Vol. 302 J.沃尔德伦：做错事的权利 | 做错事的权利

做错事的权利

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作者 | J.沃尔德伦 Jeremy Waldron

美国纽约大学法学院教授

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译者 | 朱万润

吉林大学行政学院副教授

译文载《世界哲学》2012年第4期

本文原载于Ethics, Vol. 92，No. 1

为便于阅读略去本文脚注，感谢朱万润老师授权法思公号推送本文

一

如果我们认真对待道德权利，那么必须容忍这样一种可能性，即个人有道德权利去做一些事情，而从道德的角度看这些事情是错误的。这似乎不可避免。例如，考虑如下这些行为：

某人将从博彩中公平赢得的钱全部用来买赛马和香槟，并且拒绝拿出哪怕一点点做非常有意义的慈善事业。

一个人参加或支持一个他明知具有种族主义倾向的组织，例如英国民族阵线;他在一群轻信他人的选民面前为此组织争取支持，并且亲自为其投票。

某人故意向一个困惑且头脑简单的选举者提供某政党之政策的信息，此信息尽管不是虚假的却是令人迷惑的，以此影响他的选票。

一个运动员与代表压迫的或者种族主义国家的队伍比赛，尽管实际上这将深深地削弱那些为这个国家的解放而斗争的行为的道德性。

反战主义者于纪念日在纪念仪式附近组织了一场嘈杂的游行。

一个人拒绝陌生人在大街上谈话的请求，或者冷漠、无礼地回绝火车上陌生人的对话请求。

某人拒绝考虑那些可能使其基本观念或者对世界的信念陷入困境的证据;例如，一个圣经原教旨主义者甚至拒绝看那些化石的证据。

对于如上这些行为的道德性，我们的观点可能会有分歧，在现实生活中我们的判断将转向细节与背景，而这些在举例时却只能被忽略。但是，在每个例子中我们都很容易设想不同的情形与背景，在其中如下的道德反应不仅是可能的甚至是最合理的：相应的行为在道德上是错误的，但无论如何这一行为的主体有道德权利去做这件事。所以有人会说，“为有种族主义倾向的组织争取支持当然不对，但是人们也肯定有道德权利这样做。”或者他们可能会说，“当然，如果运动员们愿意，他们有道德权利与一支经过种族选择的队伍比赛，但是无论如何他们不应该那样做。”这种双向的反应在政治对话中并不鲜见。但是听起来像是悖论，或者说此话的人听起来像是含糊其辞。所以，在这篇文章中我要考察的是，在这类看似悖论与含糊其辞的反应背后是否存在真正的不一致。当某人说，“行为A是错误的”并且加上“……但是你有权利这样做”时，他是在两种相对立场之间表达自己的不确定或犹豫不决，以至于最后他无法同时坚持这两种立场?还是说，这两个判断的合取实际上代表着一个单一的冗贯立场，这一立场相容于一个逻辑严谨的人从道德的立场所做的判断?

显然，至少我们对做错事的权利的某些不安能够在纯粹语言的层面上消解。作为名词的“权利(right)”(如“你有权利参加民族阵线”)往往会与作为形容词的“正确的(right)”(如“你参加民族阵线是正确的”)相混淆，而后者正是“错误的”一词的反义词。所以，或许作为名词的“权利”沾染一些其形容词的特征是不可避免的。在更清晰的语言中，通过使用权利的替代词［如“主张”(claims)或“资格”(entitlements)］这样一些有着不同拼写和发音的词，也许就可以避免这种联想。

但是这一小的改动并不能为我们消除多少疑虑。作为名词的“权利”与作为形容词的“正确的”之间的联系并非偶然的同音异义，例如，“场地(pitch)”［如“板球场( cricketpitch)”］ 和“黑色物(pitch)”［如“漆黑的(pitch black)”］;也不仅是个普通的词源学问题，例如，“银行(bank)”［如“银行透支(bank overdraft)”］和“堤岸( bank)”［如“河岸(river bank)”］。通常认为“权利”与“正确的”之间的联系比上述例子所描述的关系更微妙也更具实质意义。人们广泛地相信关于权利的陈述的最终分析可以归入关于正确(rightness)与错误(wrongness)的陈述，或者归入“应当”的陈述；或者这两套陈述一般都可以被还原为对善的实现或相应后果性价值的陈述。做错事的权利这一悖论是严重的，因为它有着将不一致引入所有这些被简化的事情的危险。这一危险并不能通过简单地增加几个词语修饰而被消除。

二

权利语言如今是道德对话中的热门。无需强调此处的话题是道德权利而不是法律权利——不论前者应与后者有怎样的联系。显然，某人有法律权利做道德上错误的事这一说法并无悖谬。就像个人有法律义务履行错误的行为(如参加不正义的战争)，同样他也有法律权利使其有资格去做从道德的角度看是错误的行为。(毫无疑问，这就是反堕胎主义者对堕胎的法律权利的看法，这一权利由立法所创立。) 不论“法律权利”被解释为霍菲尔德式的特权(privilege)(意味着对特定的行为，权利人不负有约束他的法律义务)，还是更强意义上的“主张权”(claim-right)(意味着对特定的行为，他人负有对权利人的特定义务)，这都是可能的。即便某行为从道德的角度看是错误的，我也可以有法律的自由去施行它；或者，他人负有不得干涉我特定行为的义务，即便我的行为在道德上是错误的并且他们的干涉是为道德所允许的。这些似乎都是很直接的结论。但是法律权利并不是我们的主题。

Wesley Hohfeld

Fundamental legal Conceptions

Yale University Press，1923

当我们考察那些不那么直接的道德权利话题时，就会发现一些道德哲学家已经排除了个人有权利做道德上错误的事情这一可能。1798年，威廉·戈德温写道:“没有比主张有做错事的权利这样一个命题更荒谬的了。”更晚近的一些哲学家似乎接受了这样一种关于道德权利的观念，即命题

1. P有道德权利去做A。

涉及对如下命题的否定

2. P做A在道德上是错误的。 

就是说，他们已经采纳了这样一种观念：当断言一种行为是道德权利的对象时，也就同时断言了它在道德上是允许的。例如，约翰·麦凯说一项道德权利是两个因素——一种自由和一种主张权——的合取。自由对于个人有权利施行某些行为这一命题的贡献在于，个人没有被要求在道德上不去施行这些行为。既然一个错误的行为是在道德上要求不去做的，那么按照麦凯的解释，一个人就不能有道德权利去做一件道德上错误的事情。

但是，哲学家们在这一点上并非一致。在最近的法理学争论中，罗纳德·德沃金和约瑟夫·拉兹都坚持认为，道德上错误的行为可以是对道德权利的实施，这一主张并不存在矛盾。但是德沃金和拉兹都没有为这一立场提供详细的论证。在以下部分，我将表明上述命题1与命题2的合取并非如麦凯所认为的是一个逻辑错误，并且这也并不涉及太多道德权利的性质及其在道德理论中的功能。

可能会有人认为我与麦凯之间的分歧仅仅在于：除其他事项，权利陈述的形式分析是否总是指向一个霍菲尔德式的特权?或者，更直接地：道德权利是否包含道德特权(moralprivileges)?如果是这样，那么作为道德权利之对象的行为就不能被那些权利人的道德义务禁止，而且在这个意义上，一个人也就没有做道德上错误的事情的权利。但是很遗憾事情并没有这么简单。霍菲尔德的特权是在一个规范分析的系统之内设计的。在这个体系中义务与主张权是完美相关的，大多数体现在合同法、刑法与财产权法当中。在这样的系统中，一项特权(相对某些行为的义务之阙如)也就是其他人对相应行为缺少权利。因特权而缺失了的义务总是并且只能为他人的权利所施加。在与义务严格相关的意义之外，并不存在其他对行为的规范性约束的概念，因此，离开这种狭义定义的约束，也就不存在其他规范性的“可允许”(permissibility)概念。

将这些有条理的分析应用于道德争论的麻烦在于，在道德领域中，像义务、错误、可允许这样的概念虽然与权利相关，但却并不仅存在于权利领域之内。当然，有些行为是不被允许的，有些行为我们有义务不去做，因为它们将侵犯他人的权利。但是，行为也可能因为其他一些更微妙的原因而成为道德上不可允许的或者成为道德批评的对象。它们可能因为邪恶，或者无法达到一些在道德权利约束之外的理想或原则的要求而被视作是错误的。所以，既然错误并不必然涉及对权利的侵犯和违反，一个人是否有道德权利做道德上错误的事情就比道德权利之间是否可能存在冲突的简单问题要复杂的多。

我假定我们可以定义某种意义上“道德上错误的”，以使其仅用于对道德权利的侵犯。假如我们采取了这种经过加工了的谈话方式，那么此处的问题就是如上文所概括的霍菲尔德式的问题。但这一问题的解决将会涉及更有意思的问题，即道德权利的语言与所有其他道德语言之间的关系问题，包括对“错误的”和“不可允许的”这些还未与人为重建过的权利话语绑定的词汇的使用。

三

在分析此类问题的时候，职业哲学家很可能受罗斯的概念诱惑而去检验他关于显见义务(prima facie duty)与实际义务(actual duty)这一区分在此是否有用。这一区分应如下述分析展开。

W. D. Ross

The Right and the Good 

Oxford: Clarendon Press，1930

当用一般性的语言陈述时，为直觉所把握的道德要求之间常常相互冲突。例如，我说真话的义务在特殊的情形中会与我不给他人造成痛苦的义务相冲突。或者，我按照约定在某一时间与某人相见的义务会与我在路上帮助他人的义务相冲突。如果同一种类的行为作为道德要求的对象相互冲突，那么我们必须坚持说，造成冲突的义务的一般原则不能都被认作是在特定情形下指示个人实际义务的原则。换句话说，考虑到所有因素，这些原则不能都被认作可以指示一个人该做什么。在所有可应用的一般性原则的要求都被衡量和考虑之前，一个人并不能确定特定情形中的实际义务。在这个权衡与考虑的过程之前，对一个具体的情形应用一个单一的一般原则只能产生这样一个结论，即相关的行为是我们称之为显见的义务——如果不是基于其他相关的道德考虑，我们会得出结论说它们仅仅是我们的义务而已( duty tout court)。

显然，如果显见义务与实际义务的区分是有意义的，它就既可应用于正确也可应用于错误。既然义务的观念指向一个人未能履行自身义务的错误，我们可以用类似的方式来讨论显见错误与实际错误。曾有人认为，这一区分也应延伸至道德权利；确实，一些理论家主张没有对显见权利与实际权利的区分，人权理论就明显是令人难以接受的。有人认为，既然一项一般性的权利，如自由的权利，在一些具体的情境中应被搁置一边，例如为了生命的权利或者适度的生活水平；那么，在具体的案例中，如果不借用显见的与实际的道德约束这一区分就无法分析这些权利的冲突。

这一区分能用于我们对做错事的权利这一悖论的分析吗?乍看有可能。或许将

1. P有道德权利去做A。与 2. P做A是道德上错误的。

连接起来所涉及的不是最终考虑了所有因素的判断，而是关于P做A的尝试性判断，这里的每一项都会被放入反复的权衡之中，以在最后的分析中确立何者为应当履行的行为。或许我们可以这样重写命题1， 

1A. P有显见的道德权利去做A。

这意味着至少在某种条件之下，P做A是在施行一项道德权利，但是在考虑到所有P做A的条件之重要性之前，我们不能给出最终的评判。与此类似，命题2就是，

2A. P做A是道德上显见的错误的。

当然，以这种方式理解1A与2A的连接就没有不一致之处：两个命题都不是旨在陈述最终的立场，二者的连接仅是表明他们都将与所有与P做A的道德特性相关的道德判断一起被加以权衡，以最后决定我们关于此事的立场。

但这里存在一些模糊之处。考虑命题2，当我们从命题2过渡到命题2A，我们想表明的是，我们仅仅在表达一个显见的而不是最终的道德判断。但是这样说的时候，我们可能有两种不同的含义。(i)我们的含义可能是关于P做A是错误的，这不是一个最终的判断。即是说，在我们最终判断P做A是道德上错误的之前，还有其他的考虑需要权衡，而这与P是否有权去做它无关。(ii)或者，我们的意思也可能是，P做A是错误的，是一个最终的判断，但是只要命题2与命题1或1A之间仍有问题，它就仅是一个显见判断。在这两种解释中，我们在做一个显见的而非最终的道德判断，将命题2修改为2A似乎更适合i。类似的，1A也有两种可能的解释：(i)它并不是一个关于道德权利的最终判断；(ii)它对于权利来说是最终的，但对于2或2A却不是。同样，将1改为1A似乎更适合第一种解释。

但从我们的观点来看，后一种解释，即ii的显见主张才是更有趣的。我们更感兴趣的是这样的情形，在其中，关于P做A之对错的最终判断，将直面P是否有道德权利做A的最终判断。例如，从文章开头的例子清单中选取一例：关于给国民阵线投票是否是错误的这一问题，我们可能权衡所有冲突的原则与考虑(如，一方面，如我们所知，英国社会处于文化崩溃的危险中，而另一方面，国民阵线是一个危险的种族主义组织)；关于一个人是否有道德权利为国民阵线投票，我们可能考量过所有冲突的原则与考虑(如，一方面，自由地为自己所选取的党派投票是真正民主的一项必要权利，另一方面，存在这样的可能，即一个人的选票投给了一个本身就会拒绝民主过程的政党)；并且在这两个道德领域内我们有可能都达成最终的裁决。那么，问题就是：在分析这两种裁决的对立时，关于显见的与最终的道德要求这一区分是否有进一步的用途?

很难看出这一区分如何起作用。显见的与实际的道德要求之区分是被设计用于分析这样的情形，在其中，一些为行为主体所承认的、一般性的道德要求将他指向彼此相反的方向。但是，命题2所表达的判断却很清楚，作为关于某行为之错误的最终判断，它将主体指向确定的方向(指向避免去做A的方向)命题1所表达的判断，即便被认作关于P的权利的最终判断，它是否将主体指向相反的或者是否有任何指向都是不清楚的。

从行为的理由这种观念出发，对这一点会有更清晰的理解。显然，任何人承认命题2或2A为真也就确认了在P所处的情形下不去做A的理由。至少承认了命题2 的部分真理性。但是尽管命题2提供了不做A的理由，承认命题1却没有提供相应的倾向于做A的理由。同意我有权利去施行某行为并非由此确认施行此行为的任何理由。例如，我有权利与我选择的伴侣结婚(如果她也选择我)，但这并没有为我提供任何结婚的理由，更不用说与特定的人结婚。如果我说，“我有权利与任何我所选择的人结婚，但是我决定保持单身，”这并没有什么逻辑错误，这两个句子的组合哪怕一点点逻辑错误都没有。或许会有这样的论点：既然结婚的权利也可能被认为包含拒绝结婚的权利，保持单身汉的身份恰恰是在履行这一权利。(与此相似，选择保持沉默可能被认作是履行言论自由的权利，等等。)但是，不管这一点多么重要，它只能增强我的论证。道德权利本身并不为我提供施行此种而不是其他行为的理由。这样，P有权利做A这一事实本身并不提供倾向于做A的理由，而这一理由能够与承认做A之错误因而不做A的理由相竞争并被放到一起加以权衡。那么，用于分析冲突情形之下，道德理由的显见与实际要求的区分，对于我们这里做错事的权利这一悖论中张力的分析似乎并不适合。

四

如我所言，至少对于有权利的人们来说，权利并不提供行为的理由。这一点可以用其他方式来表述。假设在某种情形中，我问一个朋友，“我该做什么?”如果他回答说，“你有权利去做A”，他就既没有给我任何建议，也没有禁止我的任何行为。同样的道理，如果有人问我，“你为什么给国民阵线的候选人投票?”或者“为什么你把所有的钱都花在赛马和香槟上?”或者“为什么和一个你不喜欢的人结婚?”那么，“我在施行我的道德权利”这样一个回答并不适宜。这最多如“因为我想要这样”之类回答一样，实际上是拒绝回答。当然，“我有权利去做A”这一回复并不是要证明做A的合理性。证明一个行为是合理的，就是要表明其所处的情形符合特定标准或者它所推进的目标是值得的。但是援引权利与这些无关。

这一点经常被忽视。例如，迈尔顿就在他的著作《权利与人》的开头宣称:“原本任意而反复无常的行为，当作为权利之履行时就变得更具合理性。”但实际上恰好相反。如果一个行为表现得任意或反复无常，例如，我在公共场所脸朝西倒立一个星期，或者与我讨厌的人结婚，或者我一赌气将股票证书烧掉，或者在换届选举时随意投票；当有人问我为何这样做时，如果我回答，“我有权利这样做；我在施行我的权利”，这丝毫不会让我的行为看起来更合理更可辩护，观察者也不会因此而更加明白我为何这样做。观察者会让步说这一回答是真的，但是这种让步并不会减少他对我行为的迷惑或愤慨。

那么在何种语境下这一回复是恰当的呢?P有权利去做A，这一强势的主张与如下的主张相关，即依照道德的要求，其他人应避免干涉P做A。如果P有权去做A，那么任何人试图阻止P做A就是错误的。这样，在有人威胁以强制力干涉的方式来挑战我的行为时，宣称“我有做A的道德权利”就是完全恰当的。例如，当我支持国民阵线的演讲刚进行到一半，有激进的观众打断我说，“给我一个充足的理由，为什么我不该打断你如此邪恶的种族主义言论。”在此类情形中，如果这样回复，“我有道德权利去演讲，”就是一个完美而充分的回答。尽管这不能给我提供行为之合理性的理由，但我的权利为那个激进分子提供了不得干涉的理由。

我们做错事的权利这一悖论源自如下两个命题的结合:

1. P有道德权利去做A。与2. P做A是道德上错误的。

我们可以看到命题1可推出

3. 任何人干涉P做A在道德上都是错误的。

要明白为什么我们的悖论并不包含矛盾，第一步要认清命题2与命题3是完美兼容的。具体说，命题2并不能推出

4. 干涉P做A是道德上允许的。 

基于众多显然的理由，一个行为是错误的这一事实本身并不能推出干涉这一行为就是可允许的。第一，几乎在每一种情形下，对错误行为进行干涉的意义都远远超出制止错误行为及其后果本身。这可能使干涉者身处险境；这可能涉及公共财力人力的支出如紧张的警力；这可能增加或者玷污警察的声誉等等。如基督教伦理所坚持的，这甚至可能使干涉者从他自己自我完善的使命中分心，或者也可能导致道德自我放纵的恶行。很清楚，这些因素都与P做A是对还是错无关。但是它们与其他人干涉P做A之可允许性有关。基于这些理由，在将命题2与命题4隔离开就是必要的。

有人可能会认为将命题2与4隔离开会减弱命题2的可纠正性。毕竟，由于其禁止性的力量，我几乎不能真诚地断言命题2，并对相应行为完全漠不关心。但是对自我与他者做出区分很重要。如果我真诚地说出命题2，我会尽量避免让自己处于P的情形。但我不会去干涉P的行为。宽容错误行为并不使我变得伪善而意志薄弱; 只有当我自己相信某些行为是错误的，但还去做它时，我才是意志薄弱的，只有当我假装相信我自己施行的行为是错误的时候，我才是伪善的。自我与他者的区别就是如此。阻止我自己去做错事，并不要求特殊的预防性行为；我只需要对自己的义务坚持铁的纪律(当然，假设我并没有处在任何胁迫与强制之下)。但是阻止他人施行错误的行为(即便当他们的行为同我一样是自愿的)，除了真诚地同意相应的道德判断，我还必须施行其他主动的行为。当然，这些其他的行为在道德上也会有意想不到的后果。

当然，这些分别在实践中就变得模糊了。基于不同的情景与人际关系等，仅仅告诉某人他不应做A就可能是一个十分有效的促使他停止做A的方式。规劝与警醒在哪里停止，强制就从哪里开始，这中间是一条很好的界限。即便仅仅是表示不同意的举动(横眉冷对)都可能让人感受到确实的力量。另外，既然道德构成了我们生活的一部分，并且既然一个人的生活方式部分地是由他所选择而与之交往的人定义的，个人道德判断的劝阻作用就可以使主体将这种社会规导作用加之于他周围的人身上，这将是影响深远的。那么要区分干涉与简单的谴责就存在巨大困难，而在我们对这一问题的形式化重构中，将命题2与命题4隔离开也不能被视作是要消除这些困难。但仅仅由于这些困难就放弃这一点也是不对的。我们能说的是：就道德事务表达的意见对世界影响的程度来说(超过了对表达这一意见的人自身行为内在的劝阻效果)，一个人是否应当表达这一意见与这一意见自身的正确性是两回事——这是不同的道德问题。一个道德判断的表达会对这个世界产生很多不同的效果：它可能扰乱图书馆里的平静；它可能将一个人的位置暴露给敌方的士兵；它可能使一个人的母亲感到心烦；或者它可能强制干涉一个人的自由。无需是后果主义者我们也能注意到在所有这些情形中，在道德判断的真理性与表达它这一行为的正确或错误之间可以划出一条清晰的界限。只要我们记住这些区别，既然命题4不是从命题2推出，那么命题2与命题3就在逻辑上相兼容这一点就很清楚了。

我们已经看到，命题2与命题1的重要后果，即命题3不冲突，至少在这个意义上命题1与命题2作为悖论的两面是相兼容的。然而，虽然显然可以从命题1推出命题3，但它们之间并不是等式的关系。例如，麦凯的立场就是基于命题1的一个进一步推论——关于道德可允许性的断言。所以需要一个更一般的证明来向麦凯和其他人表明，可以说命题1中并没有与命题2冲突的因素。

这一点也可以用其他方式说明。我所给出的导向将命题2与4隔离开的考虑也适用于所有错误行为，而不只是为道德权利所保护的错误行为。在每一种某人做了错事的情形之下，干涉这一行为是否是正确的或可允许的都是一个进一步的问题。但是当转向涉及道德权利的情形时，就会有这样一种感觉，即主体有权利去为他所做的事提供了一个特殊的不能干涉的理由，这一理由在普通的做错事的情形之下是缺失的。所以，我们现在必须要做的就是确保在由权利所提供的特殊的、不能干涉的理由中并不包含什么特别的东西，而这一理由与相应行为是错误的这一断言也没有不一致的地方。

在接下来的部分，我将说明我们可以把握由权利提供的反对干涉的理由，这一努力不会使我们拒绝有权利做错事的可能性。为了这个目的，我将提供一种证明以说明在道德理论中权利的功能将排除如下强加给对权利的任何一般性要求，即要求一个人有权利做的行为必须是道德上可允许的行为。

五

我将要给出的证明基于我称之为道德权利的一般性(generality)这一概念。个人P有道德权利去做某一特殊的行为A，这一陈述从来不是孤立的。通常它为这样的事实所支持，即A是某一类行为中的一员，而P在具体情形下有权利做这类行为。典型地，关于P做A的主张被视为更一般主张的一个特例，在更一般的主张中P 有权利做一类特定的行为。例如，当我们说某个人有权利加入国民阵线，这一主张并不是因其自身的优点被辩护和论争的，而是基于一个更广泛的主张，即个人有权利加入他喜欢的任何政治组织，或者，如果他做出选择，避开所有的政治活动。即是说，它被当作一个自由地政治结社权利的例子。类似地，当我说某人有权利张贴一份海报时，这一主张并不仅仅因其自身优点而得到辩护和争论，而是在一个更宽泛的主张下进行的，即他有权利在公共场合表达他的观点——这是一项可以施行很多行为的权利，其范围包括从工作场合的讲话到给本地报纸写信等。可以说，一般性的主张并不是从更具体的主张中归纳推导出的(“他有权利张贴海报，他有权利对他的同事讲话，他有权利给报纸写信——所以，他肯定有权利在公共场合自由表达”)。论证的顺序正好相反。我们先确立一般性的主张，然后才能推演出更具体的命题。

当然，并非所有关于权利的争论都在一般性的层面上进行。可能存在着这样的争论：一个具体情形是否是更宽泛主张的特例；例如，自由表达的权利是否包括本地报纸的编辑实际上限制我信件发表的权利?但即便在这里，具体情形层面的争论也会追溯到更一般权利的争论。

应当注意，这一意义上的一般性与黑尔称之为“可普遍性”(universalizability)评价性语言并不相同。只有当一个判断本身不涉及具体事物，或者它为这样一个判断所支撑的时候，它才是可普遍化的。但是一个判断可以不涉及任何具体事物从而在黑尔的意义上是普遍的却仍然不是我所描述的一般性判断。例如(暂时从权利的语言转向义务论的禁止性语言)陈述“谁也不应当在妻子生日那天早上对她撒谎”没有“不要骗我”更具一般性，尽管前者是普遍的而后者不是。“不要骗我”这句话的更大的一般性由其对更广阔范围内行为的适用性构成。那么一般性与普遍性就是据以描述命令的两个不同维度，不过值得提及的是，一般性有一个程度问题，而一个陈述要么是普遍的要么不是。

R. M. Hare

 The Language of Morals

Oxford: Oxford University Press， 1952

黑尔在其著作中坚持认为可普遍性是评价性语言的逻辑特征。我不想在一般性的问题上也主张这一点，即便在作为评价性语言的一小部分片段的、权利语言的构成中也是如此。(即便是决定什么可被视为确立这一主张的准备性工作，就足以让我们的心智望而却步)尽管如此，我认为这一点还是很重要的，即很多权利主张都有这样的特征：在可普遍化的同时，特殊的权利主张都能够在更宽泛的、更一般的权利中得到辩护。具体来说，对于做错事的权利这一悖论中的每一项权利来说，这似乎都是真的；例如，对于本文开头所描述的所有具体情形中的权利主张来说这似乎也是真的。如我应表明的，这一点并不是巧合。

在我们继续讨论之前，有必要增加一项重要限制。权利语言远非一个同质性的道德与政治理论话语的片段。它不仅包括传统的自由权利主张，如言论自由的权利、信仰自由的权利等等，这也是目前为止我的论证所涵盖的，也包括更激进的“积极”权利如免费医疗、体面的住所以及其他来自政府和其他公民的基本资助。它也包括特殊权利的主张——从诸如许诺与契约之类的人际交易中产生的消极与积极权利。

对于后两个范畴，认为这些权利的陈述不仅是可普遍化的，而且是如上文所述是一般性的，这样的论调似乎很不恰当。如果说P在事故中得到急救的权利是基于P选择任意数量的产品与服务的更一般权利而得到辩护的，这没什么问题。对自由权利似乎很重要并且很可能就是普遍性基础的个人选择，在这里似乎完全消失了。如果在此情形下人类选择是重要的，只是因为它作为一般性支撑性的价值在背景中起作用才是如此；例如，我们可以说，人们有免费医疗权利的原因是，如果没有这项权利，任何其他生活领域中的自由选择就都会是没有保障、甚至是空洞的。但是权利的直接对象(接受医疗服务)本身不涉及任何选择。

在特殊权利的情形中这一点更加明显。如果我因你的承诺而有了在周末使用你的小木屋的权利，那么那就是我拥有此权利所能得到的全部。不存在为我所拥有的更一般的权利，这一权利使我用你小木屋的权利得到辩护，并且意味着将有更多的特殊权利向我敞开。

我认为，用亚里士多德的话说，如果有人要不惜一切为一论点辩护，他会坚持说以上两种情形所描述的权利都至少包含了向权利人敞开的两种选择。在承诺性的权利中，我可以依据小屋主人的允许选择使用或者不使用它。所以，我的承诺性权利涵盖了一系列行为。即便在很直接的接受的权利的情形中，如在事故中被急救的权利，有人也会在被给予益处和接受益处两者之间做出区分，前者是纯粹被动的情形，而后者似乎有一点主动的意味。所以如果急救的权利被重新描述为接受急救的权利，而不是被给予急救的权利，那么这也可被视为涵盖了向权利人敞开的一系列行为。

不论何种情形，我都不会追寻这一思路。任何人想要将我为做错事的权利这一悖论所做的一致性论证应用于特殊权利与积极权利的情形都不得不建立一个类似的论证。但是我将把重点放在一般性与选择的因素很明显的情形，这也是悖论最为尖锐的情形。

特殊的权利陈述能够被当作一组权利，而一组权利又能放入一个更大的集合进而被一般的权利陈述所表述。如上文所述，这种一般的归类其主要的特征就是与证明的关系：争论与证明通常发生在一般性权利陈述的层面而不是特殊层面。我们要反驳或辩护的不仅是做A的权利，而是一个一般性的权利，因此权利我们可以选择做A或B或C或D等等。

认清论证通常如何在一般的层面上推进，对于理解做错事的权利这一观念是很重要的。如我们所见，一个权利主张的优势就在于，其主张可以推出干涉权利人所选择的行为是错误的。所以，在一项一般性权利的争论中被反驳与辩护的是一定范围内的选择不应当被干涉。这一主张反过来又通常是在相应范围内的选择对于个人生活的重要性这一基础上被辩护的。在权利理论所关注的广泛行为领域内，个人选择被视为对个人人格操守十分关键。某种程度上，在这些领域内做出决定也就是决定一个人想要成为什么样的人。一些权利理论家将这一重要性不加区分地赋予一个人在生活中所做的所有选择，所以他履行特殊行为的众多权利都被归结到一组一般性的自由权利之下。但是大多数权利理论家都承认个人所做出的选择中一些会比另一些更重要。存在特定类型的选择、特定领域内的关键决定，对个人的人格与自身建构有特殊的重要性。当然，理论家们在这些关键领域有哪些这一问题上会有分歧，但是经过几个世纪，已经进化出特定的自由主义共识：个人的政治活动，他们与他人的亲密关系，他们意见的公开表达，他们结社的选择，他们参加自我管理与组织的群体，特别是政治组织和贸易联合会，他们对职业的选择——人们对其自身的定义，这些都被认作是特别重要的。

在这其中的每一个领域，随时间的变化，很多替代性的行为都是可能的。这就是为什么某人有权利做特定行为的主张并非孤立的原因：这一主张在一个更一般的命题之中才能被理解，即这一行为所属的范围代表了此人重要的选择领域。此外，这也是为什么个人有权利施行特定行为，但这一行为本身并不提供他如此行为的理由。因为他有权利施行这种行为的主张把我们引向做更广的做决定的领域，行为位于其中，其中也有替代性的行为，并且我们所断言的只是在此领域内应保护他做出的决定。保护其决定并不提供做出具体决定的理由。

有鉴于此，很容易看出为什么我们不能排除一个人有权利去施行错误行为这一可能。大概说，每一组为一项一般性权利所包含的行为都可以被归结为道德上被要求的、道德上被禁止的或道德上无关的。或者，用不太严格的方式表述，为权利所保护的每一个行为在其特殊情境中，或者是为道德赞许的，或者是道德批评的对象，或者与道德无关。(为简单起见，我忽略了份外的行为，考虑进这些行为并不会影响此处的论证而只是会使其变得稍微复杂一些。)

假设我们同意麦凯，比如，只有道德上允许的行为才能是权利的对象。那么被保护的选择将仅限于为道德所赞许和与道德无关的行为；错误的行为或者为道德所批评的行为将会被排除。但是这一限制一旦加上就注定会升级。因为，如果一项行为是为道德所赞许的，那么任何不被赞许的备选项(例如，任何仅是与道德无关的备选项)都立即成为不可允许的进而被排除。这样，如果我们应用麦凯的条件仅允许正确的和无关的行为成为权利的对象，那么正确的行为很快会占据主导地位。从正确的行为成为占主导的权利对象这一意义上说，那么权利将失去我们到目前为止所认为其所具有的与选择及备选项这些观念的联系。在给定情形下，一个人可以有权利做正确的事，但仅是以没有权利做任何其他事为代价才是如此。权利就将成为洛克时代的权利——仅仅是主观的、权利人的义务。

可能有人争论说即便以麦凯的方案，正确行为对权利的主导也无需滴水不漏除非是在非常严格的道德学说之下(诸如戈德温的功利主义)。存在很多向主体敞开的可选择的情形，在其中有很多可允许的、并不为道德所赞许的备选项。

但是这一可能性将把道德权利的观念引向更大的危险。以上述论证的视角，假如我们稍微修改麦凯的方案，让正确的行为和错误的行为都被排除，仅留下与道德无关的行为作为权利的对象，那么我们似乎要面对两个都让人无法接受的可能性。

第一个可能是将权利限定于道德上可允许的行为，我们将使权利理论的内容变得贫乏。将我们所考虑的方案付诸实施，我们必须想象一个词典式的排序，在其中正确与错误，义务与责任，要求与禁止，甚至美德与罪恶都将首先被引入行为的领域以剔除各自名目之下为特定道德考虑所关涉的行为。只有当这一过程完成之后，权利的道德才被允许进场收拾残局。但是当正确与错误的道德都已发声之后，还有什么能剩下呢?答案似乎是：人类生活中平庸与琐细的部分。从下巴而不是脸颊开始刮胡子的决定，草莓味与香蕉味冰激凌之间的选择，为晚宴而穿戴以及避开人行道上裂缝的行为——这些将是留给权利的道德来关切的行为。但是这些行为——不考虑此处的论证——应是最不可能被当作权利的合适对象的。这样做，则很多做决定的领域都将被远远抛出上述范围，而我们通常将这些领域与权利相关联。这些领域如此重要因而我们将其作为权利的对象。同时，这些做决定的领域也必然会为其他义务论的道德所关注，进而也必然被排除出权利的最后领地，也就是与道德无关的领域。换句话说，如果权利被限定在与道德无关的行为，也就是其他道德理论没什么话说的行为，那么权利就将失去与特定个人选择之重要性的联系，而这种联系对权利的辩护是至关重要的。

另一种可能是让权利的道德首先进入这一领域，并排除已为权利所占据的行为领域，那么正确与错误，义务与责任，要求与批评就不再起作用。但这同样不可接受。一个人施行其权利时所做的决定应当起到形成其人格、规导其生活的作用，某种意义上，可以定义其成为一个什么样的人。假定其他的道德在此完全沉默，这是令人难以接受的，关于正确与错误，善与恶，义务与责任，美德与罪恶的伦理不能在此话题上完全沉默。例如，当我们说，个人有权利与自己所选的人结婚或对公共事件表达其意见时，我们的意思不可能是主张这些行为应完全不接受任何道德评价与批评。与其他事情不同，这些相应的决定不可能在一个存在主义的真空中做出。做这些决定的人会向其他人咨询意见，并评价其所考虑的其他备选项。回答不仅来自其个人利益受此决定影响的人，也来自——如，父母、牧师、政治家与哲学家——这些有能力洞见和评价被选择行为的人，而这些行为乃是总体生活方式的一部分。既然履行一项权利涉及做出一项重要的决定，如果评估、评价、引导和批评重要决定的实践——我们称之为“道德”的实践——对此完全不适用乃是令人难以置信的。将余下的道德理论排除在对这些选择的评价之外，而仍然坚持相应的选择如何重要(确实，以这一重要性为基础来证明排除的做法)，是近乎有些危险的自相矛盾。

综上所述，我好像是在说权利的道德和正确与错误的道德——引起命题1的道德与引起命题2的道德——是有区别的。而它们确实如此，因为它们有不同的功能：前者的功能在于保护选择，而后者的功能在于引导选择。但是它们的区分不能是应用领域的不同：一个选择是如此重要以至于需要保护，但又是如此不重要以至于无需引导，这种情形是不可能的。如果我们试图将这些不同的道德部门分配进不同的行为领域，我们最终会使它们至少一个变得贫乏。

如果我们认真对待道德权利的观念，并且如果我们将选择的观念与上文所述重要的做决定的领域连接起来，那么坚持错误的行为与正确的行为以及无关的行为都是道德权利的对象这样的主张就是必要的。所以，当我们面对具体的情景，被我们归入一般权利之下的行为就有可能既包括愚蠢的、笨拙的、无品位的、不体贴的、破坏性的、浪费的、欺骗的和直接就是错的行为，也包括英明的、有勇气的、有文化的、富于同情心的、有创造性的、正直的和好的行为。对于一个严苛的分析主义的头脑来说，这可能显得有点纷乱。但是依我所见，这里并没有矛盾，并且这也是协调道德权利的重要性与多样而广泛的伦理评价的唯一出路，而道德权利乃是伦理学理论中显要的构成部分。

六

我们已经看到做错事的权利这一可能性，非但不是形式上的自相矛盾，倒是为权利发挥作用的道德理论以及我们为其辩护的基础所要求的。但是，即便给出这些论证，悖论的感觉仍然挥之不去。我将通过提供一些解释来总结本文。

我认为在做错事的权利这一观念中所残留的悖论感至少有四个来源。第一个来源是我在本文开头提到的术语考量：名词“right”(权利)与形容词“right”(正确的) 之间的联系是如此之强，以至于后者的反义词“错误的”必然会纠缠前者。

第二个来源与此相关。权利话语有很多应用，而有时候一个句子如命题1仅是用来说P做A是对的或者至少道德上允许的——仅此而已。这一用法在第二人称否定式中最为明显：“你没有权利那样做”经常被用作似乎可与“你不应该那样做”互换。我们都时不时对此用法有负罪感，这也是对将命题1与命题2相连接抱有疑虑的明显来源。［或许也应当注意，这并不是权利话语唯一一种超越常规的应用。权利陈述经常被用于这样的情形，在其中似乎“权利”与“权威”是不那么严格的同义词，例如对一个临时代理监护权(in loco parentis)的人说“你没有权利那样做”与“你不能那样做”是等价的。在这个意义上，做错事的权利这一观念似乎就没什么问题了。］

第三个来源之前也有涉及。人们可能认为既要引导选择又要保护选择，这无论如何是不可能的。如果我们采用一种对道德交往十分不理性的(或许是情绪主义的)观点，我们可能会相信，当有人告诉我A是错误的，他不可能是在宣称会尊重我做A的权利。说一个行为是错误的、谴责其施行并敦促他人不要这样做——这一切到最后当然会导致相应的强制。但在我们说我们有道德权利去做一件事的时候，就排除了这一强制。但是应该很明显的是，这篇论文的写作基础就在于拒绝以这样的方式看待事物。如奥斯丁和黑尔所强调的，在告诉一个人去做某事和强制他做某事之间应该划出界限;所以即便说A是错误的涉及告诉P不要去做A，我们仍然可以在道德引导与强制干涉之间做出区分。但是必须承认，现实生活中这一区分岌岌可危，其脆弱性也是对做错事的权利这一观念残存的疑虑之来源之一。

J. L. Austin

How to Do Things with Words

Oxford University Press，1975

第四个也是最后一个来源基于权利话语的语用学分析。如我们所见，命题1与命题2并非不兼容：确认命题1的条件中没有任何一条会排除其与命题2的联合。但现在考虑以第一人称宣称，“我有权利做A”的语用学。在实际生活中，这一宣言并非作为一个对伦理理论的贡献而给出———它常常是由想做A的人说出的，并且也是对与他人要阻止他实现其意图的反应。但是有做A的意图又真诚地相信A是错的，这就有点奇怪。如前文所提及的，这里存在一个极端重要的逻辑纽带，在我们有一个满意的理论来说明意志的脆弱性、显见的错误与实际的错误的关系以及意图去做A却又不同意“我做A是错误的”这一判断的关系之前，其性质都没有也无法被解释。这样，“我有权利做A”与做A的意图之间的语用学联系，和“我做A是错误的”与不意图做A之间的语义学联系一起就构成了另一个对做错事的权利这一观念残存的疑虑之来源。

法律思想

本文系“做错事的权利”专题第2期

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