试论藏传佛教的修道次第

来自古印度的阿底峡尊者

编者按：道次第的传承、基本思想、大致框架均始自古印度，藏区的实修系统将之继承、丰满并弘扬。相较于其他实修系统，藏密道次第教导之全面、精微，确实秒杀其他实修系统——这个“其他实修系统”当然也包括现今印度的各实修系统。所以，尽管公众号曾经发过一篇关于藏密道次第的文章，小编还是决定再发一篇，希望引起行人的足够重视。

曾经发过的道次第文章在这里： ☟

试论藏传佛教的修道次第

作者：班班多杰

作者简介：班班多杰，男，藏族，1952年生，青海宗喀人，中央民族大学哲学与宗教学学院教授、博士生导师。

内容摘要：道次第是藏传佛教各宗派共同遵循的修法程序，起始于公元8世纪莲花戒论师的《修道次第三论》；公元11世纪初，阿底峡针对当时藏传佛教的现状所撰写的《菩提道灯论》是藏传佛教修道次第的雏形；15世纪初，宗喀巴大师根据藏传佛教见修行的情形撰写《菩提道次第广论》，使藏传佛教的道次第论达到了极致。此外，在藏传佛教的发展历史中，修道次第在各宗各派中也有其独特的发展态势。

关键词：藏传佛教；修道次第；莲花戒；阿底峡；宗喀巴

一 莲花戒与藏传佛教修道次第

公元792年，“顿渐之争”结束后，藏王赤松德赞宣布，从此以后在我吐蕃大地上，不准推行摩诃衍思想，而以龙树的中观思想为主流佛教。《土观宗派源流》一书中讲述了这个情况：

“关于前宏时期的正见，初藏王赤松德赞时，曾首次向全藏宣布法律：凡诸见行，皆应依从静命堪布传规。和尚事后，王又重为宣布，谓今后正见，须依龙树菩萨之教，若有人从和尚之见者，定当惩罚。由此原故，在前宏佛教时期，虽有少数唯识派宗见的班智达来藏，然主要的仍然是静命堪布及莲花戒论师之风规属于中观自续派见，此派较为发达。”（土观·洛桑确吉尼玛.土观宗派源流[M].刘立千，译.拉萨：西藏人民出版社，1985）

公元794年，汉地禅师摩河衍等虽离开了吐蕃，但禅宗思想对后弘期以来的藏传佛教也产生了深刻影响。

印度大乘佛教的瑜伽行中观自续派思想被确定为当时吐蕃的主流佛教思想后，印度的高僧大德莲花戒就遵照赤松德赞之诏撰写了四本书。前三本叫《修道次第（初中后）三篇》，还有一本《中观光明论》。《贤者喜宴》记载了这一事实：

“是故，赞普请示阿阇黎莲花戒：一切法由闻、思、修三者来抉择无我之法，彼教法如何善为付诸文字？由此，莲花戒撰写了《修道次第初论》奉献于赞普；赞普观看后又请示到：将此意趣及彼一同修持，则如何修持，赞普如是请示莲花戒，由此莲花戒撰写了《修道次第中篇》奉献于赞普，赞普请示如何皈依果，由此，莲花戒撰写了《修道次第后篇》。开示了果，奉献于赞普。在开示果之同时顺便驳斥了摩诃衍那错误的见解，非常喜欢彼而为了解释此意，为了防止菩提菩埵思想的反对者对其生起怀疑，他结合言教与正理撰写了《中观光明论》，奉献予赞普。”（巴卧·祖拉陈哇.贤者喜宴（藏文）[M].北京：民族出版社，1986）

前三本主要是阐明莲花戒的修道次第思想，尤其是他在后篇不点名地批判了汉地禅师摩诃衍的禅宗思想，指出其要害是割裂了智慧与方便的关系。莲花戒讲，大乘佛教的根本宗旨，就是智慧与方便的结合，智慧与方便的双运。摩诃衍偏废了方便而一味地去强调智慧，这与其根本宗旨是相违背的。如果广大的善男信女照此修持，则一切有情众生到最后势必偏离大乘佛教的根本轨道。实际上，摩诃衍并非不懂大乘佛教的方便法门。

“问：‘诸大乘中说：无二者是实，无二即是智慧，分别即是方便智慧，不可分离。’《维摩经》云：分明具说，此二言一要，一不要，无有如此分别。若有如此分别，即有取舍。”（王锡.顿悟大乘正理决[M].杨富学，李吉和，敦煌汉文吐蕃史料辑校[C].兰州：甘肃人民出版社，1999）

对此问，摩诃衍答：

“诸佛如来无量劫以来，离三毒、妄想、烦恼分别，是故悟得无二无分别智。以此无二无分别智，善能分别诸法相，非是愚痴妄想分别。据此道理，智慧方便不相离，若言取舍，于无二法中，有何取舍？”（王锡.顿悟大乘正理决[M].杨富学，李吉和，敦煌汉文吐蕃史料辑校[C].兰州：甘肃人民出版社，1999）

这就是说，顿悟与渐悟合二为一，方便与智慧亦是不二法门，其内在张力并非两者的二元对立，而是彼此互摄、圆融无碍。王锡（王锡，最初为唐朝的河西观察使判官，吐蕃占领河西走廊期间，他跟随在敦煌传教的摩诃衍研习禅宗教义。在敦煌发现王锡所著的《顿悟大乘正理决》、《上吐蕃赞普书》，与吐蕃记载大相径庭。——公众号注）还说，

“摩诃衍一生以来，唯习大乘禅，不是法师；若欲听法相，令于婆罗门法师边听。”（王锡.顿悟大乘正理决[M].杨富学，李吉和，敦煌汉文吐蕃史料辑校[C].兰州：甘肃人民出版社，1999）

这说明摩诃衍是十分通晓智慧与方便结合之理的。但从他自己的角度讲，主张顿悟，侧重于佛教的智慧罢了。

莲花戒讲，大乘佛教的根本宗旨是普渡众生、慈悲为怀，要实现这个目标就要实行方便法门。所谓方便法门，就是按照一切有情众生的不同根器，不同的认识水平，不同的思维能力，不同的知识积累，因人而宜，因材施教，因地制宜。也就是说，一切都要随顺一切有情众生的根器，必须按照信众的认识水平去给他讲相应的佛法，不能把佛讲的最高的境界、最后的真谛、最终的思想和盘托出，传给一个根本不懂佛法，或者说是刚刚踏入佛门的弟子。如果这样，他们则把正法看作邪法，这是非常可怕的。因此，摩诃衍的禅法在吐蕃不宜提倡。

那么应该推行什么样的佛法呢？即修道必须要讲究次第，必须按照众生的先天根器，针对众生的佛学水平，编制与其相应的佛法，众生顺着这样的次第逐渐地从低级到高级，由简单到复杂地修学，方可最后实现成佛的目标。《修道次第三篇》就是为了解决这个问题而写的。据此，藏传佛教史上修道次第问题最早可追溯到公元8世纪的赤松德赞时期。关于这个问题，宗喀巴大师做了这样的总结：

总之雪山聚中前弘圣教，谓圣静命及莲华生，建圣教轨。然由支那和尚堪布，解了空性未达扼要。以是因缘，谤方便分，遮止一切作意思惟，损减教法，为莲华戒大阿阇黎善破灭已，抉择胜者所有密意，为恩极重。于后宏圣教，则有一类妄自矜为善巧智者及瑜伽师，由其倒执相续部义，于教根本清净梵行，作大损害，为此善士，善为破除。复能殄灭诸邪执著，弘盛增广无倒圣教，故其深恩普遍雪山一切众生。 （宗喀巴.菩提道次第广论[M].北京：民族出版社，2001）

二 阿底峡与藏传佛教修道次第

1 阿底峡来藏以前阿里地区的佛教状况

阿里地区是藏传佛教后弘期上路弘传的发源地，对印度佛教高僧阿底峡未至此地以前其佛教状况，藏文史书中有较为详细的记载：

“雪域藏土出家僧人虽然很多，但他们中的许多人以修持密法为名，从事淫乱活动，又有一些人宣称不修密法，只靠性空就能涅槃成佛，别解脱戒的教法虽有传播，但学习菩萨行的人很少，而要改变这种情况，就应该寻求一位能破除这些罪行的大班智达来藏，以前迎请来的班智达们虽然对分别法门很精通，但对整个藏区未能获得利益。如能请到阿底峡，则能革除这些罪恶邪行，于佛法大有裨益也。”（郭·雄努白.青史（藏文）[M].成都：四川民族出版社，1985）

藏传佛教自前弘期以来，讨论的一个重要问题便是显教和密教、智慧和方便、顿悟和渐悟的关系。其核心是藏传佛教的修道次第问题。后弘期以降，这个问题仍然困扰着藏传佛教中的许多高僧大德、善男信女。公元11世纪初，古格王朝的首领益西沃和降曲沃从阿里地区派遣年轻有为的青年仁钦桑布等到印度学习所谓的清净佛法，又从印度迎请阿底峡等佛学大师来卫藏地区传播所谓的正统佛法，目的也是为了解决此问题。故很多史籍都不厌其烦地谈到这个话题。

《汉藏史集》说：降曲沃召来那措，说：

“我们在吐蕃发展佛教遇到许多违碍。现在要从室利噶玛拉锡拉迎请阿底峡大师，若他不愿来，也无论如何要请来一位他下面的高僧。你已经持守戒律，也适应了酷热气候，又熟悉道路，能够翻译，故，请你担任迎请大师的使者。”（达仓宗巴·班觉桑布.汉藏史集[M]）

这说明，当时的阿里王欲革其弊，以救佛患，以挽颓世，故派遣曾在印度留学、精通印度梵文及佛法、熟悉印度人文地理环境的那措译师等到印度去迎请高僧来藏传法，并特别想迎请饮誉全印度的阿底峡大师来雪域藏地传播清净佛法。关于这个情况，《如意宝树史》中亦做了详尽的说明：

“阿里复兴佛教的情形是：拉喇嘛益西沃（智慧光）鉴于佛教后弘，性相之乘不清，特别藏地虽有了清净律仪传统，但别解脱律仪者、菩萨律仪者好密咒师等之间互相不容，尤其密咒师依止性欲等怀疑密乘非佛语，为了整顿佛教，他派阿里的仁钦桑布（宝贤）等，各以六名聪明有智的少年为仆，共二十一人，带着许多金子，前往印度。出发时，藏王告诉他们：‘迦湿弥罗的学者仁软多杰（宝金刚）、东印度的达摩波罗（法护）、西印度迦鲁那国的诺尔布林巴（宝洲）、中印度的波罗阇尼婆罗等是当今的贤哲，另外听说在毗讫罗摩罗尸罗寺有一百班智达、两名能利他的智者、三十七名无可匹敌者、一位顶饰宝、世间八庄严、二目等，将上等的请来，向中等的学习教诫，从下等的那里取回教言和经书。’这些人被派走后，在香雄仿照桑耶寺修建了托林赛康寺。奉命去印度的人中，除大译师（宝贤）、小译师（扎觉西饶）、俄·勒巴喜饶三人外，其他人因水土不服而死，未能返回藏地。大译师等广闻佛法，并请回了殊胜的教诫，拉喇嘛叔侄虽然感到满意，但仍然渴望请来一名能利益整个藏区的大班智达，问大译师等谁是印度智者中最殊胜者，回答是阿底峡尊者。

当时，藏地佛教后弘，许多贤哲来到藏地，但未能纯洁佛教，阿底峡尊者或曰燃灯吉祥智的盛名遐迩，为益西沃等人所倾倒，派后藏达察巴的居士译师贾·宗哲僧格（精进狮子）等带着金子去请他，但未能如愿。首领降曲沃（菩提光）为实现益西沃的遗愿，向从印度刚刚返回、年仅二十七岁的那措译师交付金子，告许他：‘藏地佛教兴衰，特别有人说红色阿遮罗耶（有人称之为‘桑瓦西饶’，是自然入于外道者）来藏，出现肮脏密咒行者，有人说，还出现持十八阿罗摩女尼等之教规者。总之，借口修密，出家人偏离等持和正见，饮酒邪淫，更有青裙师等，贪求淫欲、什物，追逐享受等，侵害佛教。因此必须请回能消除错乱寻思黑暗的班智达。……其后于水马年（公元1042年）阿底峡到达阿里芒域贡塘的托林寺时，奥德带着臣民隆重欢迎侍奉。尊者为拉喇嘛降曲沃等撰写新旧噶当派均奉行实践的根本论典《菩提道灯论》，由麻译师译为藏文。……在尊者未来前，藏地出家人虽多，但喜好淫欲等，有人以空性之见为唯一解脱法门，抛弃修习；有的仅信解律经，不信仰菩萨修学处和密乘；有的看重密乘而不重视别解脱律仪等。就在这舍离佛法的时刻，尊者出示《菩提道灯论》，为使一切不悖而道括四方，将一切下、中士共同修法摄为大道之分支，特别如颂所云‘从初佛大续，极力遮破故，密智及灌顶，不以净行取’，用遮破普通出家人仅以密诀、智慧及灌顶等而实取的法力，遮破藏地旧有异端等，从而清除邪法、邪悟和证悟疑团，使佛教重新恢复，如前光明，空前纯洁。”（松巴堪钦·益西班觉.如意宝树史[M].蒲文成，才让，译.兰州：甘肃民族出版社，1994）

由此可见，从10世纪末到11世纪初，西藏阿里地区的藏传佛教在见、修、行等方面出现了许多“逆流”或“出轨”的现象，为了正本清源，拨乱反正，在藏地传播清净佛法，阿里地区的政教首领采取派出去和请进来的办法来实现这一宏伟的目标。这种办法在当时甚为见效。从阿里地区派到印度去修学佛法的许多年轻人当中最为著名的、对西藏佛教发生最大利益的便是大译师仁钦桑布。从印度邀请至西藏的诸多印度高僧大德中对西藏佛教最有恩德的便是阿底峡尊者。我们从阿底峡与降曲沃、仲敦巴的对话中即可看出当时的西藏佛教在思想领域里所处的状态。

《噶当祖师问道语录》中说：

“在雪域藏土这个地方，有许多颠倒解读佛教大乘道的人，他们没有上师善知识的教导与护持，彼此争论不休，而且以自己的思维方式来推行甚深而广大的佛法之义理，乃至于意见分歧，各行其是，为了断除这些疑惑，请教于您，为此，请您为我们写论典阐述正法。”（仲敦巴.噶当祖师问道语录（藏文）[M].西宁：青海民族出版社，1994） 

阿底峡未到藏区以前，藏区的学者们都说自己是纯正的中观见，尊者来到藏区一问，始知大家的见地不但未达中观见，而且理解也错了。 

仲敦巴等向阿底峡提出了五个佛教的理论和实践问题：

“第一，假如方便与智慧分离，能否成佛？第二，菩萨律仪之所依之中，需不需要别解脱？第三，未受金刚阿阇黎之灌顶之前，该不该讲续部怛特罗？第四，梵行者该不该接受秘密智慧之灌顶？第五，在未受灌顶之前，能不能修持秘密方便？”（仲敦巴.噶当祖师问道语录（藏文）[M].西宁：青海民族出版社，1994） 

由此可以看出，当时的西藏佛教思想界出现了千帆竞渡、百舸争流、诸师异说、百家殊唱的格局。藏族学者们从见、修、行等方面，按照自己的思维方式、价值取向、问题意识、行动准则，自由发挥经旨论义，解说深广义理。这些都为藏传佛教各宗派的产生准备了思想土壤，培植了理论基础。古人云，“百虑而一致，殊途而同归”。如果没有当时藏族佛教学者思想上的这一大解放，佛教学理上的这一大讨论，则后来藏传佛教各宗派思想上“分门别类，详其异同，各有归趣”的结果也是不可能出现的。

2 阿底峡对后弘期藏传佛教的贡献

1042年阿底峡来到了西藏阿里地方，受到以降曲沃为首的佛教徒的热情款待。之后，就佛教的基本理论及阿里佛教的实际状况，降曲沃以及大译师仁钦桑布等与阿底峡进行了高层次的宗教对话与交流。

“接着降曲沃对请来阿底峡的格西大译师说，您历尽苦难，请来的这位上师，祈祷能有利于西藏人民：

啊！我，比丘降曲沃，经常想念请上师——您，

祈愿大善士您的教法在西藏能弘扬光大。并请求阿底峡：

在西藏地方，甚深法和稀有法中应保护行因果法。

尊者听后极为高兴，说：最甚深法者唯因果法，唯有见过本尊面的人，始能于业因果的信解获得大的坚固，他们就会成为最殊胜的害阎摩了……讲了许多故事，并且答应用因果法来护持西藏，由那以后，便被称为因果人了，这些人也对佛教起了极多的利益。” （仲敦巴.噶当祖师问道语录（藏文）[M].西宁：青海民族出版社，1994） 

从上述对话可以看出，降曲沃和阿底峡都认为，因果法是佛法之核心，因此，用因果法来整顿西藏佛教，治理西藏社会，教化西藏民众，以便补偏救弊，拨乱反正。在这点上，他们完全达成了共识。尔后，降曲沃、仁钦桑布等与阿底峡讨论了大乘佛教中观与唯识的关系问题，以及中观宗中胜义谛和世俗谛的关系问题。

“其后拉喇嘛选择在拉措玛囊，请尊者燃灯智师徒住在那里，举行了丰盛的供养，那时西藏的前藏后藏，许多学者都赶来了，佛之宝教从那时便开始了。人们问尊者说，您是哪个宗派？主张哪个宗见？尊者反问道，你自己主张哪个宗见？正如古语所言，中观、唯识等你们尊奉什么见，我也承许什么见。修中观、唯识的教诫和正理都有，那都是最好的。对大家如此而说，阿里有一个号称智慧敏锐者—一阿里三围的利根者问道，尊者您不谈您的思想主张，只讲符顺大家的话，这是怎么回事呢？尊者说，我也是佛以后修学的一个比丘，是随顺着所教化者的所想所思而答的。又有一个名叫云丹西饶的人问道，那么，尊者您是主张哪个宗见？尊者说，我没有宗见。又问道，胜义谛中不存在宗见，世俗谛中的宗见又是怎样的？尊者说，就像翳眼者看见头发景象一样，世间一切事物和现象都如此而存在。云丹西饶说，我不是请问‘怎么样才好’的问题，而是心想着应该有一个与西藏之一切都不同的宗见。因此而又问道，破除‘现有’好呢，还是不破除‘现有’为好？尊者说，就像清净障翳者吃饭一样，由你自己考查。又请问道，于具正理智慧者之现前显示不显示有法？尊者回答说，此非显示有：无而不显示及非是境而不显示两种。此时分是无正理义之有法而非显示。尊者说，你承许或不承许显示，答，但愿显示，需要显示。尊者说，西藏有法承许显示者即启请忍辱。又问道，佛地有无智慧？答说，不熟悉，因我没成过佛。尊者接着说，就像一个魔术师欺骗了一个傻子一样，这个事由你自己来观察。观察由于主张智慧之相续流不存在而使大家就都变成了像不省人事的人一样。对此尊者说，在你们西藏，我持中观见者，则不忍宣示唯识见。请您回答，对中观见如何用虚幻的譬喻？答，我们西藏人念了障眼咒，把石子木块都看做牛马一样。尊者说，在黑暗中行动，西藏就越来越不好了，那是唯识以下的教法。又问，那么中观宗如何主张？尊者答道，只是因为念了障眼咒，天空中显现出各种牛马一样，如此之说呈现，只是呈现种种，其错乱之体，于世俗谛中亦不主张。

在尊者燃灯吉祥智未来之时，雪域藏地之一切见地都是统一的中观见，尊者来到藏地，一切见地又都未趋向中观见而显示出错误。又问尊者，历史上法王时的宗见是否都是高见？尊者回答，都是低等的。达玛拉扎亦是唯识家。此时有一位大修者玛囊问道，障翳眼的比喻是怎样的？

尊者说，‘从前在印度一位老母亲，有一个很孝顺的儿子，他要去异地经商的时候，怕母亲受苦，临行前就对妻子说，在我没回来之前，你要好好的孝顺妈妈，于是妻子就照着丈夫的话很好地奉侍了老母。因为饮食脂肪过多，老母眼睛里生起了障翳，看到所吃的饭里充满了头发，因而老母发疯了，肚子长了瘤。媳妇也灰心了。儿子回来后，老母诉了苦，儿子问妻子是怎么回事？妻子说，我完全按你说的照料了她，但老母眼睛迷乱了，现你给她吃的试试吧！儿子将亲手作好的饭送上，老母见饭便对儿子说，以前媳妇那样对我，现在你也对我那样吗？儿子说不是，因为你的眼睛迷乱了，所以看到吃的饭都变了。于是，儿子请了一位高明的医生，用外涂药和内服药治疗之后，老母的眼睛好了，看见所吃的饭中没有了头发的景象，肚子里的病也自然痊愈了。’

就这样用三藏法断外部的增益，用上师教诫断内部的增益。西藏的师父虽然没有辨才，而成了希有的，对这种法就要到印度去请有胡子的人。说毕，断了大家的疑惑。”（仲敦巴.噶当祖师问道语录（藏文）[M].西宁：青海民族出版社，1994） 

以上是降曲沃和阿底峡等在佛教义理思想上的对话和交流。从对话的内容来看，首先降曲沃等问阿底峡尊者究竟遵奉唯识见还是中观见，让阿底峡说出一个与西藏佛教中的见地完全不同的宗见来，而阿底峡则认为，我个人持中观见或唯识见完全不重要，重要的是我们所教化的西藏人究竟持什么见，我们应该随顺他们。另外，对这个时期藏传佛教中自以为持中观见者经阿底峡考察，发现他们离所谓的中观正见还相差甚远，甚至对中观正见形成了错误的理解。其次讨论的一个问题便是关于世俗谛中的“现象有”或曰“呈现有”问题。阿底峡完全是用中观应成派的观点来讨论这个极其复杂的哲学问题。一切事物和现象从本质上讲都是空无自性的，但从现象上讲，它们是显现可见的，即所谓的“显现有”、“现象有”、“缘起有”，其背后的本质是空无自性的。世俗的人们由于被无始以来的无明烦恼所遮蔽，故不认识这个道理，把这样一个如幻如化的“显现有”作为一个实体对待，因而执着地追求它，产生了“实体有”、“自性有”的观念。这是一切众生生死轮回的根本原因，如果要掌握这个复杂的哲学问题就需要证悟中观正见。

作为当时藏地著名高僧的仁钦桑布，与阿底峡在修道次第上存在分歧。

“此时，大家管译师仁钦桑布叫大译师，因此他有些自满自得，心想我仁钦桑布没有向尊者燃灯吉祥智求法的必要，对大乘密咒没有比我更精通的人，而且我是西藏的大人物，但是尊者他是印度无争议的班智达，我得好好的招待他一番。在他的住所上方建有一座密咒佛殿，请尊者参观一下，就便招待他，请了尊者之后，尊者见了那些神像，马上作了符合各种神像的续和修习方法，并各作一诗赞颂。大译师仁钦桑布信服了，记住那些赞颂，马上加以观察，认为这是一位大咒主啊！曾一再请问经教，而尊者燃灯吉祥智也一再问大译师：大译师您知道此经否？知道此经否？如此而反复问仁钦桑布。大译师也不断地说知道这个！知道这个！对此，尊者燃灯吉祥智十分高兴，便说，师父！师父！西藏像有您这样的人，我就无需来了。

这样，当天晚上尊者即住在此殿，大译师仁钦桑布请尊者傍晚在下层屋里修生起次第与圆满次第，子夜在中层屋里修持，拂晓在上层屋里修持。对此，尊者略有不悦。早上尊者与大译师就佛法之事又进行了多番对话，尊者说，大译师知识广大啊，请你谈谈，对这些无数之法集中起来变成一个人修学成佛的次第，又怎样做呢？大译师说，如从各个之修持方式而说修持证悟。尊者心想，如此看来，我还是有必要来西藏。

阿底峡说，在一种修持方式中须无不具足一切修持方式……一种方法中无不具足一切之修持方法，在士夫之一次第中无不具足一切修习方法。”（仲敦巴.噶当祖师问道语录（藏文）[M].西宁：青海民族出版社，1994） 

从仁钦桑布与阿底峡的接触和佛理对话中即可看到，两人佛学理念上的区别。众所周知，仁钦桑布是到印度留学的藏族人中的佼佼者，对印度佛教的见、修、行、戒、定、慧都有精深、准确的理解，加之他精通梵文，这使他对佛教的理解更是无与伦比。这一点，作为阿底峡尊者也钦佩之至，自愧不如，我们从他和阿底蛱尊者的对话中就可以清楚地了解到。但是两人的对话到最后，仁钦桑布便表现出了他自己的致命弱点以及阿底峡比他技高一筹的特殊之处。这就正如土观所说的，阿底峡的高超之处就在于他

“能将佛教经典，不欠不余，一切取来作为一个补特迦罗成佛的必需条件。”（土观·洛桑确吉尼玛.土观宗派源流[M].刘立千，译.拉萨：西藏人民出版社，1985）

这是说，阿底峡佛教思想的问题意识是将佛教的戒、定、慧三学及见、修、行三纲和承载它的经、论、律三藏统统组织起来，编织成一个人从凡夫俗子到成佛之间的修学次第。换句话说，他的佛法从理论和实践结合的层面上具有可操作性。这就是阿底峡佛教思想的框架概念。而仁钦桑布尽管掌握了广大无边、高深难测的佛法知识，但他缺乏从理论和实践结合层面上的操作程序。这也许就是两人佛教理念的根本不同之处。阿底峡尊者便根据他的这一框架概念，针对西藏佛教见、修、行的状况，写成了《菩提道灯论》一文。这说明，每一种对话都是一种与他者的相遇，一种对自己的知识疆域的超越，是一种意外的收获。对此论的主要内容，《青史》中有一段言简意赅的介绍：

“《菩提道灯论》开示了三士道之次第，首次开示了下士道的修持实践的内容，即应随念死无常，如果对此世俗世界没有厌离之心，则不能进入佛道之领域，如果把五蕴执著为我，则不能获得解脱，如果未生起菩提心，则不能入大乘道，此大乘道又须方便与智慧相结合，仅修性空，则不能成佛。阿底峡的这一指令破除了自以为是大修持者们的矜骄，并指令除了通晓真如者以外，其余的人则不可直接修持第二灌顶和第三灌顶。”(郭·雄努白.青史（藏文）[M].成都：四川民族出版社，1985)

阿底峡的这一思想便是将一切信仰三宝的佛教徒引入了“三士道”的轨道，并且还号召广大的善男信女，修习佛法，首先要学习四谛，十二因缘、业果报应等基本概念、基础理论。这是针对那些不系统学习佛教的理论即一味追求密法或宣称自己已证得了性空的人而说的，这可以说从理论思想方面作了拨乱反正的、正本清源的工作。

另外，在佛教的修持实践方面，阿底峡特别强调戒律，重视仪规。《噶当语录》记载：

“降曲沃随阿底峡出家，尊者要所有的出家人都遵守戒律，要所有的持咒者都坚守三昧耶，让俗人们接受近事戒，将未开光的所依之处都作了开光仪式，让没有回向的布施都有了回向，为死者作善后事，为活着的人们祈求幸福，给病人开药治病，在佛像、小塔、朵玛、念诵、布施等方面都创立了规矩。”(仲敦巴.噶当祖师问道语录（藏文）[M].西宁：青海民族出版社，1994)

阿底峡大师总共在阿里和乌斯藏地区居住了11年零5个月，为没有开光的佛像举行开光仪式，为没有做过回向的做回向，为没有超度的亡魂做超度，开创了许多发展佛法的仪轨，使得佛法广为弘扬。阿底峡大师与他的施主、弟子们，对吐蕃的恩德十分重大。(达仓宗巴·班觉桑布.汉藏史集[M].陈庆英，译.拉萨：西藏人民出版社，1986)

在西藏，阿底峡积极著书立说，译经传法，整治邪风，建立新规，为重振西藏佛教立下了汗马功劳，从而出现了西藏佛教衰而复兴、再度辉煌的局面。关于这一点，宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中说：

“阿底峡尊者行至阿里上部，是应整顿佛教的启请，遂将一切显密要义，归摄成为修行的次第，造《菩提道灯论》，依于此门，大兴佛法。估计在阿里大约住了三年，聂塘住了九年，卫藏及其他地方共住五年，在这期间为有缘者讲授显密经论教授，馨尽无余，对于佛制败坏者，重新建树，略存轨范者，培植广大，染有邪执之垢者，为之涤除，遂使释迦教宝，远离垢污。”(宗喀巴.菩提道次第广论[M].北京：民族出版社，2001)

191阿底峡针对阿里地区佛教弘传情况，写了《菩提道灯论》。在这本书里，阿底峡第一次阐明了修持佛法所遵循的道次第。提出了修行三士道思想（所谓三士道就是下士道、中士道、上士道）。根据笔者的理解，阿底峡虽然是印度人，但《菩提道灯论》是他到阿里以后，针对藏传佛教当时状况而写的。因此，此书应该算作是藏传佛教的文献，三士道的概念并不是阿底峡的首创。三士道的概念在《俱舍论》和《瑜伽师地论》里面就已经有了。阿底峡只是在《菩提道灯论》里面引用和发挥了三士道的概念。

三 藏传佛教各宗派的修道次第论

噶当派是在阿底峡圆寂后出现的，它继承了阿底峡的道次第思想。噶当派学者卓隆巴写的《圣教次第》一书就移植了阿底峡的道次第思想。阿底峡由此成为噶当派的祖师爷。从此，修道次第也就在西藏佛教中传播开来，并且显教、密教都有各自的修道次第。例如，宁玛派的《大圆满法前行论》、《大圆满法正行论》，萨迦派的《三现论》、《三续论》，噶举派的《解脱庄严宝论》和《那若六法》，觉朗派（也译觉囊派）的《修持次第论》，格鲁派的《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。

达波噶举的创始人岗波巴（米拉日巴大弟子）生于1079年，比宗喀巴大师早近300年，他写有修道次第论，简称《解脱庄严宝论》。其最大特点是不仅非常简练、清晰，读起来非常容易，而且把噶当派的修道次第论和米拉日巴的大手印思想结合起来了。对此，土观说，岗波巴

“将噶当派的道次第和米拉‘大手印’教授融合一起，著成《道次第解脱庄严宝论》。从此，噶当与大手印二大教派汇合一起，以《大印俱生和合》的引导次第来教诲后学。”(土观·洛桑确吉尼玛.讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史（藏文）[M].兰州：甘肃民族出版社，1984) 

而米拉日巴的大手印思想就是如来藏学说，如来藏佛性论。噶举派自己也承认，显教大手印的根本论点就是《究竟一乘宝性论》。《青史》说：

“达波仁波且曾对帕木竹巴说：我们的大手印论典，即是薄迦梵弥勒所著之《究竟一乘宝性论》。帕木竹巴对止贡巴也是如达波所说那样而作指示。因此，止贡巴师徒的论著中，出现了许多大乘论典《究竟一乘宝性论》中的说法。”(郭·雄努白.青史（藏文）[M].成都：四川民族出版社，1985)

此论就是专讲如来藏佛性的，以法身遍在、真如无差别、众生有佛性三义来论述一切众生有如来藏的问题，并以《究竟一乘宝性论》中

“一者如来法身遍在一切诸众生身，

偈言佛法身遍满故；

二者如来真如无差别，

偈言真如无差别故：

三者一切众生皆悉实有真如佛性，

偈言皆实有佛性故”(究竞一乘宝性论·卷三[M].大藏经.署大乘宗经论.39)

的偈颂为据。因此，这个修道次第就把如来藏思想和噶当派的修道次第结合起来了。第一非常通俗易懂，第二因为是修道次第与如来藏的融合体，所以这本书非常有特点。其次第是：

一切众生皆有佛性，

一切众生都能成佛。

投入佛门的善男信女们，

每个人只要努力修持佛法，

都有可能成为佛，

包括断尽善根的一阐提人，

只要回头转意，相信佛法，

也能成为佛，也能解脱。

这是《解脱庄严宝论》首先提出的一个前提问题，有些人顾虑自己能否成佛？认为自已如此低贱呀！或者说根本智力不行。岗波巴说没问题，一切众生皆能成佛，包括做尽坏事、断尽善根的一阐提人，只要你回头，只要你皈依佛门，没问题，只不过你干的恶事太多了，成起佛来比没干坏事的人时间上要长久一些。他把《究竞一乘宝性论》中关于众生皆能成佛的理论先摆出来讲，讲完以后才逐渐讲噶当派的次第论。如何修六度，从布施开始，持戒、精进、忍辱、禅定到智慧，最后达到成佛的境界。达波噶举的修道次第在藏传佛教史上最具特色，因为它包含了如来藏思想。汉地佛教都叫它“真常唯心”，藏传佛教觉朗派叫做“他空见”。

宗喀巴大师（1357一1419年）著作很多，其中影响最大、流传最广的就是《菩提道次第广论》（以下简称《广论》）和《密宗道次第广论》。相比之下，前者影响更大。它集藏传佛教修道次第之大成，使藏传佛教的修道次第达到了炉火纯青、登峰造极的境地，是修道次第的造极之作。关于它的特点，与《菩提道灯论》、《解脱庄严宝论》进行简单比较就可以看得出来。《广论》非常难读。因为宗喀巴大师这本书既引经据典、广泛论证，又借题发挥、创见迭出：既有正面的铺张论述，又有反面的驳斥批判。全文做到了持之有固，言之成理。对此，宗喀巴大师自己也说：

“此中总摄一切佛语扼要，遍摄龙猛、无著二大车之道轨。往趣一切种智地位胜士法范，三种士夫，一切行持所有次第无所缺少。依菩提道次第门中，导具善者趣佛地理，是谓此中所诠诸法。……总此教授即是至尊慈氏所造，《现观庄严》所有教授。别则此之教典，即是《菩提道炬》。故彼造者，亦即此之造者。彼复即是大阿阇黎胜然灯智，别讳共称胜阿底峡。”(宗喀巴.菩提道次第广论[M].北京：民族出版社，2001)

这说明《广论》远承龙树、无著两大车轨以及《现观庄严论》，近接《菩提道灯论》。用通俗语言讲，就是宗喀巴大师以阿底峡《菩提道灯论》为理论框架，发挥、发展、创造了阿底峡修道次第中的很多思想。

“如何亲近善知识”，这在藏传佛教每个修道次第里都要讲到。大家知道，汉地佛教讲皈依三宝，藏传佛教讲皈依四宝，向佛敬礼，向法敬礼，向僧敬礼，向上师敬礼。藏传佛教认为，上师是接通佛与信奉佛的人之间的纽带、桥梁和渠道。佛再伟大，佛的思想再辉煌，假如没有纽带，没有理论的铺垫，没有一个桥梁，佛的思想还是传达不到每个人的心田里面去。因此在一定的意义上，善知识、上师和佛完全可以划等号。因为一个具量的、标准的善知识，他的地位、作用和佛是一样的。

何谓三士道。阿底峡在《菩提道灯论》中只是对下士道、中士道、上士道的概念下了一个定义，但在《广论》里，宗喀巴大师引经据典，大篇地发挥。

什么叫“下士道”？宗喀巴大师说：

“世俗之人将变化无常之人身及世事执着为恒常实有，由此颠倒识之遮蔽，故生起即身即世将永驻之分别心，从此即起需求欲，进而诸凡夫唯寻求如何灭除今生今世之痛苦，获取今生今世快乐之方便，至于来世、解脱、成佛之类之大事，则无任何兴趣，故尔不考虑、不观察。既然如此，他们亦不会生起皈依佛法之心了……如是，诸凡夫因渴望自身永驻之理念所蒙蔽，遂于美誉名声、利益权势生起强烈的贪著之心。” (宗喀巴.菩提道次第广论（藏文）[M].西宁：青海民族出版社，1985)

意思是说，所谓下士道，就是厌离三恶趣，希求转生到三善趣里面来的人，有这个思想的就是下士道。对六道轮回里的三恶趣深恶痛绝，因它太苦太恶了，我下辈子无论如何也要脱离这三恶趣，我不能下地狱，不能变畜生，不能当饿鬼，我下辈子求转生三善趣中来，即或到天界，变成天神享受天神之清福，或者是变成阿修罗，但是更好的、最希望的是变成有暇圆满的人。这就是一个信仰三宝，皈依佛门的人，进入佛门以后第一个所要达到的目的。有这种目标要求的就是下士道。

什么是中士道呢？宗喀巴大师讲：

“如是思维当死及死后堕恶趣之理，从心中发起厌离现世，渴望后世转生至善趣道，从共同皈依及定解黑白业果之门中，励力除恶行善，则能获得善趣之妙位。然不以此为满足而停滞不前，尚需发起共下士之心及共中士心，于所有之生死轮回起厌恶之心，依此为因缘发大菩提心而引入上士，于其中须修中士道。如是之，虽然能得人天善趣之位，然仍未能超越‘行’苦，若将其性执为乐事，则是将苦事当乐事，颠倒也。实则无一乐而皆是苦，结果定当堕入诸恶趣苦之深渊……是故，将善趣亦如恶趣而厌离之。” (宗喀巴.菩提道次第广论（藏文）[M].西宁：青海民族出版社，1985)

所谓的中士道，就是要从三有轮回里面解脱出来。从本质上看，不但三恶趣是苦的，三善趣也是苦的，有轮回就痛苦，轮回的本质就是苦。转成人也是苦，虽然比转成畜生好得多，但从本质来讲还是苦。佛教经常把三恶趣比喻成铁做的监狱，把三善趣比喻成金子做的监狱，任何一个人绝不愿意说那是一个金子做的监狱，我愿意去金子做的监狱里蹲着，我成为金子监狱的一个囚犯。因此，不但从三恶趣里解脱出来，还要从三善趣里解脱出来，即从整个轮回中要解脱出来，要成佛，至少要达到阿罗汉这样一个果位，这就是中士道的境界和目标。

最后是上士道。宗喀巴大师说：

“即如我堕入三有苦海，诸众生因辨别取舍之慧眼紧闭，故尔不能趋向远离苦海之极乐境域。具足佛种性之诸大成就者，观见此种情形后，理应发悲悯心而利益他们。” (宗喀巴.菩提道次第广论（藏文）[M].西宁：青海民族出版社，1985)

阿底峡说：

“用自身痛苦的感觉来理解他人的痛苦，因而生起放下自己的苦楚而首先解救他人痛苦之心者是上士夫。”(阿底峡.菩得道炬论[M].日本影印本北京版西藏大藏经，丹珠尔·中观部九·第103卷[M]) 

上士道也就是普渡众生，利乐有情。按照大乘佛教的根本宗旨，解脱、成佛不是我个人解脱，不是我个人成佛，只有世界上一切受苦受难的众生都得到了解脱，我自己才真正得到解脱。不管他人苦难，自己就根本无法解脱，也根本不算成佛，这样的成佛是没有的。大乘佛教提出，只要世界上还有一个众生没成佛，我誓不成佛。藏传佛教的活佛怎么来的？活佛从法身角度讲他已经成佛，已经有了断证功德，但是周围的众生还没解脱，仍然在受苦受难，因此他取人身，从思想上他已经觉悟了，但他又取人身来到有情世间，和一切众生同甘共苦，并启迪、教化这些受苦的有情众生，让他们也懂得佛教的道理，使他们最后成佛。这就是大乘佛教的情怀，这就是毫不利己、专门利人，这就是普渡众生，这就是饶益有情。

因此到了上士道以后，首要一个问题就是要发菩提心。我们平常说那个人是菩萨心肠。菩萨心肠就是毫不利己、专门利人，是大乘佛教的一个根本宗旨。也就是说，所有的大乘人，所有的大乘菩萨，都要发慈悲心，为一切有情众生排忧解难，使一切有情众生离苦得乐。这就是大乘菩萨、上士道。相比之下，小乘只管自己解脱，不管其他一切有情众生，严格讲，不是菩萨道。做一个大乘人首先要走菩萨道，要发慈悲心、发菩提心，这是最主要的。当《广论》讲到上士道的时候，就是大量地讲菩提心，讲慈悲心。这是上士道的境界。

由此可以看出，宗喀巴大师对阿底峡及其三士道的思想进行了大量的发挥，笔者觉得这个发挥实际上就是创造，大家可以比较起来看一下，这是第一。

第二 《广论》与噶举派的《解脱庄严宝论》相比较，《解脱庄严宝论》的一个最大特点，是把如来藏佛性思想作为《解脱庄严宝论》修道次第的基础性、前提性的思想，首先提出来。而《广论》里只字未提如来藏思想。

我们讲大乘佛法从大的方面讲有两个系统，一个是如来藏佛性系统，就是从《大般涅槃经》下来的，然后就是《楞伽经》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》等，论有《究竟一乘宝性论》等；一个是般若中观系统，《般若经》，龙树的中观派，中观思想，叫做般若性空。这样来看，宗喀巴大师所遵奉的思想就是般若中观思想系统。他对如来藏佛性思想是有保留的，他认为如来藏思想是佛的不了义思想，包括唯识的思想在内，都是不了义思想，他在《辩了义不了义论》里面谈到过。因此，在他的《广论》里，几乎只字未提如来藏思想，这也是宗喀巴大师的《菩提道次第广论》和达波噶举《解脱庄严宝论》最大的不同。

讲完三士道以后，宗喀巴大师接着就讲止观，就是止住修和观察修。《广论》把止观作为专门的一章论述。据我们了解，一般寺院里面格鲁派对僧人讲《广论》，也就是讲三士道，止观内容很少。据《宗喀巴大师传》讲，宗喀巴大师在《广论》写到三士道以后，他本来不想写了，因为止观太复杂了，一般的人，一般的信众也接受不了，但后来有人劝请，宗喀巴大师最后下决心把止观章写完了。按格鲁派的传统，三士道讲完就不讲了。至于专门从理论上研究的，那是另外一回事，既要看三士道，也要看止观章。止住修主要讲禅定，即怎么坐禅，怎么入定。观察修，主要讲中观思想。

笔者认为菩提心和中观见，如同一个人的两条腿和两只眼睛。菩提心就好像两条腿，没有两条腿就走不了。结合到《广论》讲，假如你是一个大乘人，走大乘菩萨道的话，首先必须要发慈悲心，做到毫不利己、专门利人，要发菩提心、行菩萨行。具体来说，有个人到家里来要饭，我也只有一口饭，假如给了要饭的人我会死掉，假如我不给他吧，那个要饭的人会死掉，两个必选其一，你怎么选择？按照菩提心，应该毫不犹豫地把这个饭给这个要饭的人，把生的希望给别人，把死的可能留给自己。因此，菩提心就相当于人的两条腿。而中观见就好像是人的两只眼睛，要走路，要从此岸走到彼岸去，中间是一个大沟，万丈悬崖，这个时候没有两只眼睛作为指路明灯，那个彼岸是到不了的。因此，宗喀巴大师讲菩提心和中观见两者是相辅相成、相得益彰、缺一不可的，是必须要具备的。你有善良心，有菩萨心肠，但没有两只眼睛，没有智慧，根本到不了目的地。这时要具备一种智慧，智慧是什么呢？就是中观见，也叫做清净见。

中观之根本思想或根本理论，就是破二我执、证二无我，归根到底是缘起性空。认识的标准就是中观二谛，一个是胜义谛，一个是世俗谛，用这两个尺子作为标准，来衡量你是怎样破二我执、证二无我的。首先把标准、根本宗旨拿出来，然后宗喀巴大师就一步一步往下讲。在破二我执、证二无我这个问题上，用胜义谛和世俗谛来衡量，佛教史上就有不同的观点。首先讲唯识思想是怎样破二我执、证二无我的，然后讲中观自续派从胜义谛和世俗谛的角度怎样破二我执、证二无我的。第一支讲到了清辨、智藏的经部行中观自续派，实际就是把小乘经部的现在实有观点和中观宗的无自性思想结合起来，形成了经部行中观自续派，然后按此思想衡量如何破二我执，证二无我，此派的优缺点是什么，不足在哪里。继而讲寂护、莲花戒的瑜伽行中观自续派，如何破二我执、证二无我，优缺点是什么，不足在哪里。一边分析一边批判，最后讲了佛护、月称的中观应成派，是如何破二我执、证二无我，用二谛这样的尺子来衡量。

在佛教史上，龙树以般若经为根据，创立了中观派，根本标志是写了《中观根本论颂》。这本书出来后，对《中观根本论颂》的解释者很多，大者、要者有八大家，在这八大家里面，最主要有佛护、月称、清辨、智藏、寂护、莲花戒。其中，只有佛护、月称的解释才最深刻、最完整、最全面、最准确地表达了龙树思想的真面目，别的解释都是有偏颇的，都是不准确的，或者说是不全面的。因此，宗喀巴大师讲，我最后是遵奉了月称的思想，遵奉了月称的中观应成派，认为他的思想才最准确地表述了释迦如来和龙树的一代正法。这充分体现了宗喀巴大师对印度佛教中观思想的一种理解，一种选择。因此引用佛护的《中论佛护释》，月称的《入中论释》和《中观明句论》，清辨的《般若灯论》，寂护的《中观庄严论》，莲花戒的《中观光明论》，宗喀巴大师的选择、评判和归趣是有根据的。最后在解释佛护和月称中观思想时，宗喀巴大师对月称和佛护思想是有发展的。月称写了《入中论释》，宗喀巴大师认为《入中论释》是非常重要的，引用篇幅也很多，宗喀巴大师写了《入中论疏》做相应解释，对月称的思想有很大的发挥。

比如讲关于缘起和性空的关系问题。吕秋逸（吕澂，原名吕渭，号秋逸，后改名为澂，哲学家，美学家，佛学家，美术理论家，中国科学院学部委员。）先生在《印度佛学思想源流略考》里面也提出来，月称的最大功劳是以性空来解缘起，因为“性空”故而“缘起”，因为“缘起”故而“性空”，就是把缘起和性空有机地结合起来，他是把这两者的关系阐述得最清楚、最彻底的是宗派大师，宗喀巴大师的思想已经超过了月称的思想。月称的两个非常重要的著作，一本是《中观明句论》，一本是《入中论疏》。在这两本书里关于缘起和性空的关系，虽然思想纲骨还是有，但论述没有像宗喀巴大师那么彻底，尤其是两者的关系问题。宗喀巴大师可以说是彻底、全面地阐述了缘起性空的关系。

宗喀巴大师讲，因为“缘起”故而“性空”，因为“性空”故而“缘起”，两者有一种内在的联系，因为是缘起的，所以是性空的，因为是性空的，所以是缘起的，其间是一种互相依靠、互相依赖，你离不开我，我也离不开你的联系。笔者觉得月称在论述时没有达到如此炉火纯青、登峰造极的程度。比如对于一个人来讲，在看到他缺点的同时也要看到他的优点，在看到他优点的同时也要看到他的缺点，把优点和缺点结合起来同时看的时候，才能发现这个人的庐山真面目。有些人不是这样，看这个人好的时候好得不得了，是一朵花，坏的时候也坏得不得了，是豆腐渣，这就是极端了。引这个例子来反观宗喀巴大师对缘起性空的理解和阐释，他认为缘起和性空是一个事物的两个方面，两者是须臾不可分离的，我在看到缘起时候同时也看到性空，在看到性空的时候同时也看到缘起。只有把缘起、性空结合起来辩证地看，才能体现这个事物的本来面目，才能符合中道，才是中道观。他说有些人不是这样，在谈性空的时候，把空谈到了极端，是恶趣空，简直是把因果报应给否认了；在谈有的时候，把有看成了实有，看成实体，把它看得比须弥山还要大。这两个都是有片面性，把缘起与性空对立起来了。因此宗喀巴大师特别强调在缘起的同时有性空，在性空的同时有缘起，缘起性空是一个事物的两个方面，必须结合起来看。

这就是“不走极端，远离二边，取其中道”的中观正见。这样一种清晰地阐述在月称论述中是没有做到的，这是笔者的理解，当然他（月称）的阐述也是相当精彩的。宗喀巴大师把这两者的关系，可以说发挥到了极致。我们把月称和宗喀巴的话比照就可知道，

月称在《中观明句论》中说：

“我因缘起，故说是空。故谁有空，即有缘起”。

龙树在《回诤论》中说：

“若法依缘起，即说彼为空，若法依缘起，即说无自性”。(宗喀巴.菩提道次第广论[M].北京：民族出版社，2001)

宗喀巴大师说：

“诸具慧者应知，性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义。由缘起因故解性空，故缘起义现为无性空性之义，即是龙猛菩萨不共之宗。若有自性，不待因缘，若待因缘，定无自性，顺行逆返”。(宗喀巴.菩提道次第广论[M].北京：民族出版社，2001)

土观对宗喀巴大师缘起性空思想的特殊性作了这样的概括：

“提出由于‘有’故，遣除有边，由于‘空’故，遣除无边，于空性中而能显示因果之理，此则是宗大师不共之处。”(土观·洛桑确吉尼玛.土观宗派源流[M].刘立千，译.拉萨：西藏人民出版社，1985)

讲到中观时，不能不提汉地佛教的僧肇，他在阐述中道时，是讲“不真故空”，这个解释得非常好。什么是空？当时的好多人不理解，即用玄学的“本末有无”的观点来解释，后来僧肇大师一语道破，什么叫空？不真故空。

“诸法假空（号）不真，

譬如幻化人。

非无幻化人，

幻化人非真人也”。（《肇论》之《不真空论》）

不真，并不是说没有，而是有，但这个有是不真的存在。这个阐述也相当不错。但是并没有把缘起性空辩证有机内在的联系解释出来，宗喀巴大师做到了这一点。《广论》“止观章”中的“观察修”中讲到了，《辩了义不了义论》中也讲到了。《土观宗派源流》一书在谈到宗喀巴大师的时候，也阐述了相关思想，讲宗喀巴大师说“有是缘起有，空是自性空”，把缘起有作为实有、实体去看待是错误的，把自性空看作空如零也是错误的。有是幻有，是如幻如化的有。中观应成派从胜义、世俗二谛的角度阐释缘起有和自性空的关系，即不但从胜义谛讲“一切诸法皆是性空”，就是在世俗谛中一切诸法也是空的，但

“是故空者，

非作用所空之空，

虽无自性，

须可安立因果缘起”。

在藏传佛教史上，有些学者也把宗喀巴缘起性空的思想叫做“断边见”。萨迦派著名学者高然巴（高然巴·索南僧格 go-ram-pa-bsod-nams-seng-ge,1429—1489），认为藏传佛教觉朗派的“他空见”是犯了“常见边”的错误；而宗喀巴大师的缘起性空思想是犯了“断见边”的错误；惟有萨迦派的道果法是离戏论见，是断除了常见边和断见边的中观正见。藏传佛教史上攻击宗喀巴最厉害的就是萨迦高然巴，他认为宗喀巴把空推到了极端。

月称就主张不但胜义谛里一切法都是空的，而且世俗谛里一切法也是空的。这样此思想就可以追溯到印度去了。中观自续派认为胜义谛方面一切都是空的，都是无自性的和无实体的，这是没问题。但在世俗谛中，在名言概念里面，一切法还是有自性的、有自相的、有自体的，它用了三个词，“自性有”“自相有”“自体有”，即实有，假如世俗谛里的一切诸法也是空的话，则认为是违反常识的。从本质的角度讲是空的，但从现象的角度讲是有的。比如水可以解渴，桌子可以用来写字，它有这个作用，有这个功能。

高然巴他们认为，不能从功能上讲它是有的，从本质上它是空的，这个本质空和作用有是讲不通的。如果世俗谛里面的一切法都否认掉的话，那是什么呢？《广论》里，有人把中观应成派叫做“极无所住”，连一席之地、立锥之地都没有。宁玛派有些学者也讲，既然一切皆空，那么佛是不是也是空的？你把佛都给否定了的话，那我们成佛还有什么意义呀？一位宁玛派的著名学者说中观应成派说世俗谛里一切法都是空的，有违反常识的嫌疑，因此是一种恶趣空。

比如月称在《入中论释》提出坏灭，这个事情已经坏了，灭了。这是什么？坏灭，月称说它是有为法。对这样一个概念宗喀巴大师在《入中论疏》里面进行了大量发挥，做了系统的阐述。比如我今天做了业了，业在感果以前应该有个储存的地方，假若没有，这个业就坏了，就跑了，就消失了，消失了怎么感果呀？就报应不了啦，那这样因果报应还起作用吗？月称论说没关系，唯识中有个阿赖耶识，在没有感果以前，这个业保存在仓库一样的阿赖耶识里，直至感果以后才算消失。

中观应成派就不同意这样一个观点，问阿赖耶识是不是实体呀？是实体，就和中观宗一切法无自性说相悖了，因此中观宗绝对不承认阿赖耶识，若不承认阿赖耶识，那这个“业”在什么地方存在呢？最后月称说，业“灭”了它仍然还是“有”啊，它还是存在，业灭也好，不灭也好，它还是有为法，是有为法它就要存在下去。

关于这样一个说法，月称在《入中论释》中只是简单提了一下没展开，而宗喀巴大师在《入中论疏》里进行了全面彻底的论述，反复论证业的灭和不灭都是有为法，是有为法它就存在，不需要阿赖耶识去保存它。

讲到这里笔者就想到哲学上的物质不灭定律。现在我们不是讲物质不灭吗？从总体上讲物质是不灭的，物质的灭只是说它的存在形式变了，而物质本身没有灭。比如一张纸，我把这个纸烧了以后，作为“纸”的这个形态不存在了，但是作为“灰”的形态还存在。灰飞烟灭了，是否就彻底没有了？不是的，它或者入到空气里面或者融到土里面，还是存在的。因此物质本身是不灭的。所谓“灭”就是具体的物质形态变了。如此看来，宗喀巴大师和月称论师的思想还是符合辩证法的。

宗喀巴大师认为在胜义谛一切法都是空，而且在世俗谛一切法也是空的，是空到底了，最后把立足之地都空掉了，这样就出现一个恶趣空的嫌疑，藏传佛教史上的一些人以此来攻击他，说他把空推到了极端。以笔者的看法，宗喀巴大师不是把空推到了极端，而是把空和有有机地结合起来了。在他之前很多人不曾及此，后被宗喀巴大师点破，则光景全出。空和有、缘起和性空，实际上就像水和水波的关系、灯和灯光的关系、盐和盐味的关系，融通到这样一个程度。因此，我们说宗喀巴大师真正从思想上达到了一种智慧的程度。魏晋南北朝时有一位著名僧人僧肇，他也是般若中观论者，他获得了“解空第一”的称号。宗喀巴大师是元末明初的一代高僧，和僧肇一样也是“解空第一”。

综上所述，藏传佛教史上的修道次第起始于公元8世纪的赤松德赞、莲花戒时代，此时的修道次第强调智慧和方便的关系问题、止住修和观察修的关系问题等，可谓言简意约，得其英华；到公元11世纪初的降曲沃、仁钦桑布、阿底峡、仲敦巴、卓隆巴时代，阿底峡针对西藏佛教的实际状况，将原始部派与大乘佛教于一炉，建立了以三士道为纲骨的修道次第系统；宁玛派、噶举派、萨迦派、觉朗派则禀承了8世纪以来之修道次第学统，形成了大同小异、各具特色的藏传佛教修道次第轨范：迨至14世纪末到15世纪初，藏传佛教见、修、行之旧习毅然未改，风气所趋，积重难返，宗喀巴根据藏传佛教当时之情景，远承印度佛教之三藏十二部经论，近接阿底峡之《菩提道灯论》，集藏传佛教修道次第之大成，撰成饮誉全藏之巨制《菩提道次第广论》。此书博综经论、思想幽深、体系庞大，其内容既能凸显主干，又能穷其枝叶，既有辨明析理的缜密论证，又有即可操作的修持方式。可谓独绝之教，不变之宗也。

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Sant Mat LXD师关于 X知 化身 神明 教导汇集（2022年11月19日整理)

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