然而，从积极角度看，这些消极因素本身并不能构成阻止我们发掘“数据化儒家”之可能性的充分理由，因为现实历史的展开总是会不可避免地卷入某些偶然性因素，以便为某些暂处于边缘位置的力量所利用——而貌似为大数据主义所主导的历史进程，恰好是无法自行消除这种偶然性的，却反而可能因为对于社会实在的失真性描述而放大这种偶然性。因此看来，人类在信息时代的最终命运，目前依然是个未知数。

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