特辑 | 海德格尔与施特劳斯底海德格尔 | 张志扬思想叙事系列（十六）

张志扬先生八秩荣寿特辑

周玉峰先生书

编者按

在为《思想的临界》一书所撰序言中，刘小枫教授曾把张志扬先生比作中国新时期思想界的“脚力”。的确，自上个世纪八十年代“思想解放”以来，志扬先生属于始终既坚守学术个性又不断推进问题的极少数思想家之一。其特殊地位在于，既能有意识地深入跟踪不断变换的“西学重述”所呈现的“古今之争”及其背后的“诸神之争”问题；又能反观中学，以开启与之相应的对话身份与对话能力。在某种意义上，志扬先生不断变换的思想课题显示着汉语思想在百年漂泊后尝试着“归根复命”的艰难历程。

因志扬先生“自甘边缘”甚至半隐居于“陆与海相互引领的界限上”，因此，潮起潮落热闹非凡的学界流波中，罕见志扬先生身影，其文其思更不为大众津津，但他“狱中学历磨练出来的硬朗思想个性和雕刻时光的独特文风却始终担挑着中国哲学思想百年来的艰难重负”（刘小枫语）。亦如有论者言，志扬先生哲思中所蕴藉的“原创性和生命感之力量奇大！”诚如斯言，数十年来，其文其思之影响早已越出哲学界而遍及文学、历史、艺术等诸人文领域，潜移默化着人们所习以为常的思维习惯、言说方式与问题意识，也给予汉语诗歌、电影、绘画等创作实践以别开生面的激发、灵感与话题。

2019年，志扬先生即满“杖朝之年”，作为多年深受先生哲思惠泽的聆听者，我们借“古典学研究”和“启示与理性”两个微信平台，以问题为中心，以时间为线索，陆续推送志扬先生各个时期的代表性文章，向志扬先生祝寿，并以期激励每个试图严肃地走在思想道路上的年轻学人……

海德格尔与施特劳斯底海德格尔

——施特劳斯《海德格尔式存在主义导言》导读

【说明】

　　同学们希望我本学期（2012年上半年）把列奥·施特劳斯《海德格尔式存在主义导言》选做文本讲讲，于是便有了这篇导读式的文字，题名《海德格尔与施特劳斯底海德格尔》。

　　导读中的序号如（1）（2），系列奥·施特劳斯《海德格尔式存在主义导言》文本中自然段序号，为导读者所加。全文共37个自然段。 

【解题】

　　只能说是纯然个人的毛病，我一看见有人把“存在主义”与“存在哲学”等同起来，不管那人是谁，都有“不得要领”的印象。可这一次，那人是施特劳斯，这下着实吃惊不小。

　　施特劳斯在古典学研究中被认为是具有“魔眼”的大学者，其精微深邃是出了名的。“怎么会呢？”我不得不谨慎起来，甚至怀疑自己是不是有过激或疏漏之处，忽略了不应忽略的理解维度。于是，我决心按照施特劳斯的教导，在“大方之家”面前，首先要有“顺受其正”的虔敬，一定充分理解它“所以如此”的正当性。只有充分敞开了其“所以然”，才能真正让“理解的限度”（不管哪方的）呈现出来。这是极好的一次验证机会。

　　《海德格尔式存在主义导言》据说是1950年代施特劳斯在芝加哥大学做的一次演讲，题为“存在主义导言”。50年代属“二战”过去不久痛定思痛的“呕吐”反省时间，对纳粹的清算正如火如荼，随之而起的几乎是对理性的全面审查，一直延续到60年代爆发“语言哲学转向”，遂使相对主义、虚无主义取形而上学而代之。

萨特、阿伦特、施米特

　　 这时的海德格尔虽然遭受停职审查，但结论并未像施米特那样被取消教职；加上有萨特代表的法国知识分子热情支持，以及阿伦特这样的犹太学者为他奔走呼吁，正逐渐恢复名声，至少在欧洲是如此，在美国当然要滞后一些。更不用说，海德格尔后期的许多重要作品还鲜为人知，连欧洲法国的结构主义、后结构主义哲学家们，当时大多仍以《存在与时间》的面貌判断海德格尔思想，长期把《存在与时间》当作海德格尔哲学的“代表作”。可想而知，施特劳斯刚“成为美国公民”且受聘到芝加哥大学不久，这个奠定施特劳斯古典政治哲学开端的重要时刻，讲解海德格尔哲学及其“存在主义”，能有我们今天看到的如此尖锐深刻的文字，足见其大家眼光与大家风范了。

　　编者托马斯·潘戈将它收进了自己编的《古典政治理性主义的重生——施特劳斯思想入门》，放在“第一编 现代理性主义的精神危机”三章中：“社会科学与人文学问”、“相对主义”、“海德格尔式存在主义导言”。虽然在讲稿题目“存在主义导言”前加了定语修饰“海德格尔式”，绝不是编者个人妄为，从讲稿的内容上看，它并没有违背施特劳斯演讲的意图。也就是说，“海德格尔式存在主义”确定无疑被施特劳斯看作“现代理性主义精神危机”的始作俑者及其最本质的表现，就像柏拉图-亚里士多德是古希腊“古典理性主义”的始作俑者一样。因为，海德格尔是“二十世纪几乎唯一的伟大的思想家”。这是施特劳斯给“海德格尔式存在主义”定的基调。

由此看来，我一方面要把理解的重点放在施特劳斯的眼光及其政治哲学范畴中，注意其理解和解释海德格尔的角度与取向，另一方面又不得不将海德格尔从其中剥离出来还原到他自己的身位，以显示两者的差别：不仅是海德格尔与施特劳斯的差别，而且还是甚至主要是海德格尔与施特劳斯底海德格尔的差别。于是得名：

“海德格尔与施特劳斯底海德格尔”

顺便解释一下，我用的是“施特劳斯底海德格尔”，而不是“施特劳斯的海德格尔”。“底”与“的”在德文中都是“der”。海德格尔把“der”叫做“魔鬼第二格”，因为你一不小心就把“主语第二格（‘底’前为中心词）”同“宾语第二格（‘的’后为中心词）”混淆了。现代汉语简化后，“底”、“的”不分，都是“的”，因而在理解上，“的”也变成了“魔鬼定语”。我这里用“底”显然是要强调“施特劳斯”的中心词地位，“海德格尔”专属于施特劳斯所有。就像古希腊的苏格拉底，有专属于柏拉图“底”，有专属于色诺芬“底”，有专属于阿里斯多芬“底”，也有专属于阿里斯的波“底”，他们底“苏格拉底”并不就是苏格拉底本人。不同的是，苏格拉底“述而不作”，没有自己的“文如其人”，只好由他人“越俎代庖”。海德格尔著作就在那儿，恐怕由不得他人恁说了去。

海德格尔、施特劳斯

【《海德格尔式存在主义导言》译文】

（1）存在主义一直提醒许多人，如果思想着的存在者、思想着的个体遗忘了作为他所是的他自身，那么思想便不完全并有缺陷。这是古老的苏格拉底警告。试比较一下《泰阿泰德》（Theaetetus）中的忒奥多罗斯（Theodorus）：这个纯然客观的人完全迷失于沉思数学对象；对于同伴和他自己，特别是自己的缺陷，则一无所知。理论人并非一个纯粹心智，并非查读仪表指针（pointer-reading）的观察者。诸如“我是什么（what am I）”、“我是谁”这样的问题，就无法由科学回答，因为那样将意味着，有一些遗忘了自身的忒奥多罗斯们已经用科学方法掌管了人类灵魂的边界。因为如果他们未曾这么做，如果其结果必定具有临时性和假设性，那么除了科学知识的代价与虚荣以外，我们通过忠实地考察我们自身与我们的处境而发现的东西，几乎不可能比科学更有裨益。

    （2）存在主义是一派哲学思想。这个名称与柏拉图主义、伊壁鸠鲁主义和托马斯主义不同。存在主义就像实用主义或实证主义一样，是一种不标人名的运动。但这是假象。存在主义最重要的意义归功于一个人：海德格尔。海德格尔独自一人便引发了哲学思想中如此彻底的一场转折，它正使德国和欧陆所有思想发生革命，并甚至开始波及盎格鲁-撒克逊思想。对于这个后果，我并不感到惊奇。我记得1922年他给我的印象，当时我作为一个年轻的哲学博士第一次听他讲课。在那以前，和德国不少同代人一样，我受韦伯的影响特别大：因为他毅然地献身于理智诚实，因为他热情地献身于科学观念——这种献身夹杂着对科学意义的深刻不安。当我从海德格尔曾经授课的弗莱堡一路北上，在美茵河畔的法兰克福，我拜访了罗森茨威格（Franz Rosenzweig）——后来，博洽之士谈起存在主义时总要提到他的名字——并跟他讲起了海德格尔。我对他说，在我看来，比起海德格尔，韦伯在精确性、试探性与天资方面简直像个“弃儿”。以前我从未见过谁在解释哲学文本时如此认真、深入与专注。我听过海德格尔对亚里士多德某些篇章的解释，不久以后我又在柏林听了耶格尔（Werner Jaeger）解释同样的篇章。出于善意，我必须打住比较，最后只好说没什么可比性。渐渐地，海德格尔发动的思想革命攻势唤醒了我和我们这一代。我们亲眼目睹，自黑格尔以来，世界上还不曾有过这样的现象。他在极短的时间内就成功地废黜了德国那些根深蒂固的（established）哲学派别。海德格尔与卡西尔（Ernst Cassirer）曾经在达沃斯（Davos）有过一场著名的论辩，这场论辩让所有长眼睛的人看到了根深蒂固的学院哲学的这位声名卓著的代表人物的失败和贫乏。卡西尔曾师从新康德派宗师柯亨（Hermann Cohen）。柯亨曾经详尽阐发出一个以伦理学为中心的哲学系统。卡西尔把柯亨的系统变形为一个新的哲学系统，伦理学在这个新系统里彻底消逝。这个新系统已然默默地被忘却：卡西尔没有直面问题。海德格尔直面了问题。他宣告伦理学不可能，而他的整个存在都渗透着这样一种意识：这个事实敞开了一个深渊。

　卡西尔、韦伯、胡塞尔

    （3）海德格尔崭露头角之前，当时最杰出的德国哲人——我得说，惟一的德国哲人——是胡塞尔。海德格尔对胡塞尔现象学的批判变得相当紧要：其之所以如此，正因为这个批判在于把胡塞尔自己的问题和提问进行一种极端化。要而言之，胡塞尔曾对我说（当时我已经受过马堡新康德主义学派的训练），新康德主义诸学派比所有其他德国哲学流派都要高明些，但其错误在于[他们造房子]从屋顶开始。他的意思如下。马堡新康德主义的首要论题是科学分析。但胡塞尔教导说，科学源于我们关于实事世界（the world of things）的原初知识：科学并不是人对世界之理解的完美典型，而是对那种前科学理解的一种特定改造。科学如何从前科学理解中充满意义地起源，这是个问题：首要论题是对前科学世界进行哲学理解，于是首先便是分析被明显感知（sensibly perceived）的事物。在海德格尔看来，胡塞尔自己也从屋顶开始[造房子]；就连被明显感知的事物本身也具有派生性；并非首先有了被明显感知的事物，然后这些事物再处于被评价的状态或对我们发生影响的状态。我们对世界的原初理解并非把事物理解为客体，而是理解为希腊人所谓的处境（pragmata）。胡塞尔分析前科学理解的世界时所处的视域，是作为绝对存在者的纯粹意识。海德格尔指出如下事实来质疑此路向：属于纯粹意识的内在时间必定有限度，甚至由人的有死性所构成，如果抽离于这一点，便无法理解这种时间。

【附释】

　　施特劳斯演讲的“题目”，及其开篇就把“存在哲学”或“存在论”（ontology/Ontologie）说成是“存在主义”（existentialism/Existenzialismus），对海德格尔，至少在学理上是有欠公道的。海德格尔明明认为，“主义”属“形而上学”范畴，形而上学史被他揭示为一部“遗忘存在的历史”，他怎么会把自己的“存在哲学”叫做“存在主义”呢？1930年后不必说了，1930年前的《存在与时间》（1927年），海德格尔后来检讨它还带着“形而上学尾巴”，受到“形而上学语言”的影响，那也仍然首先意识到“存在论差异”与“形而上学本体论同一”的原则区分，表明自己一开始就同形而上学划清界线的。此外，1946年海德格尔专门对法国人写了《关于人道主义的信》，明确表示不认同法国萨特代表的“存在主义”。萨特写了《存在与虚无》，公然打出“虚无”的旗帜，使其成为“存在主义”的逻辑基础。于是“虚无”也就“主义”化了（弗洛伊德就是“无意识”-“主义化”的典型）。尽管看起来“虚无”与形而上学“本体”不相容，其实两者的思维方式及其逻辑基础是一致的，即“虚无”和“本体”一样具有统摄作用，也就是说，以“有”观之万物莫不“有”，以“无”观之万物莫不“无”。此“本体”与“虚无”乃一根两枝而己，都属形而上学，即都是“存在”与“非存在”式的“柏拉图胡须”，连“奥康姆剃刀”都奈何它不了。在这个意义上，说形而上学与虚无主义是“两极摇摆”，仅就表象而言，应说“一个铜板的两面”，就像尼采说的“柏拉图主义是颠倒的虚无主义”，才贴近真实。总之本体论与虚无主义“都属于西方形而上学史的传统”。

柏拉图与亚里士多德

　　这都是哲学史的常识了。所以这里，我不能说施特劳斯没有注意到其间的深刻差别，其所以仍然这样坚持“存在主义”的同一命名，不外两种原因：一种是“理性”上的，区分了“古典理性”与“现代理性”，不管海德格尔的“存在哲学”与萨特的“存在主义”有怎样的差别，但它们归根结底属于“现代理性主义”则是没有差别的；一种是“哲学”上的，施特劳斯坚持认定“存在主义”或“存在哲学”与“柏拉图主义”不是同等层次的哲学，甚至它们不能叫古希腊意义上的“哲学”。后一点颇为费解。

　　在施特劳斯看来，“存在主义是一派哲学思想。与柏拉图主义、伊壁鸠鲁主义和托马斯主义不同。存在主义就像实用主义或实证主义一样，是一种不标人名的运动。”注意译文，“存在主义是一派哲学思想”，其实施特劳斯想说的是“存在主义是一种哲学思潮”，“思想运动”就是“思潮”、“潮流”，它才是“一种不标人名的”大众化“运动”。按照古典学原则，施特劳斯明显把海德格尔“哲学”划进了“现代性”范畴。两极分疏既定，可以想象往后的“看”。

　　“柏拉图主义”、“伊壁鸠鲁主义”、“托马斯主义”之所以够得上专名名之，乃因“柏拉图们”是真正的古希腊理性意义上的“哲人”，因为他们的理性能提供终极性的形而上学奠基，即“形而上学本体论同一”。因而他们专属少数“哲人”。再翻译成尼采的语言：他们是“超人”，有“强力意志”在“取出”之前而先行“塞入”足以“重估价值”的根据。

柏拉图、伊壁鸠鲁、托马斯阿奎那

　　除此而外，只能算随社会思潮运动的“从众”实际行为而己，如“实用主义”、“实证主义”然。施特劳斯后面的行文又说“存在主义”不标名是“假象”，那是因为现时代只有海德格尔这样一个大思想家，意即，凡“存在主义”都归属他的名下。

 【插语】

斯密什在他的《阅读施特劳斯》第五章“毁灭拟或复兴——论施特劳斯对海德格尔的批评”中说：“对施特劳斯而言，亟待解决的危机不是现代哲学造成的危机，而是对现代哲学失去信心引发的危机。这种信心的丧失，追根究底，是因为尼采、海德格尔对人们产生的强烈影响，没有他们，人们就不可能怀疑西方根本的‘人性’。”

文革后，“唯心史观”好像也随着文革的消失而消失了。但读了斯密什的这句话，我实在忍不住要说，这位先生的唯心史观也太明目张胆。偌大的历史现象居然归罪于两个人的力量，未免太可笑了，既夸大了个人的作用，又掩盖了事实的真相。而真相：一、形而上学从来就不可能得到它的现实形式，要不，黑格尔还用得着说“形而上学史是堆满头盖骨的战场”？二、西方“人性”的好坏岂是它二人勘定得了的，帝国主义侵略、殖民主义战争、两次世界大战，奥斯威辛，诸多历史事实再如“妓女史、奴隶贩卖史、殖民劳工史、战争史等等”难道是他两个人“兜着走”兜得了的吗？

“西方对人性的误读”，首先是西方把他们自己的“人性”强加给人类强加给世界导致了今天的局面。这是必须清算的事实。

　　回到文本上来。

　　尽管“存在主义”可以专名于“海德格尔”，但这一点丝毫不能改变“存在主义”的“思潮”品格。对施特劳斯这个判断，我的开讲不得不首先履行一个义务，那就是，为“海德格尔存在哲学”的“哲学”品格正名。当然，既不是正“形而上学”之名，也不是正“虚无主义”之名，而是作为西方哲学开端的“前苏格拉底”思想之名，为了还原海德格尔一生用力“把形而上学带到其边缘状况”的用心，旨在迎接西方与东方“对话时代”的到来——他的墓碑上不是雕有期待东方黎明的“一颗星”？

    　你们可以把它看作是本次讲座的内在动机之一。

胡塞尔、布伦塔诺、海德格尔

   　 事实上，海德格尔在他所处的现象学盛行的时代，人们刚刚经历了“回到康德”的“新康德主义”——胡塞尔的“意识现象学”事实上受着新康德主义思潮的影响，虽然他认为自己的“意识现象学”是继笛卡尔、康德之后的更还原也更根本的“纯意识”阶段。正当此时，海德格尔以古希腊“存在”为宗旨独立吹响了“回归古希腊”的思想号角，并身体力行开始了对古希腊“存在”哲学的“回归步伐”。 这至少要比施特劳斯的回归古希腊早四分之一世纪。

    　谁都知道，海德格尔与其老师胡塞尔都得益于布伦塔诺，但未必重视了这样一个区分所显示的意义：胡塞尔取其布伦塔诺的“意识意向性”，走的是“现代性”路线；海德格尔则取其布伦塔诺论亚里士多德的“存在者多样性”，直接以古希腊哲学开端的“存在与其存在者”作为自己哲学的唯一命题而终生不渝，走的是“古典性开端”路线。与此相关，海德格尔将自己毕生的哲学探索围绕着“存在与存在者的差异”展开。其“回归步伐”表现在，一是“重读哲学史”，从近身一路回归到前苏格拉底最早的阿那克西曼德，沿路揭穿形而上学家奠基的“本体”即“本体论同一”假象都不过是“存在论差异”；二是回到古希腊按“古希腊语”去感觉古希腊人的“初始经验”。这才是真正的“回到事实本身”而不是仅仅回到“后亚里士多德”的“概念事实”。正因为此，海德格尔将自己的哲学目标解释为“将形而上学带到其边缘状态”，即将形而上学带出其“概念范畴”而临界“思想事实”。换句话说，海德格尔一直在贯彻古希腊“诗与哲学的争执”，始终按古希腊悲剧的“面对事实”的精神对形而上学的“概念理性”或“工具理性”保持最高的思想警惕。所以，海德格尔认为前苏格拉底属于“思想”，而柏拉图亚里士多德则属于“哲学”——“形而上学”之义。

    　施特劳斯派如伯纳德特，在“走向古典诗学之路”的谈话中，责怪海德格尔没有回到古希腊的“政治事实”——“城邦”，走向“政治哲学”，而是把一切都还原到“存在”或“存在与存在者的差异”，似乎坚持了抽象的哲学形而上学路线。这显然是不明事理的误解。即便是政治哲学的基本事实“城邦”，也同样存在谁来审视“哲学王”的政治理念之形而上学本质——“本体论同一”？它不正是“政治专制”或“帝国梦想”的哲学根源吗？古希腊真正的“苏格拉底智慧”为什么即便要表现为哲学王的“智慧”也必然本有“节制”？这不正是存在与存在者的“差异”即“临界”状态吗？只是这一点，苏格拉底做到了，而苏格拉底死后的柏拉图恰恰没有做到，“柏拉图主义”才被尼采正当地说成是西方“形而上学”的始作俑者，但“柏拉图主义”终不过是“颠倒的虚无主义”。尼采进而揭示了柏拉图“政治哲学悖论”：

　　政治的事实∣哲学的“事实”即形而上学“概念”

　　城邦与人∣城邦与人的“本相”化即“理想国”化

 　   即如尼采所说：“用虚构伪造的‘本相’奠定城邦文化的道德基础”。即便是“高贵的谎言”仍然还是“谎言”，“奠基”是假的。

海德格尔、尼采、施特劳斯

    当然，施特劳斯并不认为柏拉图是“伪造”。理由是，有多少个《哈姆雷特》的读者就有多少个“哈姆雷特”，这并不必然导致相对主义或虚无主义，因为事实上，那“多少个‘哈姆雷特’”，不能因“多少个”就能否定那唯一的哈姆雷特存在。施特劳斯论证的逻辑是正确的，但这丝毫证明不了柏拉图的“哈姆雷特”就是哈姆雷特本身。“本相”可以指涉那个本相，但“本相”并不就是本相。柏拉图的错不在于他指涉了本相，而在于他把用于指涉本相的“本相”当成唯一的本相本身，甚至，连“造物主”之最高本相“德木格”也创造出来了。谁相信了宇宙论造物主“德木格”？恐怕连犹太人施特劳斯也不会承认“德木格”的。这个僭越罪，柏拉图是推卸不掉的。一切形而上学家都犯了柏拉图同样的错误——僭越罪。问题就在于柏拉图、亚里士多德乃至施特劳斯太着迷于计算性的“最高级（极）”。苏格拉底肯定不会这样做的，如果他像柏拉图那样做了，那苏格拉底就成为全雅典的最聪明者，苏格拉底就会反讽自己使自己陷入“苏格拉底悖论”。柏拉图作为苏格拉底的学生，恰恰在“智慧”的“节制”本性上违背了老师的教导。当然，据说是为了“城邦与人”的政治需要。所以，根本的，不是“诗与哲学之争”，而是隐蔽得多的“哲学与政治之争”。“哲学”屈从了“政治”而变成了“形而上学”。就像“无形神”屈从于民族的需要而变成了穿着民族服饰的“一神教一神”一样。

施特劳斯引进后，我向来坚持在谨慎地审视“现代性”时，海德格尔与施特劳斯的两种“回归步伐”只能相辅相成地独立而互补。当然，施特劳斯与海德格尔差异的关键在于，承认不承认“形而上学”为正当？站在政治哲学立场上的施特劳斯承认，而站在哲学思想立场上的海德格尔不承认，或有限制的承认。用我的理解，“存在论差异”（前期）、“语言显隐二重性”（中期）、“敞开即遮蔽”（后期）等都是寻求在“临界”的意义上承认那个“在而不是”的“无形者存在”。

同学们，这个开篇将成为理解全文的主要线索。

（本文原刊《启示与理性》第六辑

此为第一节，全文８万字）

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▍作者简介

張志揚，即墨哲蘭，武漢市人，1940年元月出生，1980年應全國招考500名社會科學工作者考入湖北省社會科學院哲學研究所，1987年調入湖北大學德國哲學研究所，1994年調入海南大學社會科學研究中心社會倫理思想研究所，至2015年底退休。

進學術界一直對西方哲學從事“檢測與防禦”研究工作，大體經歷三個階段：

第一階段，對西方“形而上學”檢測與防禦（80年代）

以《瀆神的節日》、《重審形而上學語言之維》、《門•一個不得其門而入者的記錄》為代表

第二階段，對西方“現代性理論”檢測與防禦（90年代）

以《現代性理論的檢測與防禦》、《西學中的夜行》、《偶在論譜系》為代表

第三階段，對西方命脈“自然理性”檢測與防禦（21世紀17年）

以《我對“黑皮書事件”的態度》、《“技術統治時代”意味著什麼？》、《二零一六：發現密鑰遭天算》、《為什麼是有而不是無？》為代表

四十年以揭示西方“進化論即末世論”歷史軌跡為己任。目的在於“歸根復命”，償還一個中國人欠負的民族債。

主要著作：

1、《渎神的节日——这个人在放逐中寻找归途的思想历程》（香港三联“学术精选”1992年，上海三联“学术文库”1996年，上海三联“张志扬著作”2001年）；

2、《门·一个不得其门而入者的记录》（上海人民出版社1992年，上海同济大学出版社2003年再版）；

3、《形而上学的巴比伦塔》下篇“重审形而上学的语言之维”（华中理工大学出版社1994年，上海同济大学出版社2003年再版）；

4、《缺席的权利》（上海人民出版社1996年、1997年两次印刷）；

5、《语言空间》（福建人民出版社1999年）；

6、《创伤记忆——中国现代哲学门槛》（上海三联“张志扬著作”1999年）；

7、《禁止与引诱》（上海三联“张志扬著作”1999年）；

8、《禁止与引诱-墨哲兰手记》（上海人民出版社2009年）；

9、《偶在论》（上海三联2000年）；

10、《现代性理论的检测与防御》（社会科学文献出版社2001年）；

11、《一个偶在论者的觅踪：在绝对与虚无之间》（上海三联2003年）；

12、《西学中的夜行》 （香港牛津大学出版社2009年繁体版，上海华东师范大学出版社简体版，2010年）；

13、《偶在论谱系》（上海复旦大学出版社，2010年）；

14、《幽僻处可有人行？（3卷）》（上海世纪出版集团 上海人民出版社，2015年）；

15、《墨哲兰集》（第一辑5卷本），（上海世纪出版集团 上海人民出版社，2018年，即出）。

主译：伽达默：《美的现实性》（北京三联“新知文库”，1998年）；

审校：（1）舍勒：《死、永生、上帝》（孙周兴译，香港汉语基督教文化研究所，1996年）；（2）卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》（李秋零、白薇译，香港汉语基督教文化研究所，1997年）；（3）施米特：《政治神学》（吴增定译，华夏出版社，2003年）。

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