苏非派简介：三、苏非派的神秘主张

苏非派冥想七步功 第二步 闭上眼眼 请求与导师联系：他的光进入你的心，你的光进入他的心  想象一个双向链接，然后背诵上面的赞词或者奥拉德/提

编者按：严格说来，实修、实修系统与宗教系统是两回事情，（按：其实，宗教与宗教系统也是两回事情）但是，因为最开始，那些真正的实修和实修系统几乎都存在于所有的宗教内部，当然后来就不一定了。所以，实修、实修系统与宗教系统总有着千丝万缕的联系。

苏非派即是发源于伊斯兰教的实修系统。在Sant Mat看来，除了名相的不同，大乘佛教、密宗、苏非派等有着几乎一样的实修理论框架。

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苏非派简介：三、苏非派的神秘主张

苏非派是穆斯林热诚信仰的产物。它不是置身于伊斯兰教以外的什么新信仰、新宗教，而是伊斯兰教内部赋予信仰与礼仪以奥义的神秘派。该派将真主独一奉为信仰的首要支柱与正统派信仰并无多大差别。除此而外，它将真主语言(《古兰经》)的隐义、真主使者的语言(圣训)、圣徒的举止行为和苏非个人的内心经验(直觉)、苏非导师的奇迹等等作为该派信仰的支柱。显然，这是多少有别于正统派的。

苏非派在长期过程中，从未形成为统一的运动，在它的神秘主义思想方面，也从未达到能为各大苏非家共同接受的、统一的教义。由于各大苏非家创立其神秘理论或学说的时代和思想条件大致相同，他们使用的概念、术语以及对问题的解释，或是相互间有所借鉴，或是前后有所继承，其神秘思想的基本点也就极其相似，这就使我们有可能从他们的不同主张中发现其共同点。根据各大苏非家的基本理论，该派的基本主张，大致可以概括如下：

1 一神论

苏非派同正统派信仰一样，认为真主是万物的造物主，具有超验性。他独一无偶、全知全能、无形似、无方所、无始、无终……不过， 它关于真主独一的解释，又与正统信仰有所不同。

伊斯兰教的一个基本信条是：“万物非主，唯有真主”。苏非派对这一基本信条的解释是：“除真主外，无物存在。”这就构成苏非派神秘主义的基础，即认为一切源自真主，唯有真主是真、是实，俗世生活的一切皆虚、皆幻。所以，该派赋予真主以“真理”或实在的美名，意思是说，世界万物皆为非实在。实际上，苏非派关于现世生活的非实在性、虚幻性和短暂性，完全是以《古兰经》的经文为根据的。经文说：“今世的生活，只是虚幻的享受。”(3：185)“……今世的生活比起后世的生活来，只是一种［暂时］的享受。”(13：26)

苏非派将现世生活形象地比喻为旅店。他们认为，人生在世犹如客旅漫行于途，他不得不寄宿旅舍，但旅客总是期望结束客居生活，返归家乡。苏非派所讲的家乡，就是真主。有的苏非把人生比之为戏台；有的比之为梦境。这种种比喻都肯定一点，即现世的短暂与虚幻，来世的永恒与真实。

苏非派关于“存在的单一”的观点，是它一神论的核心。苏非派认为, 物质世界与精神世界是一元的、统一的,即一切存在均统一于真主。

既然肯定真主独一，除他以外，无物存在，一切皆统一于真主，那又为何要创世造人呢?苏非们经常引用一段“库德西圣训”来说明真主造人的目的；“我是隐藏的宝，我喜欢认我；我造化人，只为认我。”同样, 苏非们引用另一段圣训说明真主造物在于供人享用。真主谕云：“我不造化一物便罢，第造一物，本以为人；不造化人则已，但造化人，本为认我。”

根据苏非教义，真主并不是以他物从事造化，造化乃是真主的自我显现或外化。从人来看，宇宙万物，光怪陆离，千变万化，表现为多样性和复杂性；就真主来说，这一切外部世界无外乎都是真主的自显与外化，其间存在着统一性。这种统一性正是人得以认识真主、返归真主并与主合一的根据。在苏非派看来，人来自真主，必定返本还原。所以，“存在的单一”观点，被某些学者认为是苏非派的核心教义。

由于苏非派由一神论出发，把一切都看成是真主的自显和外化，必然得出真主无所不在的泛神论的结论。同时，它也必定要肯定“三世”的思想，即认为人的本质(或理念)在前世的先在，人在现世生活的虚幻， 以及人最终返回后世的永恒境界,而这一切完全是以真主的单一与统一为前提的。至于苏非派的造化论、神爱论、神光论、神智论、照明论、完人论、人主合一论等等，都与它的一神论有着密切的关系。

2 造化论

根据神秘主义教义，真主的整个造化包括先天的“性理”和后天 的“形器”。“性理先天也，形器后天也。先天之性理，为后天形器之所从出；后天之形器，为先天性理之所藏寓。故理与象本相属也。”刘智：《天方性理》。

性理指的是名相或概念，形器指的是宇宙万物和人类。就是说，真主先造化名相或概念，再依据名相或概念造化宇宙万物和人类。这一造化过程，神秘主义称为“降”。例如，按照纳赛斐(?—1263或1293)的主张，真主造化的图式如下(见下图)。①

加米(1414—1492)的图式又不同，他称真主为“真有”，将“真有”的显化过程分为理化(先天)和形化(后天)两大阶段，他说：“盖真有之显化有二，曰理化，曰形化。理化函于知，蕴于里者也,其为默化，始具万物有本然之体也。形化见于能，发于表者也。其为造化，乃成万物固然之用也。”“有真有，而有真知；有真知，而有真能;知能体用,为作出焉，为作出而后理气化，理气化而后形象著，形象著而后长养形,长养形而后灵活生，类似相辨，属以名分，名相相依，全非实物，惟是真有，自显其本事”。刘智：《真境昭微》。

由理化而形化，即“真有”由内在的自显(或无形变化)到“真有”的外化(或有形变化)过程。具体说来，这一显化过程经由下列图示：真有——真知——真能——为作——理气——形象——长养——灵活。显然，这是名相的，而非现实的显化过程。根据加米的思想，有了这些名相，与之相应的实物也就会形化而出。这种图示，本质上是“理念论”、唯心论，或者说不过是伊斯兰化了的新柏拉图主义的流溢论。

神秘主义认为，人与万物皆系真主之造化，从现象上说，它光怪陆离，千差万别；从本质上说，它是虚、是幻。它在世上存留的时间短暂，易逝，唯有真主的“本然”(或真光、真宰、真理……)永恒长存。万物皆应还原为它的非存在的最初状态，即在真主精神中的原始状态。就是说，世人应抛弃俗务，摆脱尘世诱惑，经过精神修炼而达到对真主的认识，直至与之合一,神秘主义称这一精神进程为“升”。

由“降”而“升”之所以可能,按照神秘主义观点，安拉造人的目的“原为认主也”。根据“库德西圣训”：真主自称“我是隐藏之宝，喜人认我。我造化人，只为认我”。真主造化宇宙万物完全是为了人的需要，而造人的目的，则在于认识真主自我的独一与至尊。这样，真主从造化性理始，而以人达到对真主的认识终，先天后天，一降一升，这就是整个造化的周期，神秘主义所说的认主复命，返本还原。

人生的终极目的在于与主合一，而达到这一目的手段则是精神修炼。

注① 在现有资料里，小编没有找到这张图。欢迎万能的读者朋友留言补充。（公众号注）

3 神爱论

女神秘主义者拉比亚关于神秘的爱的言论奠定了后来的神爱论的基础。

《古兰经》有关经文，如“真主喜悦他们，他们也喜悦他”(5：119)，可能是神爱论的经典根据。据“库德西圣训”，真主以第一人称说过：“天地不能包容我，只有我的信徒的心能包容我”，这句话可能也是神秘的爱的教义的又一根据。

拉比亚以她对真主诚挚、专一而又神秘的爱实践于个人的生活，她以独身，或者说，以自身的纯洁与贞操奉献给真主，而拒绝他人的求婚。她提出，婚姻的结合是那些还认为有现象的“我”存在的人的事，而失去了自我的人，“我”也就不再存在，“我”存在于真主之中，并与主在一起，“我”生活在主的命令的庇护下，结婚之事不是从“我”这里，应该从他(即真主)那里去寻求。

拉比亚的神秘的爱的言论仍是十分素朴的。她的以爱为中心的神秘教义为后来的神秘家所发展。如埃及人祖奴以他对真主的虔诚的爱深情地表述了神秘爱的思想。由于神秘爱的对象是真主，是主的真、美、 恩、慈……有的著作甚至把真主比之为“美人”，因此，不管后来的苏非们把真主的现实看成是一切知识的普遍本质，还是比喻为无限的、期待的对象，他们均以深情的爱的语言来表述这种思想。

苏非派把爱分成三类：

（1）自然的爱。它是世俗的爱，源自爱者对短暂的、外形美的爱；它像外形美一样，也是短暂的，倏忽即逝的。它也是一种躯体之爱，是延续或繁衍后代的手段。这种爱的爱者只有肉体而无精神。

（2）精神的爱。它是基于俗世之爱的真实的爱。俗世之爱是达到真实的爱的媒介。精神的爱兼有躯体和精神。

（3）神性的爱。它是真实的、神圣的爱，源自真诚爱者的心灵对被爱者的一种深情、狂喜与着迷。这种爱也是纯粹的精神的爱，但爱者只有精神而无躯体。

根据苏非教义，具有神圣之爱者，像一只飞蛾围绕着美丽的、“绝对”的烛台飞舞，并在“他”的火焰中焚去自身相对的存在。当爱者倾注于“他”，从而毁灭自身时，也就得到了“永生”。或者说，当爱者排除一切俗世欲念，忘却自我时，也就达到了永恒的生命。

在苏非派看来，神性的爱是最高尚的爱；自然的爱或本性的爱则是低级的爱。

根据爱的教义，爱是真主的一种德性，人之爱是真主的爱的德性赋予人的结果，甚至被认为是真主的爱的意志的体现；爱是对真主的喜悦，是与真主的和谐以及真主与人之相通时获得的快感，真正的爱应专注对真主的爱；爱是一种欲念，它像洪水，出现之处，会淹没一切；像烈火，出现之时，会焚毁一切，爱毁灭自身、毁灭世界。在苏非那里， 毁灭指的并不是肉体，而是指自我的抑制、排除思想中一切欲念，以净化自我；通过精神之爱，摒弃一切欲念，而专注于心灵，达到神性之 爱，即达到爱者——爱——被爱者和谐、完美的三者合而为一。

神秘的爱的教义，要求亲近真主，喜爱真主，这在无形中改变了对真主的敬畏心理，这是对它以前的传统观念的反动。真主由穆斯林畏惧、恐吓的对象变成爱的对象，把爱置于怕之上，实际上是从仁慈、恩惠的方面反映了真主的本质。因此，神爱论也就很容易为正统信仰所接受，进而被融合于正统教义之中。

4 神光论

光在世界各大宗教中都被认为是神圣、智慧、吉祥、光明、知识、灵气……的象征。在伊斯兰教中，光是安拉的99个美名(或德性)之一。

《古兰经》的“光节”经文中，把“真主称之为天地的光明”(24：35)；在照明学派中，光成为宇宙的基本原则，被认为是宇宙万物之源。这里所说的光，显然是一种比喻，一种性质或特性而不是作为物质粒子并具有波动特性的光。

《古兰经》的“光节”经文为苏非派的神光论确立了经典根据。苏非派所说的神光就是神性，它源自真主。神光，也被称为“圣光”、“真光”，有时也称为“余光”、“命”、“无极”、“本来”……库法人库马伊特(682—743)在歌颂MHMD、阿里及其后裔的诗中，已经提出神光通过“阿丹”，并通过MHMD射到阿里及其家族的思想。库马伊特作为什叶派的信徒，他的颂诗显然在于说明阿里家族是神圣家族,第五世伊玛目MHMD·巴基尔(676—743)明确指出安拉创造的最初存在就是MHMD及其家族，认为他们是安拉面前的“光的幻影”、“光的影子”。继什叶派之后，“MHMD之光”思想在逊尼派中也得到了发展。著名的逊尼派经注家和大苏非图斯塔里(818—896)对《古兰经》关于“他确已见他二次下降”(53：13)这段经文注释时阐述了神光思想。他说：“真主意欲创造MHMD时，他从自身的光中使一束光显现出来。这束光在真主面前并向他——至尊者叩拜。真主在这束光叩拜时，创造了强大的，像水晶玻璃一样的光柱，那就是内外透明的光柱。”

图斯塔里关于光柱的想象、关于光柱构成所有圣徒灵魂的解释，关于“人祖”阿丹以及自他以来的诸先知的本质(性)、关于宇宙万物的理念(理)等等，都是这一光柱思想的产物，这大致勾画出后来的“MHMD之光”思想的基本轮廓,苏哈拉瓦迪(1153—1191)关于真主是至上的光、宇宙由不同程度的光与暗构成、世界一切事物均源自这一绝对之光的不断照明的思想，伊本·法里德(1181—1235)关于“MHMD之光”的思想，伊本·阿拉比(1165—1240)关于圣徒、“封印圣徒”和“MHMD实在”的思想，阿布杜·凯里姆·吉里(1365—1415)的“完人”思想等等，对神光思想的发展都起了重要作用。

整个宇宙是“MHMD之光”的照射或衍化。从而肯定MHMD肉身的降世并接受“启示”，亦即他再次见到了“真主”。这说明MHMD的本质，先于他的肉身而存在；他是安拉的最初的造化。根据神光论，MHMD不仅是现世的、以肉身形式体现的“至圣”、“封印xianzhi”，而更为重要的是，他在前世是以精神的、无形的、神光的形式，或者说是以理念的形式存在；他在后天是使者中的最后者，而在先天却是一切理念中的原始者。

根据神光论，真主是光，光必然向外照射，称作“MHMD之光”的神光是真主的第一创造物。这里，新柏拉图主义的“流溢”理论实际上为神光论提供了基本模式。神光为真主的最初产物，也可称之原始元素、逻各斯、宇宙理性或凯里马特(言语)，它是真主造化先天和后天、物质世界和精神世界的总根源。真主的造化借助真主之余光而实现。这一余光或神光不断地、分层次地照射或衍化，从而有先天的、上界的种种性理、“本来”(或宇宙万物的理念、或本质)；先天的人神鸟兽的“性”或灵魂、天地万物的“理”或本质，是后天的、下界的人神鸟兽、天地万物 的“原型”或“摹本”。中国伊斯兰教著名学者王岱舆(1570—1660)的《正教真诠》和马注(1640—1711)的《清真指南》等著作中，都对“MHMD之光”的思想有过表述，都肯定它作为安拉之余光而于前世先在。

神光论赋予MHMD以理念的形式，使之神化并形而上学化。无疑为苏非派构成一座由真主创造世人、世人返回真主的神秘桥梁。这里，MHMD在先天作为神光，在后天作为“封印xianzhi”起了决定性作用。他在后天的作用，就在于向穆斯林指明正道以引导他们的返本还原。

根据苏非派的主张，神光思想是为了说明人的信仰，人关于安拉的知识等等并非后天学习而来，而源自先天的“MHMD之光”的照射。人在先天的灵魂中，已经具有了“MHMD之光”的余光，或者说人的灵魂中于前世已经具有了“内光”。人于现世降生后，人的“内光”是人信仰安拉、认识安拉并得以“返本还原”的基础。可是，由于人在后天受到声色物欲的污染，人的灵魂堆上了“尘埃”,使人难以认识自身的源出之地，甚而忘却了先天的福乐。因此，需要接受MHMD给人们带来的启示(即《古兰经》)，以它为外光来启迪人的“内光”,这就是苏非派所说的信仰“乃是真主之光，仍照真主本然”。

苏非派所主张的不断擦拭心灵之镜，拂去“尘埃”，揭去帷幕或“面纱”，从而归根复命达到人主合一，也正是指此。尽管各人于先天据有的“内光”并无差别，理论上人人皆可与主合一，可是由于人于后天所受的外光的照射程度不同，各人的履行宗教功课，以至于在精神功修中所作出的努力不同，后天生活的这种区别，使人在返本还原、与主合一时也就有了差异。总之,只有那些坚持功修者才可能达到这种合一的境界。

5 神智论

神智论被苏非派认为是一种源自真主的,关于真主的神秘的、直接的知识。它不同于一般由理智所获得的知识,由理智获得的知识是世间的知识,它可以通过个人的努力和教师的教导而获得,而神智则是神智者幻觉(心见)到真主,与他面面相觑,并进而在真主中幻觉(心见)到他与真主变为同一。或者说,它是心灵通过真主的照明,一种关于真主的直接经验或直觉。因此,神智的获得不是理智努力的结果,而是真主对神智者的一种仁慈的赐予。

苏非派认为,唯一能使人获得的神智、认识真主的是真主自身。理智的作用在于使一个有理智的人,认识到他需要指导。苏非派把神智分为两类:启示性的神智和指引性的神智。前者指真主向人们启示真主自身以及通过他自身使人们认识宇宙万物;后者指真主向人们显示他在天体和灵魂中的力量和影响,以此证实造物主的存在。总之,按照神智论,除了真主向神智者自显外,无法引起神智,人们只有通过真主自身(或是启示, 或是指引)才能认识真主。

神爱论是以人(爱者)为主体向真主(作为客体的被爱者)倾诉爱慕之情,爱发之于人;而神智论则以真主为主体,向人这一客体(神智者)赐予他自身的知识,神智源自真主。因此,有的苏非认为神智比发自人对真主之爱,更接近于真主,神智也就高于神爱。

苏非派把神智者获得真主的知识——神智与神秘的爱结合起来。该派认为,神智是纯思辨的,靠理解和悟性才能达到,然而,它难以触动人们的灵魂,激动人们的心境。为使人的灵魂现实化,这里需要狂喜、激情和陶醉,但它不是对俗世荣华富贵的爱慕与留恋,而是以真诚的、绝对的爱去获得真知,即神智。

苏非派认为,只有爱知识的人,才能获得知识;正如只有对被爱者真挚的、无条件的爱,才能被所爱者接受,爱者才能真正得到被爱者。求知者也是一样,他只有对知识(即真知、真理)忘我的、勤奋的追求,才能真正获得知识。这种对真主的、有目的的爱,就是把真主作为真理一样追求,这被认为是达到神智的唯一手段,只有如此才能使求知者——知识——被知者三者合一。

根据苏非派的学说,神智是认识的最高的,也是唯一可靠的源泉。这种被赐予的知识,是人于先天就已获得的,只是由于人在后天受到俗世物欲的纷扰,人在先天具有的知识被掩蔽,只有通过对真主的爱和沉思,在专一的爱和深情的沉思中,抛弃一切俗世的诱惑,从而使掩蔽的知识在人的内心中再次揭示出来。换句话说,使他回忆起真主于先天赐予人的知识, 人就获得了真知(神智)。

神秘论的神秘性质,在于它是一种认识内心经验的教义,神智的基础是个人的、神秘的经验或直觉,它是内心的感觉,而不是基于外部的现实的经验或实验取得的。它无法向他人解释,或使他人重复自身的内心经验。苏非关于以直觉肯定一切,关于由神智得来的知识的绝对正确的观点,这在伊斯兰世界既不能受到普遍的支持,又被某些大苏非认为这样做易使新入会者误入歧途。因此,苏非派强调,为获得神智需经导师的指导, 需在个人功修的基础上才得以实现。

6 照明论

波斯人苏哈拉瓦迪(1153—1191)以他的《照明的智慧》一书为照明学派奠定了基础。后来由他的门人弟子和追随者对照明学说予以注释和发展,从而形成照明学派。

什么是照明呢?在古代,阿拉伯人像其他东方人一样,把智慧、知识与光明联系起来,认为有知识、有智慧者,或者说,智者必定心地光明;反之,愚昧、无知者必定心地昏暗。同样的,阿拉伯人把太阳东升之地看作是光明之乡,而太阳沉落的西方则是黑暗的归宿。阿拉伯人把东方与光明相连,进而把照明形象地譬喻太阳东升,这显然是直觉经验的结果。甚至阿拉伯文的照明与东方两词有着共同的词根(sharq),也说明了这一点。后来的苏非派接受了阿拉伯人的这一观点,认为照明的智慧是一种直觉的、非推理的心智,而达到这种照明必须伴之以自身的苦行和心灵净化。照明论正是在这一基础上得到了发展。

在照明论的发展过程中,受到了波斯琐罗亚斯德教(关于光明与黑暗的思想)、埃及、希腊思想家(如毕达戈拉斯、柏拉图等)的影响。当然, 像比斯塔米、哈拉智、祖奴、图斯塔里的神秘主义思想,在伊斯兰世界已经流传的“MHMD之光”(神光)思想,以及伊本·西那(980—1037)的哲学思想等等对照明思想的形成和发展也起过重要的作用。而苏非教团的形成为苏非派内部广泛接受照明学派的学说作了组织上的准备。

照明论的基本主张是:光分为两类,一类称为“纯粹之光”(或“至上之光”、“绝对之光”、“光之光”),它是真主的本质;由于它的光辉和不断地照明是人们视而不见的,它的本性即已表明它的存在,因而它无定义,也无需证明其存在。另一类光是与暗形成鲜明对照的普通可见之光;这种光因“纯粹之光”的照明,它就有光明,缺了它,就是黑暗。按照这一思想,作为真主本质的“纯粹之光”是宇宙万物之本原;光的基本特性在于永恒的不断的照明;宇宙万物由不同程度的光与暗的结合而构成,宇宙万有根据接近光(或被照明)的程度而决定自身在宇宙中的地位;“纯粹之光”统治着整个宇宙,它在各自领域都有自己的代理和象征物:在天空中有太阳,在诸元素中有火,在人的灵魂中有“高贵之光”;地上的物体受天体统治,天体受灵魂统治,灵魂受不同等级的天使统治,天使受“纯粹之光”统治。

人认识世界的目的不是为了参与俗世生活或改造世界,而是为了摆脱物质世界的枷锁,达到真知或真理。这里说的知识也不是关于客观世界的知识,而是关于真主的知识,真知是达到对真主的本质的认识。因此,xianzhi的知识是一切知识的原型,天上的声音是世间一切声音的原型,人的认识过程本身不过是上界对人的心灵的照明过程,而照明之可能是因为人的心灵中已具有了先天的光明,“照明”不过是使已经潜在于人的灵魂中的知识再现。总之,照明学派深受新柏拉图学派的“流溢说”的影响,所谓“原型”也不过是柏拉图的理念的翻版而已。

根据照明论,人的灵魂源于天使世界,人的降世使灵魂囚禁于物体的牢笼之中,人生在世之时也就是灵魂受囚之日;当灵魂受到囚禁后,它就会逐渐忘却原有故乡,也不觉悟世间非久留之地。因此,只有借助于光的不断照明,才能使受囚的灵魂认识到它的真正归宿是天使世界;只有摆脱肉体的羁绊,灵魂才能获得永恒福乐。

照明论宣传了一种拯救不靠他人，而靠自身，拯救没有别的办法，唯有净化个人灵魂的神秘主义教义。唯有使自身固有的内光与安拉之光的照明直接相通，才能使灵魂净化，获得拯救。

由于照明论与以前的苏非派的说教不同，它更具有理论的色彩，从而也就吸引了更多的人追求内心的洁净和上界的照明。如果说照明学派与以前的苏非有什么不同的话，那就在于以前的苏非仅仅是经验的神秘主义者，通常缺乏系统的理论；而照明学派的成员是理论的神秘主义者，有着清晰的理论指导其宗教实践，它使得以后的苏非普遍受其哲学的影响,接受其主张。

7 泛神论

苏非派肯定真主的存在并主宰宇宙万物。他们对真主的解释极其不同。有人认为他是“宇宙意志”，有的认为他是“真知”(“真理”)，有的认为是“永恒的光”，有的认为是“绝对的美”，但有一点是共同的，即认为真主是绝对的、超自然的、唯一的精神实体。它是万物之源，宇宙万物或是它的流溢，或是真主的属性在镜子中的反映，一切由它派生而出。

根据他们的观点，宇宙万物在本质上并不是真实的存在，只是一种非存在，唯一真实存在的只有真主。苏非派的这一观点主要表现在他们对伊斯兰教基本教义的理解上。

伊斯兰教基本教义主张：“万物非主，唯有真主。MHMD是真主的使者。”就是说，世界上除了唯一的真主外，再没有人们应予信奉和崇拜的主宰，应该相信伊斯兰教的创始人MHMD只是主的使者，他不是神，因而也就不应该把他当作神灵来信仰和崇拜。后来的教义学家将此列为伊斯兰教的“六大信条”之中。然而，苏非派将这一基本教义解释为“除真主外，无物存在”。他们除了肯定真主作为最高的主宰是唯一真实的存在外，对宇宙万物完全持否定的态度，认为宇宙万物皆为虚幻，都是非存在。

尽管苏非派主张“无物存在”，可是他们无法否认外部世界的现实性和客观性，因而在解释宇宙的发展过程以及宇宙万物与真主的关系时， 或是认为宇宙万物源之于真主，而其本质则外在于真主，表面上看来有外部世界，但它最终要被真主所吸收；或是认为外部世界是真主的一种反映，外部世界不是现实的存在,而是真主这一绝对实体在世界万物之中并通过万物反映出来；或是认为宇宙间只有一种本质,即真主的本质。真主这一终极实体可从两个不同的侧面看到:一切创造物的本质， 即现实(真理，H.aqq)以及这种本质的表现即创造物(khalq)。他们的观点,在解释上尽管不同，但其基本点则是：万物由真主创造，皆应还原为它的非存在的最初状态，即在真主的精神中的原初状态。从现象上来说，它光怪陆离、千差万别；从本质上来说，它是虚幻的，存留的时间是短暂的、易逝的，真正永恒不灭的则是真主的本然。

按照苏非派观点，真主必然要显现自身，而且只有通过它自身所创造的万物得以显现。人们看到的“无处不是真主的万能，真主的创造物和真主的高洁”。“真主隐于他自身的显现中，而它的显现则处于他自身的隐蔽中。他既是外在的，又是内在的，它既近又远”。这无疑是说，真主无所不在，无论隐的或是显的、近的或是远的、内在的或是外在的，都不过是真主自身的显化，而真主则遍布于一切事物之中,存在于一切事物之中。这样，苏非派在实际上否定了真主是超验的彼岸世界的本质，这个主宰一切、超越一切的神灵，最终离开天堂和彼岸世界而遍布于宇宙万物，成为世界万物存在的本质，甚至成为自然本身。就是说，真主除非通过万物来显现自身；否则，人们难以认识真主的存在。

苏非派由最初肯定“除真主外，无物存在”到承认外部世界的存在(尽管它从本质上说是虚幻的、短暂的、易逝的，尽管它是作为真主本身的一种外现而存在，但他们不得不承认物的存在)，进而得出真主的无所不在的泛神论结论，这是苏非派神秘主义思想发展的必然结果。如果他们否定或限定真主的无所不在，这无疑是否定真主的万能及其至高无上，显然是与他们关于真主主宰一切的观点相矛盾的；如果他们否定或限定真主在外部世界中显现自身，这也无疑是否定或限定真主的万能，否认或限制他系宇宙万物的创造者。

苏非派赖以由人返回到真主并与之合一的途径或桥梁，正是对真主自身通过物的外现和真主遍及万物思想的信仰，如果否认真主的外现、否认真主的泛在，也就是抽出了他们返回到真主那里去的桥梁、阻塞了合一的途径,显然这是他们无法想象的。事情很简单，因为在他们看来，万物终将回归于真主，其根据就是万物(也包括人)都不过是真主的精神的产物，最终将被真主所吸收而返回到真主那里去。他们的泛神论思想,在大多数成员那里，对物不是真主，真主不是物,即物不能等同于真主这一点是明确的，亦即：“无物像真主”。可是，在伊本·阿拉比那里，他肯定“万物是真主”。这一观点不仅与“真主寓于万物”的观点有极大的区别，而且远离伊斯兰教的正统教义与该派本身最初对真主的理解。

他们的泛神论观点不仅表现在物的问题上——如认为“认识了物，也就认识了主”，把物与真主等量齐观；而且表现在人与真主的关系上，即把人与真主等同看待。例如他们说：“他们看见真主于万物之中,他们的行动是真主指使他们的行动；他们的言谈是真主的言谈；他们的见地是真主的见地。”这种把人放到真主的地位上的泛神论观点在苏非派著作中比比皆是，他们肯定“认识自身的人也就是认识他的主宰”。同样，在比斯塔米的著作中大量记述了他如何处于非人的(或者真主的)地位并与真主面对面地谈话的情景，以表明人与真主的亲近程度，有些记述甚至达到了人完全取代真主的地步。

有的苏非派成员走得更远，他们坚持真主附于人身进而主张人就是真主，从而取代真主。著名神秘主义者哈拉智的言论即是一例：“这长袍里只有真主”。这无疑是说，穿长袍者本人就是神灵。有时他直率地宣称：“我即我所爱，所爱就是我。”人与主“同寓一躯壳”，“见我便见他，见他便见我”，如此等等，这无疑是说：“我就是真主。”

8 完人论

完人论是苏非神秘主义教义的重要理论之一，它的形成有一个漫长的过程。8世纪时，著名化学家、素食主义和神秘主义者查比尔·本·哈彦(702—780)关于大世界和小世界的理论为完人论的产生奠定了基础。根据查比尔·本·哈彦的主张，小世界是按大世界的原型创造的。小世界就是已经意识到自身原初本质的人，原初本质源自真主的形象。著名大教长伊本·罕百勒(780—855)汇集的“圣训”中已有“真主以他的形象造化阿丹”，“我是一个没有‘阿’(‘ayn)的阿拉伯人(‘Arab)。我是没有‘默’(min)的阿赫默德(Ah·mad)，见我者即看到了真理(H·aqq)”。阿拉伯文中，‘Arab 一词去了阿(‘ayn)则成为Rabb(意为主)；Ah· mad中去了默(min)则成为Ah· ad(即安拉的美名“独一者”)。而真理亦即苏非所认为的安拉的美名。

完人思想在早年什叶派的神光思想和图斯塔里的“MHMD之光”的思想中已经具有初步的形态。所谓“完人”，指能完满理解教义、教法和真理的人。具体说来，他在四个方面是完满的。这四个方面是：善言、善行、善信、善诚。这是每个苏非都应仿效，并期望能按上述四个方面做到的。完人论主张，宇宙是人，完人即其灵魂；宇宙是棵树，人类即其果实，而完人则是树的本质和核心(果核或种子)。中国著名的伊斯兰教学者王岱舆在《正教真诠》中形象地说明了此点。他说：“天地万物，譬如一株大树，人为万物之灵，人之性理，即斯树之种子也；人为万物之贵,人之身体，即斯树之果实也。兹树之本末精粗，合而言为人。人者仁也，浑一未分，是为人极。”中国伊斯兰教汉文著述中关于“至人”“人极”的说法，与“完人”实际上是一个意思。

著名苏非著作家阿布杜·凯里姆·吉里(1365—1415)在《完人之书》(二卷本)中，表述了安拉的一切完美本质、属性和行为均由“完人”充分体现出来。“完人”一方面作为安拉从中认识自身完美的镜子；另一方 面，又是世界原型，并起着伦理规范的作用。常人所看见的是宇宙万有的差异性，而“完人”则从中看到它的本质的同一性。

“完人”作为安拉自显和外化的一个中间环节，既是宇宙万有(包括人)以其为摹本，原型而衍化；又系人直觉安拉、安拉的行为、属性和本质的认识过程的必经途径。或者说，“完人”作为安拉的镜子，安拉从中观看自我的俊美、完满和万能；“完人”处于宇宙万有等级制之首，系先天和后天、精神世界和物质世界的根源，也是宇宙万有的原型和摹本，宇宙万有依据其模式而得以产生。所以，完人一方面作为万物之源(余光)；一方面又意识到真主为主，自身为奴的地位，从而敬畏、信仰、顺从真主，这是宇宙万有和世人敬畏、信仰并顺从真主的根据，也是人应返回到主(复归)的依据。因此，人在现世应接受MHMD指引， 遵循正道，真正做到返本还原。

“完人”也是苏非派成员进行精神修炼的理论基础。所以，可以说， 在“完人”身上体现了一切神性和人性。他是神性和人性的完满的结合。根据苏非派的主张，“完人”在前世就是宇宙万有摹本的“MHMD之光”，或精神的MHMD；在现世则是作为真主使者的xianzhiMHMD。

9 人主合一论

人主合一是苏非功修的最终目的。《古兰经》关于人必定返回真主的经文，是苏非派的人主合一论的经典根据。经文说：你们要像他创造你们的时候那样返本还原。(7:29)洗涤身心者，只为自己而洗涤。真主是唯一的归宿。(35：18)他们确信自己必定见主，必定归主。(2：46)至于如何返本还原、归主、见主，各大苏非家的说法不一。它可以通过各种不同的功修途径和手段来实现，但其共同点则是通过灵魂的自我净化，使自我消融于对真主的信仰中(无我)，或者说，被真主所吸收，从而达到与主合一。

在苏非派看来,人们可以人为地导致合一时所需要的那种精神恍 惚、出神的状态，他可以通过思想的高度集中、全神贯注(沉思)、自我催眠、赞念(齐克尔)等方式,也可以借助音乐、舞蹈、唱歌等促使出神状态的出现。然而，该派认为，并非人人皆可达到出神和合一境界，只有那些经过严格指导的功修者方可达到这一阶段。

苏非派描述了合一状态来临时的基本特征。它认为，功修者这时会有真主潜入自我的感觉，会有“我(指人)是他(指真主)的听觉和视觉”，“他们的言谈是真主的言谈；他们的见地是真主的见地”。或者说，“知以主知，见以主见，言以主言，兹乃自一而一”。这里,苏非派认为当人的属性变成真主的属性时,当人的自我意识，由“我”达到“非我”时，也就是出神、合一的境界来临之际。

苏非派把人主合一分为三个层次：

① 功修者的合一：只有经过导师的秘传和个人的勤奋功修才能达到(它是常人或一般信徒不可能达到的)。这种合一是短暂的、瞬间的、断续的。

② 圣徒的合一：他的合一的时间比一般功修者为长，但这种合一仍是有时间性的、非永久的；在合一状态下，他可以自称真主，也可以真主的言语而言语，但在非合一的状态下，则不可以自比真主。

③ xianzhi的合一：这是永久的合一。显然，这是把人提高到了神的地位。

根据苏非派的学说，除了人因不同的品级，而有合一时的不同情境外，即便是在合一的境界时，也有三种不同的阶段。马复初(1794—1874)概略地表述了合一时的这三个阶段。他说：“我与主共，只见有我不见有主，是于各具之本然中，而显公共之本然为万中见一，此所谓渐超而入也。主与我共，只见有主，不见有我，乃于公共之本然中，而显各具之本然，为一中见万，此所谓顿超而有也；至于并不见我，并不见主，乃天人合一之妙真幻胥融体用具浑，依然一最初之境而已矣。”这在苏非派看来就是返回到真主创世造人之原始状态。

人主合一论的最终要求是人在真主的本体中消失、“寂灭”，并与真主一起“永存”。所谓寂灭，即在沉思中，人应摆脱一切烦恼、期望与欲念，忘却个人的“自我”，丧失个别事物和“自我”的意识，而被真主所吸收，达到无我境界；在寂灭的最高阶段，甚至寂灭的意识也已寂灭，或“寂灭之寂灭”，从而进入最终阶段——“永存”，即作为人的一切意志完全丧失而进入真主的意志。这时，苏非经由现象的(或虚幻的)“自我”达到真实的(或本质的)“自我”,这时人性完全转化为神性。

本文摘录自《伊斯兰教的苏非神秘主义》作者：金宜久 著

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美赫巴巴的故事（一）

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