Vol. 304 陈景辉：存在做错事的权利吗？ | 做错事的权利

存在做错事的权利吗？

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作者 | 陈景辉

中国政法大学法学院教授

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原文发表于《法律科学》2018年02期

为便于阅读略去本文脚注，感谢陈景辉老师授权法思公号推送本文

一、导言

所谓“做错事的权利”，是“有做道德上错误之事的道德权利( have a moral right to do moral wrong) ”的简略表达形式。“是否存在做错事的权利”之所以是个问题，是因为“P 有道德权利做 X”蕴含着“P 没有不做 X 的道德义务”，而“P 做 X 是道德上错误的”蕴含着“P 有不做 X 的道德义务”。显然，如果承认存在做错误之事的权利，就等于同时承认“P 没有不做 X 的道德义务”与“P 有不做 X 的道德义务”这两个相互矛盾的主张。因此，至少在表面上，“有做错事的权利”就成为一个悖论。不过，一旦转向其他类型的权利———例如法律权利( legal right) 和习惯权利( conventional right) ，这个困难就会消失，因为“P没有不做 X 的法律义务”与“P 没有不做 X 的习惯义务”这两个表述，与“P 有不做 X 的道德义务”并无矛盾之处。

既然“是否存在做错事的权利”只是一个关于道德权利的命题，那么它还值得认真对待吗? 尤其是，它还值得法学者认真对待吗? 当然值得。笼统来讲，是因为这个话题涉及到对权利之一般属性的认识。在讨论权利的问题时，理论家经常预设这样的主张：法律权利、习惯权利是道德权利的特殊类型，或者至少法律权利、习惯权利要以道德权利为根据。如果对“是否存在做错事的权利”做更进一步的抽象化处理，它将成为“是否存在违反自身义务的权利( a right to violate one’s duty) ”这个关系到权利一般属性的命题。因此，能否成功回答这个问题，将会影响到“权利是什么”这个问题的答案，要想准确把握道德权利、法律权利和习惯权利的基本性质，大概都是建立在对这个问题的恰当理解的基础上。

在这篇文章中，我将证明不存在“做错事的权利”。由于支持者认为，做错事的权利既在概念上是可能的、又受到“自治/主( autonomy) ”这个实质价值的加持，并且在这背后最重要的支持理由是为了避免权利的冗余论。所以我的论证，也将由概念上( 第三节) 、价值上( 第四节) 以及冗余论( 第五节) 这三个反驳组成。不过，在反驳之前，准确描绘“做错事的权利”的全貌，必然是讨论的起点，这将是第二节的主要内容。最后，在结论部分，我将简要给出关于权利的一般看法。

二、为什么有做错事的权利

既然文章的目标是批判存在做错事的权利，那么就应当从辩护这种权利的理论典范出发。沃尔德伦在 1981 年的一篇文章当中完成了这个任务，他提出了一个至今仍被普遍采纳的理论框架。在我看来，这个理论框架的核心命题是权利的冗余论，即如果不承认有做错事的权利，那么权利这个规范性概念将会丧失其重要性。以此为基础，沃尔德伦发展出两种具体的论证来支持这个主张，它们分别是概念论证与价值论证。以下部分就是对这些内容的理论重述。

(一) 权利的冗余论(琐碎论)

尽管一旦承认错做事的权利，就等于同时承认“P 没有不做 X 的道德义务”与“P 有不做 X 的道德义务”这两个自相矛盾的主张，但很多理论家还是打算承认存在这样的权利。其中最主要的原因是，如果不承认做错事的权利，那么将会导致冗余论的后果，权利将会成为一个不重要的概念。要想坚持“权利的确是重要的”这个主张，那么看起来只剩下承认存在做错事的权利这个唯一的选择。必须注意，冗余论并不是一个仅仅针对权利的主张，它涉及到所有的概念或者价值的存在根据问题。它的意思是说: 虽然一个概念/价值与某些概念/价值极为相似，或者与它们之间存在密切的关联，但如果这个概念/价值的确是重要的，那么它就不能被其他那些概念/价值所取代，否则该概念/价值将会变得不重要，它也就丧失了独立存在的基础。否认做错事的权利，将会使得“(道德) 权利 ( moral rights) ”这个概念被 “(道德) 正确(moral right) ”的概念所取代，因而陷入冗余论的泥淖之中。具体来说，如果当我们思考“P 是否有道德权利做 X”的时候，要受制于“X 的性质”，即只有当“P 做 X 在道德上是正确的”，才会得出“P 有道德权利做 X”的结论时，那么“权利”就等于“道德上正确”，因为这两个主张都蕴含着“如果做 X 在道德上错误，P 就有不做 X 的道德义务”，权利此时就不是一个具有独立存在价值的概念了。

做错事权利的坚定支持者沃尔德伦，将冗余论的思考方式进一步发展为“琐碎论”以证明为什么必须要有这样的权利。在他看来，X 有三种可能性: 道德要求的、道德不允许的和与道德无关的。如果不存在做错事的权利，那么就意味着权利只能要求我们做道德要求之事和与道德无关之事。同时，由于道德本身已经提供了道德上的要求，所以权利最后就只能跟与道德无关之事连在一起。此时，虽然看起来不像冗余论所主张的那样，得出全盘否定权利概念的论证结果，但权利因此也至少变成一个无足轻重的东西: 权利的范围之内，就只剩下考虑刮胡子是从下巴还是脸颊开始、冰激凌要选择草莓味的还是香蕉味的这些琐碎、而不重要的问题。如果还是要肯定权利的确是极端重要的规范性概念，那么承认存在做错事的权利，看起来就是唯一的选择。

不过，这些讨论只是冗余论的一个方面，它的另外一个方面至少同样重要: 即使在做 X 在道德上是错误的同时，承认存在做错事的权利，但“做 X”并未因为被吸收入权利之内，从而使得 X 变成道德上正确的行动; 否则，“有道德权利做 X”就等于“做 X 在道德上正确”，此时“道德正确”的概念就被“(道德)权利”的概念所取代，从而变成冗余性的概念了。更危险的是，如此一来，有权利做 X 就当然具备道德上的正确性，因此丧失了对“做 X”进行道德评价(至少表现为道德批评) 的可能性。为避免冗余论，做错事的权利的支持者必须同样支持下列主张: 如果 P 做 X是道德上错误的，但即使承认P 有权利做 X，也并未使得做 X 变成道德上正确的行动。除了这个较强的结果而言，以下这个较弱的结果也是不可接受的: 在做 X 在道德上是错误的同时，承认存在做错事的权利，但这并未使得“做 X”因此成为与道德无关的事情，因为权利将会导致道德评价被排除的结果。简单说，即使承认做错事的权利，但是权利并未使得那件错事由此成为道德上正确的行动或者道德上无法评价的事情。这显然是冗余论对权利之规范性结果的限制。如果做错事的权利的支持者一旦导致这个规范性结果，那么他们的辩护就会出现严重的问题。

(二) 概念论证: 干涉是否应当

无论是否承认做错事的权利，最初的考虑都是要明确其中“权利”的含义。依照霍菲尔德的经典概念，这个权利到底是主张( claim) 、自由( liberty /privilege) 、权力 ( power) 还是豁免 ( immunity) ? 一个通常的看法是: “有道德权利做 X”中的权利，或者指主张、或者指自由，而不可能意味着权力和豁免。那么，为什么其他霍菲尔德的权利类型不在考虑的范围之内? 这是因为，主张权和自由通常被认为是针对行动的一阶权利( first－order right) ，而权力和豁免是针对一阶权利、而不是行动的二阶权利 ( second－order right) 。做错事的权利，显然就是一种针对“做 X”这个道德上错误行动的权利，所以后两种权利类型就被排斥出去了。也可以这样说，二阶权利要想获得针对行动的实践效果，通常要以某种方式转化为一阶权利才行。

理论家在证明存在做错事的权利时，通常从概念和价值两个方面展开辩护。在概念上，虽然做错事的权利表面上看起来同时包含了“P 没有不做 X 的道德义务”与“P 有不做 X 的道德义务”这两个相互矛盾的表述，但是它们之间仍然存在着相容( compatible) 的可能性。关键在于，如何理解这两个表述: 如果将权利理解为“受保护的许可( protected－permission) ”，那么就不存在做错事的权利，因为“P 有道德权利做 X”就等于道德上许可 P 做 X，也就意味着 P没有道德义务做 X、也没有道德义务不做 X; 而“P 做X是道德上错误的”意味着 P 有道德义务不做 X，这两个主张自然是矛盾的，所以就不存在做错事的权利。那么，这是恰当理解权利的唯一选择吗?

做错事的权利的支持者否认这一点，他们采取了另外一种理解方式，这种方式在概念上的核心词是“干涉( interference) ”，而在价值上被叫做“自治”。在他们看来，表面上矛盾的两个命题: 命题 1—“P 有道德权利做 X”与命题 2—“P 做 X 在道德上是错误的”，其实会推导出相容的结果。因为由命题 1 可以推导出命题 3—“任何人干涉 P 做 X 在道德上都是错误的”，但由命题 2 却并不能推导出命题 4—“干涉 P做 X 在道德上是允许的”。显然，命题 4 是命题 3 的反题，如果它们都能完美由命题 2 和命题 1 推导出来，那么命题 1 和命题 2 就必然矛盾，于是就不存在做错事的权利。但是，由于从命题 1 当中可以推导出命题 3，但从命题 2 中无法推导出命题 4，所以(由命题 1 推导出来的) 命题 3 就与命题 2 相容，于是命题1 和命题 2 不再是矛盾关系，因此在概念上就的确存在做错事的权利。

(三) 价值论证: 自治的重要性

但关键问题仍然在于: 为什么命题 2 不能推导出命题 4? 这既涉及到概念上的原因，也涉及到价值方面的原因。就概念方面而言，沃尔德伦给出了两个说明: 一方面是因为，一个行动是道德上错误的与该行动应当被干涉之间总是存在明显的区别。例如，在面对抢劫这个道德上错误的行动时，抢劫的道德错误并不意味着受害人或者其他人应当去阻止(干涉)抢劫的发生和进行，因为这有可能会使得被害人和其他人身处险境。因此，“道德上错误”与“该行动应当被干涉”总是可以被区分的两件事情。另一方面，即使一个行动的确是道德上错误的，但这个事实并未给予其他人表达该意见 (即该行动是错误的)的理由，因为一个人是否应当表达一个意见与该意见本身的正确性是两个不同的道德问题。例如，看到某人在图书馆中将自己的包放在椅子上因而使得其他人无法就坐，这显然是道德上错误的行动，但这并不意味着你要对该人做出“把包拿走”的表达，因为这同样可能会破坏图书馆的静谧环境。

然而，一旦从“道德错误”回到“道德权利”，却会出现这样的情形，即“权利”为权利主体所做的事情提供了一个特殊的不能被干涉的理由，而这一理由在做道德上错误之事的情形中是不存在的。因此，从命题 1 推导出命题 3 就变得毫无困难。这个独特的理由就是“自治”这个价值。具体来说，一个权利主张的优势就在于，其主张可以推导出权利人一定范围内的选择不应当被干涉，这一主张反过来又通常是在相应范围内的选择对于“个人生活的重要性”这一基础上被辩护的。在权利理论所关注的广泛行为领域中，个人选择被视为对“个人的完整性( personal integrity) ”而言是至关重要的。因为，权利人在权利的领域内做出什么样的决定，也就决定着他/她想要成为一个什么样的人; 或者说，特定类型的选择和特定领域的关键决定，对个人的人格和个人的自我塑造(self constitution) 具有特殊的重要性。如果自治是无法否认的价值，那么它就会充当论证的最后一环，为自我塑造、为个人的完整性提供充足的根据，也同时保障了个人生活的重要性。反过来讲，就像在“冗余论”部分的论证一样，如果不存在做错事的道德权利，权利就会被限定在与道德无关的琐碎问题上，权利因此就失去了与个人选择之重要性的联系，而这种联系对于权利的辩护而言是至关重要的。

由自治出发，就会得出关于权利的功能的看法:保护权利人的决定或选择，但并不提供做出具体决定的理由。由于权利是用来保护选择的，因此“P 有道德权利做 X”( 命题 1) 就必然蕴含着“任何人干涉P 做 X 在道德上都是错误的”( 命题 2 ) 。相应的，道德功能就在于引导选择。然而，说权利的功能是保护选择、道德的功能是引导选择，但这并不是说权利和道德分别针对不同的领域，而是说在权利所及的范围内，道德也同样发挥引导选择的功能。只不过，即使权利人此时做出道德低下的选择，甚至作出了道德上错误的选择，但由于权利对选择的保护，这样的选择依然要受到权利的保护，所以就存在做错事的权利。

三、什么是干涉

自沃尔德伦之后，对做错事的权利的辩护，基本上遵循他所提出的论证思路，这包括三个基本要素:其一，权利、道德与干涉之间是否存在蕴含关系; 其二，权利与自治之间的关联;其三，权利的冗余论。文章接下来的三个部分将分别反省这些内容。在本节中，我将检讨道德干涉的含义，来看看由“P 做 X 在道德上是错误的”( 命题 2) 是否真的像沃尔德伦所主张的那样，不能推导出命题 4—“干涉 P 做 X 在道德上是允许的”?

(一) 什么是批评

从直觉上来讲，“P 做 X 在道德上是错误的”(命题 2) 会蕴含着命题 4’—“批评 P 做 X 在道德上是允许的”。如果“批评”与“干涉”之间存在概念上的区别，那么命题 4 与命题 4’之间就存在明显的区别，即使由命题 2 能推导出命题 4’，但是它仍然无法推导出命题 4，于是做错事的权利就存在概念上的可能。反之，如果批评和干涉之间不存在明显的概念界限，命题 2 就将蕴含着命题 4，做错事的权利就丧失了概念上的可能。当然，在此之前，还需要反省上面那个直觉性的前提: 命题 2 和命题 4’之间是否存在蕴含关系，即一个行动在道德上的确是错误的，这个需要是否意味着我们可以对它进行道德上的批评?

显然，无论我们关于道德是什么的看法有多少不同，但是至少在“道德具有评价性功能”这一点上是

没有争议的。在面对与道德相关的特定行动时，无论我们依据的道德原则是什么，也无论我们所依据的道德原则有什么不同，我们总会得出“( 道德上) 对”或“( 道德上) 错”的结论。“对”至少表达了道德上的肯定性评价，它也有可能表现为一种道德上的赞扬;而“错”则是一种道德上的否定性评价，也就是道德上的批评。当然，对与错、善与恶这样的道德评价是否妥当，依赖于道德判断标准本身是否足够可靠，这就是价值判断的客观性问题。但是价值判断与价值判断的客观性毕竟是两个不同的问题，即使理论家争议于价值判断是否有客观性以及客观性的标准是什么，但价值判断始终是我们生活的重要组成部分，也是我们的生活值得过的重要原因。反过来讲，如果价值判断不存在了，那么道德的重要性就会消失，我们的生活也就很难具备道德上的意义，它就不再是值得追求的生活。

James Griffin 

Value Judgement

Oxford University Press, 1998

如果承认道德的评价功能，那么就会得出对与错、善与恶这样的价值判断，但这些要不要被表达出来，看起来就是另外的一个问题了。在某种情况下，善与对这样的肯定性评价好像并不需要表达出来，因为这有可能会使得被评价者变得自满和骄傲，这个例子似乎肯定了道德判断与其被表达是两个不同的问题。回到错与恶这样的否定性价值判断，类似的情况也可能会出现: 面对他人道德上错误的行动，我虽然有“你错了”这样的价值判断，但并不必须将其表达出来; 而且，这看起来并未阻碍道德发挥评价的功能，因为我仍然可以秉持一种反思性的姿态，即“我虽然不说‘你错了’，但我要提醒自己以后不这样做”，这样的做法看起来是合理的。但的确如此吗?

道德判断，当然具备反思性的含义，但如果它只具备反思性的含义，那么道德判断实际上也就变得不重要了，因为这并未对“我们的生活”这件事情本身带来促进的意义，而一个生活之所以是“我们的生活”，至少其中的一个部分是通过相互指向的价值判断，将我们彼此关联在一起。因此，这其中的差别并不是“道德判断”与“道德判断被表达”的区别，而是“道德判断应不应当被表达”与“道德判断应当以怎样的方式被表达”的区分。就表达方式而言，至少有明显的表达与不明显的表达之分。至于是选择较为明显的方式，还是选择较为隐晦的方式，这依赖于“哪种方式是恰当的”这个判断。但是，无论选择什么样的方式，符合比例的原则都是一个判断手段妥当性的核心标准。例如，在可能给自己或他人带来严重损害时，价值判断、尤其是道德批评就不宜以明显的方式来表达，前者例如面对持械抢劫的暴徒，后者例如面对一个精神高度脆弱的抑郁人士。

明显的表达与隐晦的表达之间只是程度的区别，其间并不存在明显的界限。我大声说“你错了，不应当这样做”是较为明显的表达方式，“我生气地看着你，但什么都不说”是较为隐晦的表达，“我因为懦弱连看你都不敢、只是暗暗的咬紧牙关”就是更隐晦的表达方式。这后面一种最隐晦的表达方式，看起来像“没有表达”，但是它有可能以事后懊悔的方式展现出来，也可能在危险消除后通过与其他人交谈的方式表现出来。除非是道德上的冷漠者，否则道德判断、尤其是道德批评，都会以各种明显或隐晦、直接或间接的形式表达出来。正是因为道德判断在表达方式上的多样性，使得很多理论家误以为“道德判断”与“道德判断被表达”之间存在区别，其实是因为，他们错误地将“隐晦的表达”等同于“没有表达”。

(二) 批评与干涉可以区分吗

如果在面对道德上错误的举动，道德批评是必不可少的，那么道德批评与道德干涉存在概念上的差别吗? 或者说，错误是否必然蕴含应当干涉呢?这个问题的答案涉及到命题 2和命题 4 的关系。刚才的讨论即使是成功的，只要批评与干涉之间存在概念上的差别，它也只能证明命题 2 蕴含命题4’，而不能证明它蕴含着命题 4。那么它们之间是否存在概念上的差别呢?

在逻辑上来看，批评与干涉之间的差别好像十分明显。就像刚才讨论的，为什么道德批评是必然存在的? 这是因为: 一旦你做了错误的举动 X，并且我给出了“做 X 在道德上是错误的”道德评价，它意味着你不能提出如下主张“虽然我做 X 的确是道德上的错误，但是你不能批评我”。因为，只有在你做了正确的事情时，或至少该行动与道德无关时，你才能主张我不能批评你; 如果在你做了错事的时候还能主张我不得批评你，那么这使得那件错事变成正确的、或者至少变成与道德无关的事情。在这种情况下，你还是主张我不能批评你，这显然就是非理性的举动。然而，尽管我们还不清楚干涉的含义，但下列情形至少也是看似合理的: 当我在你做了错事的时候去干涉你，在你承认你做错了的同时，你还是可以主张说“你可以批评我，但你不能干涉我”。不过，即使在道德领域中，承认批评和干涉之间存在概念上的区别，但是这并不能否认它们之间在概念上的密切联系: 干涉通常建立在批评的基础上，或者说，道德批评是道德干涉的根据和理由; 否则，那种干涉就不是道德上的干涉，而只是某种力量( physical power) 或者暴力(force) 的武断、粗暴的运用而已。

一个经常用来区分批评与干涉的标准是: 除了道德批评以外，是否还需要“阻止”错误行为的发生。如果不需要阻止错误，这就是批评; 如果需要阻止，这就是干涉。于是，在概念上，干涉就等于“批判 + 阻止”。沃尔德伦就是这样来理解阻止的含义: 除了真诚的同意“你这样做是错的”这评价或批评之外，我还必须主动施加某种行动，以迫使错误行为者停止做X。依据这个标准，是否涉及阻止或者是否涉及主动施加的某种行动，就是区别批评与干涉的概念条件。但是这个看法站得住脚吗? 这涉及刚才讨论的道德批判( 评价) 是不是需要表达的问题了。

如果道德批判需要(以恰当的手段) 被表达，那么这种表达本身就是一种阻止。如果一群人对做错事的人士说“这样做是错的”，这种群体的意见表达就会成为一种阻吓性的力量; 即使是单个个人对那个人说“你错了”，尽管这其中蕴含的阻吓性力量明显小于群体意见的表达，但是这仍然具备某种阻止的效果。沃尔德伦自己也意识到这个问题，他说仅仅告诉某人“不应当做 X”这本身就是一个促使他停止做X的有效方式，而且仅仅是表示不同意的举动就可以让错误行为者感受到确实的力量。如果批评本身就是某种阻止，那么批评与干涉的区分就不存在了。

当然，在事实上，无论是个人的阻吓力量还是集体的阻吓力量，并不一定发挥阻吓性的实际效果，如果这种力量是错误行为者可以承受的，那么他依然可能一意孤行地错下去。此时看起来，就像不存在阻吓性的力量一样，但这种情形只是关于阻吓力量大小和多少的讨论，而不是是否存在阻吓性力量的讨论。在某种情况下，为有效阻止错事的发生，光靠表达批评意见显然是不够的，运用强制(coercion) 之类的政治力量就成为可能的备选项，这种情形可能会诱使理论家将干涉等同于强制性干涉( coercive interference)，它当然能够区别于道德批评，但是混同干涉与强制性干涉的做法，过小地限定了干涉的范围:一方面，它不合理地将个人和集体所施加的更为积极的干涉排斥出去; 另一方面，它也取消了道德批评的意义，好像只有政治力量才具备干涉错误行动的能力。也可以这样说，仅就阻吓性力量的强度上看，道德批评与惩罚性干涉分别处于干涉的两端，它们之间的确存在强度上的差别，但这不过是程度上的差别，而不是概念上的差别。

此处需要谨记的是: 道德批评本身就具备阻吓错误行动发生的力量，尽管这种力量可能非常弱小，但是你无法否认它的存在。于是，道德批评就被吸收进干涉的概念之中，批评与干涉之间的概念区分就被打破。此时，命题 4 和命题 4’之间也就不存在区别，因此命题 2—“P 做 X 在道德上是错误的”，就因为蕴含着命题 4’并且命题 4 等于命题 4’，于是“干涉 P 做 X在道德上是允许的”。简单说，如果“批评等于干涉”并且“错误必然蕴含应当批评”，那么就会得出“错误就必然蕴含应当干涉”的主张。此时，就不存在做错事的权利，因为命题 1 和命题 2 就是相互矛盾的主张。

四、自治与道德错误

刚才的讨论关注的问题是，在道德的领域内，批评与干涉之间是否存在区别，以及错误行为者是否有理由主张“你可以批评我，但你不能干涉我”。答案是明显的，“我做错了”显然不是“你可以批评我，但你不能干涉我”的合适理由，否则就会出现“你可以批评我，但你不能干涉我，因为我做错了”这样荒谬的表达。但如果回到道德权利的领域中，看起来的确会存在这样的表达，因为“你可以批评我，但你不能干涉我，因为‘我有权利这样做’”就不再是荒谬的表达式，而变成了我们对于权利现象的通常理解，而这也是一种区别于道德理解的独特理解，看起来做错事的权利又重新回来了。问题是: 为什么“我有权利这样做”会排除道德批评或道德干涉呢? 理论家将它归结于自治这个实质价值，这必然是个实质辩护。本节的任务，就是要讨论自治与道德错误之间的关系，看看自治可不可以允许权利人做出道德上错误的选择。如果答案是肯定的，那么我们就只能承认存在做错事的权利。

(一) 自治是什么

如果自治能够充当辩护做错事的权利的基础，一定是因为自治是极为重要的价值，那么自治为什么重要? 从功能的角度上讲，自治通常被视为一种政治理想和道德理想。作为一种政治理想，自治被用以反对国家将某种目的、价值和态度强加给该社会的公民身上的做法。即使这些目的、价值和态度是一个好社会的必然要求，是获取人类完善发展的优越性条件，也不能因此就强行施加给他们。除非，这些内容来自于公民自己的独立判断，并因此自我决定按照这些内容来生活。作为一种道德理想，自治是关于个人选择、希望和接受他们自己的道德法典的必要性和可欲性的问题。因此，个人的意识就超越了权威的指引和传统的限制，也因此自治的观念才能和责任、个人完整性这些内容联系起来。由此就可以得出这样的看法: 自治的观念至少跟独立性与自我决定紧密关联在一起，无论是在道德问题上还是在政治问题上。

正是因为自治与独立判断和自我决定联系在一起，它就给个人的生活带来了自我选择的可能，这也就为他的自我塑造提供了基本条件。那些外在于行为的要求，在自治面前就变得虚弱无力，所以并不能因为这个社会需要学者，国家和社会就可以正当地要求我成为一位学者，除非这是我自主选择的结果。沿着这条思路下去，权威性的指令其实就会丧失权威性，它们都转化成了意见和建议，我之所以按照专家的权威性指令生活，并不是因为它拥有权威的地位，而是因为我自己独立做出的选择恰好与该指令一致。其中，贯彻这条思路的最彻底看法是，所有的权威其实都不存在; 在政治的领域中，也就不存在政治上的权威，我们当然也就没有服从于国家的政治义务。一旦自治，会反对所有的权威，那么在个人的生活中，“我自己”就是该生活的创造者或主权者，也因此，自治就将该生活明确定义为是“我的生活”，并且“我的生活”的独特性使得“我”变得不可被取代，尊严的观念由此也就会出现——我仅仅因为“我是我”这个单一的事实就应当被尊重。

Robert Paul Wolff 

In Defense of Anarchism

University of California Press, 1998

在这种自治的观念之下，自治就变成了一种与实质内容没有关系的形式化的观念，自治就是独立的、自由的自我选择。任何对内容上的要求或限制，无论是基于什么样的理由或根据，都将与自治的观念矛盾。如果这就是妥当的自治观念，如果权利的正当性根据就在于自治，那么这就意味着在权利的范围内，权利人可以去选择从事道德上错误的行动，并且这个选择被自治所保护，这就是前面所说的“受保护的选择”的观念。因此，自治就使得做错事的权利成为可能，这种可能不仅是概念上的可能，更重要的是，它是一种价值上的可能。它意味着，在权利的范围内做出道德上错误的选择，这本身就是有助于自治这个价值的实现; 甚至，由于错误的选择主要受到自治、而非一般道德判断的指引，所以它可能更能展现自治的重要性。

(二) 自治与自由: 自治可以导向道德错误吗

正是因为自治会导致内容的空洞性，所以一个基于自治的选择之所以是对的，是因为这是行动者“自己做出的决定”，而不必然是因为该决定在实质意义上的确是对的。就概念和价值的关系来说，如果一个概念越少于实质价值的内容，那么这个概念就越薄( thin) ; 反之，则该概念就越厚( thick) 。显然，这是一种非常薄的自治观念。那么为什么需要如此薄的概念呢? 是因为在价值多元的社群中，由于人们在价值上看法是如此的不同，因此自治作为基础性的观念，它必须要足够的薄，才能发挥基础性的作用。显然，任何具有实质内容的厚一点的自治观念，都会因为其中所包括的那个实质价值可能只为部分社群成员所拥有，而无法成为这个社群的基础性观念。问题是，自治观念一定要这样薄吗? 如此薄的自治观念会不会存在问题呢？

当然存在问题。这必将陷入到冗余论的泥淖之中，使得自治这个概念丧失了关键的重要性。具体来说，这会导致自治的概念被自由这个概念所取代。无论我们以什么方式来定义自由，不受外在干预、依照自己的意愿行事，大概都处在自由这个概念的核心位置。如果对自治采取一种非常薄的理解，那么自治这个概念的含义其实就是自由，因为如果不对选择的内容做出任何限定，那么自治其实也不过是不受外在干预、依照自己的意愿行事。必须注意，不受外在干预、依照自己的意愿行事所对抗的是他人的意志和决定，而不能对抗事实性的条件，例如我不能想要自己长得跟姚明一样高，无论是基于自由还是自治。尽管如此，但以下这个例子说明自治和自由之间还是存在明显的区别: 一个沉迷于某种不良嗜好的瘾君子，他的沉迷的行动依然可以被视为是自由的，例如烟民自己决定吸什么牌子的烟、一天吸多少; 但是却不能说他是自治的，除非他开始决定戒烟，并因此逐渐减少吸烟量。

这个例子隐含着自由与自治的重要区别: 如果说自治首先是个道德概念，那么自由并不必然是个道德概念。吸烟因为会损害健康所以是道德上错误的，我认识到这一点并因此要戒烟，这就是自治、而不是自由。所以，我自己自由地想成为一个通天大盗，而不是受到别人的引诱和教唆，但是我却不是自治的，因为成为通天大盗是道德上错误的举动。自治的道德概念的属性，使得它才可以称为一种道德理想，而自由并不具备这样的效果。虽然你自由地选择成为一名成功的通天大盗，但这绝对不能被叫做道德理想。因此，即使在概念上自由和自治共享了三个基本的要素: 要有相应的能力(ability) 、要有充足的选择、要有独立的判断或决定;但自治( 而不是自由) 还要以善为目标( aiming at the good) ，还要有忠诚于自己选择的完整性( integrity) ，还要通过塑造自己的生活来创造出价值。所以，我可以自由地选择过不自治的生活——吃软饭、啃老族，但我却不能自治地选择不自治。

一旦自治以善为目标，那么自治的选择就不是在善与恶、对与错之间进行，因为自治要求人们只能在诸种具体善之间进行选择( choice among goods) 。如此一来，如果权利的正当性来自于自治，而自治这个价值意味着只能在诸种善之间进行选择，那么在权利的范围内选择做道德上错误的事情，看起来就得不到自治这个价值的支持。然而，得出这一结论还是有点太快，除非能够解决下面这个问题: 这种以善为目标的自治观念能够为一个价值多元的社群所共享吗?如前所述，多元社会只能与薄概念和平共处，越厚的概念与价值多元冲突就越激烈，所以有些理论家才会主张自治是内容( 价值) 空洞的薄概念。显然，以善为目标的自治观念，同样是一个相当薄的概念，它本身并不承诺任何特定的、具体的实质价值。或者说，自治只要求你自主地过上一种善的生活，至于是哪种善，这个问题留给选择者自己来决定。这至少包括两个方面: 一方面，只要你没有做出道德上错误的选择——例如成为通天大盗，无论你选择成为科学家还是厨师，你的选择都不得被限制; 另一方面，任何其他人——无论是某种你的权威者( 例如父母) 、所在的社群、所属的国家，都不能因为他们认为某种生活是你值得过的生活，所以要求你必须如此生活。因此，自治始终还是一个很薄的概念，但它的“薄”不在于对善与恶、对与错选择中立的态度，而在于对“什么是对你而言的善的生活”这件事情保持中立的态度。所以，自治就是让你自己决定什么是正确的选择，并要求你对它始终保持忠诚，这恐怕也是“自治( autonomy) ”这个语词最初的含义: autos 代表“自己(self) ”，而 nomos 代表“统治( rule) ”，自治就是自我统治。

(三) 为什么还是可以做错事

读者对这篇文章一定会有一种奇怪的印象: 如此抽象的话题，但我却很少使用例子来说明。并不是因为例子不好找，而是没有到使用例子的时候。沃尔德伦在辩护做错事的权利时，给出了很多例子: 有闲钱买奢侈品、但却不做慈善，参加种族主义者的集会，冷漠拒绝他人的谈话请求等等。这样的例子其实还有很多: 生活不健康——爱吃而不运动，总爱拍马屁，或者看黄书(片)，等等。这些例子都有这样的特点: 它们在道德上的确是错误的，但是却因为受到权利或者自治的保护，而成为不得干涉的对象。于是，这就提出了一个严峻的问题: 如果它们的确是错误的，那么它们为什么不能被干涉? 这难道不意味着自治允许从事道德错误的行动吗?

如果承认上一节中关于“批评与干涉不可区分”的主张，那么其实这些例子都是可以被道德批评的。即使此时的道德批评，仅仅展现为个人对于这种错误行动的反感情绪的表达，并且错误行为人基于审慎性理由( prudential reasons) 上的判断，在面对批评时依然决定选择从事错误的行动，但道德批评始终还是存在的，尽管它的干涉力量的强度的确十分有限。所以，说权利范围内的错误行动不能被干涉，这样的说法是错误的。的确，由于个人的阻吓性力量偏低，权利人通常还是不受干扰的做这些事情: 他们奢侈、冷漠、价值偏见、不健康、虚伪、情色，但你不能说这些行动是不受批评(干涉) 的。对这些虽然有权利做出、但却的确在道德上错误的行动，道德批评的力量始终还是存在的，权利人仍然应当做出道德上正确的选择，“有权利做 X”并不蕴含着权利人可以自由地做出道德上错误的选择。

或许，主张者头脑中想的是: 这些行动虽然遭受到个人的道德批评，但是却绝对不会面对强制性干涉——不会有国家运用强力来阻碍这些道德错误行动的发生。所以，自治( 权利) 就对这些错误行动提供了保护，而权利人就有选择从事道德错误行动的可能。但这种看法依然是错误的，因为这些道德错误的行动都具有一个极为明显的共同点: 它们并不是伤害性的行为(harmless acts) ，因此不应当动用政治力量来进行惩罚或强制。这一点反向说明了自治的重要性，即通常只有在满足伤害原则( harm principle) 的条件下，才能刺破自治(权利) 的范围，国家才有理由惩罚道德上错误的行动。换句话说，如果一个人自主的决定从事道德上错误的行动，但只要他的行动没有对其他人造成伤害，那么依据政治力量而做出的惩罚或强制，都是应当被禁止的; 但无涉政治力量运用的私人道德批判，却不能因此而被禁止。

当然，如果不清楚什么是伤害，那么在特定情况下，伤害原则是否被满足就同样是不清楚的。上述例子其实也存在这个问题: 有钱买奢侈品但却不做慈善，这样的行为难道不是对贫困者或处于困境者的某种伤害吗? 受限于文章的主题，我无法在此全面讨论伤害的概念。但我认为，以下这个区分足以说明此处的问题: 直接伤害与间接伤害。只有当错误的行动与受损害的结果之间存在明显而直接的联系时，才能说这是一种伤害。否则，伤害的概念就太广泛了，就像蝴蝶效应所展现的那样。我不做慈善，并不是你挨饿的直接原因，所以我并没有直接伤害你。

在尊重自治这个价值的情况下，伤害原则是政治力量得以运用的唯一合适理由。因此，除非是因为这个原则被满足，否则政治力量都应当被排除在自治的范围之外，即使政治力量所倡导的那种生活的确是道德上最佳的选择，它也不能被用来促进这个目标的实现，更不用说来以强制或惩罚的方式来落实这个目标。在自治面前，这些做法的正当性是丝毫不存在的。因此，奢侈、冷漠、价值偏见、不健康、虚伪、情色这些道德上的错误，仍然受到由自治所支持的伤害原则的保护，从而限制了国家的介入。但是，却不能将它们理解为是受权利所保护的对象，并因此认为存在做错事的权利。当然，自治并不只是扮演消极性的角色，政治力量的确可以被用来提供某些基本福利，被用来促进人们自治能力的提高。但是如果承认自治是最基本的政治价值，那么这些做法都必须在自治所容许的范围内才可以。在这个意义上，自治为什么除了是个道德理想的同时，还是一个政治理想，就变得可以理解了。

五、回应冗余论

由于沃尔德伦误解了批评和干涉之间的区分，也误解了自治对于道德错误的允许，所以他得出了存在做错事的权利的结论。然而，这里面始终存在一个问题: 如果自治这个价值本身就足以要求人们做道德上要求的事情，那么即使没有权利这个规范性概念，自我塑造仍然是个人所负担的道德义务，那么权利存在的机会其实就已经消失了。此时权利这个规范性概念还有必要吗? 这种思考方式，正是冗余论的结果。冗余论的重要之处在于: 如果不能彻底解决它所提出的挑战，即使前面的论证都是完美的，但是看起来，承认存在做错事的权利恐怕仍然是唯一站得住脚的选择。

(一) 道德正确与选择的空间

如前所述，沃尔德伦是借助三分法来使得反对者进入到冗余论的两难境地: 道德要求的、道德禁止和与道德无关的。因此，如果否认做错事的权利，就相当于将权利这个概念排除出道德的范围，也等于肯定这样的主张: 权利只能同与道德无关的事情联系在一起，这会严重降低权利的重要性，因为权利此时就只关乎那些琐碎的问题。

即使承认以上三分法是逻辑上完整的分类，那么权利就排除于道德范围，而成为琐碎的事情了吗? 肯定性的答案得出的太快了。因为，即使在道德要求的范围内，权利也具备非常重要的意义。先从概念上看，以上三分法其实是二分法: 依照“是否与道德有关”这个标准，可以划分出与道德有关和与道德无关的，而与道德有关的又可以进一步被划分为道德要求的与道德禁止的。这样的分类看起来是自然的，但仔细思考的话，就会发现存在的难题: 如果某一对象只存在两种分类，那么这两类就是相互定义并且是同义反复( tautology) 的，否则该分类就不周延。例如，假设人可以被完整区分为男人和女人这两类，于是男人的含义是“不是女人的人”，而女人就是“不是男人的人”。与道德有关的领域应当也会遵循这样的准则，所以就会就得出如下等式: 道德禁止的，就是违反道德要求的; 道德要求的，就是道德上不禁止的。就后一方面而言，如果要保障它们是同义反复，问题就会出现: 道德要求的不完全等于道德上不禁止的，因为道德上不禁止既可以是道德上要求的，也可以是道德上既不要求也不禁止的。所以，与道德禁止所对应的概念，不应当是“道德上要求的”这个概念，而应当是“道德上不禁止”这个概念。如果将“道德要求的”等同于“道德不禁止的”，那么就会遗漏“道德上既不要求、但也不禁止”的情形。理论家通常用“道德上允许( moral permissible) ”这个术语来表达“道德上既不要求也不禁止”的情形。沃尔德伦显然忽视了这种道德允许的情形，将它等同于与道德无关的情形，这就犯了非常严重的逻辑错误。

如果说与道德无关的情形的确在道德上是琐碎的、贫乏的，但是却无法说道德上允许的情形也是同样贫乏而琐碎的。这是因为，我想要成为一个学者与我想成为一个律师，这两者都是道德允许的，但对我而言成为学者还是律师却具备非常重要的意义，无论如何你都不能对我说，这是贫乏而琐碎的。

如果承认道德上允许的存在，即使否认存在做错事的权利，那么权利这个概念也不会只能同与道德无关的贫乏而琐碎的事项连在一起，它还会同道德上允许的事情有所关联，此时权利的道德重要性依然可以获得证明。这不仅仅是道德上允许本身具备道德上的重要性，而且它所包含的选择余地，也具备非常重要的道德意义。尤其是在“同时选择不可能”的条件下，道德允许的重要性就变得更加突出。显然，我不太可能同时成为一位成功的学者、又成为一位成功的律师，但是无论是学者还是律师对我而言都是值得追求的目标，所以我要在其中自主地做出选择，并且这种选择还将会受到权利的保护，无论是我的权威者(父母、老师) 、社会还是国家，都不得干涉我的选择。

Robert P. George 

Making Men Moral: Civil Liberties and Public Morality 

Oxford University Press, 1995

或者这样说，在道德允许的范围内，道德考量本身并未提供结论性的理由(conclusive reason) 来告诉我什么是唯一正确的选择。它的结构通常如下: 1．A与 B 之间是不可同时做出的选择，例如学者和律师；2．道德考量不足以在A与B之间给出单一性的结论。此时，由于 A 与 B 都是值得追求的目标，因此无论是追求 A 还是追求 B，这本身都是道德上正确的。因此在自治这个价值的支持之下，无论我最终选择 A 还是 B，这样的行动都将因为受到权利的保护而不遭致道德批评，不用说更严重的强制性干涉了，这种选择也就成为由权利而来的“受保护的选择”。权利、自治、选择于是就联系在一起，自治也就成为权利的辩护基础。但尽管如此，此时的选择依然是在道德领域内作出的，所以它仍然不是“做错事”的权利。沃尔德伦之所以肯定做错事的权利，最主要的原因就是因为遗漏了“道德上允许”这个类别，所以误以为如果否认做错事的权利，那么权利就会变得冗余。

(二) 权利的广泛性

现在，我们终于能够在肯定权利之重要性的同时，否认存在做错事的权利了。然而，如果权利只能跟道德上的允许连在一起，权利的重要性其实还是受到严重的威胁。这种威胁主要来自于“领域广泛性”的主张: 权利之所以是重要的规范性概念，其中的一个原因，一定是因为权利所能影响到的范围是广泛的; 一旦权利只能在非常狭窄的领域内起作用，那么它就不会有多么重要。按照这个道理，如果权利只能跟道德上的允许有关，那么就会遭受广泛性的批评，此时即使不能说权利是不重要的，但是它的重要性仍然十分有限，这严重影响了权利存在的意义。为避免这个批评，看起来只能将道德禁止的部分重新加进来，或者说，如果承认存在做错事的权利，那么权利所能影响的范围将是广泛的，权利的重要性将会极为明显。因此，一个反对做错事的权利的完整论证，必然包含着如何说明权利在领域上的广泛性。

之所以权利只与道德允许之间发生关联的论证会得出领域有限性的主张，是因为它(因为贫乏而琐碎) 排除了与道德无关的领域，又( 因为冗余) 排除了道德上要求的领域。然而，这后面一种排除的现象值得进一步的讨论。表面上看起来，为了避免冗余，必须将权利与道德要求重合的部分排除出权利的领域。但是，这个主张建立在某种关于权利功能的特殊看法之上，我称之为权利的“展示性效果”，即如果权利就是为了“准确反映”道德正确的要求，那么权利的术语实在是没有必要; 除非权利并不是为了展示道德上的正确。那么权利的功能是什么呢? 我称之为“分量加重效果”。

这需要考虑以下两个表述的区别: “(尊重他人的) 尊严”与“( 尊重他人的) 尊严权”，显然后者这种权利陈述是对于前面这个道德主张的重述。如果权利的功能就在于展示性效果，那么权利的表述的确因为冗余而没有必要。但是，仅从语言表述上就可以知道，尊严和尊严权之间还是存在明显的区别: 最明显的是，“尊严权”看起来是一种相较于“尊严”的加重语气。当然，这不只是一种语气上的加重，更重要的是，它会导致分量上的加重，即如果一种道德正确的要求同时又能被表达为权利上的要求，那意味着以权利来表述的道德正确比纯粹的道德正确更具有值得保护的分量。从权利发展的历史上看，生命、财产、自由、健康值得尊重，早就被认为是道德上正确的主张，但生命权、财产权、自由权、健康权是值得尊重的权利，却不是一个与之同步出现的事情。之所以还需要生命权之类的权利表述，只能是因为它们比“( 尊重) 生命”的表述，在重要性上会有所加强。因此，即使在内容上权利与道德正确是一致的，但是权利表述的功能在于“加重道德正确的分量”，而不是为了“准确表述道德正确的要求”。

至于这种“分量加重”会加重到什么程度，的确是不同的: 某些分量加重的效果会使得某种道德正确被叫做“人权”，其分量足以对抗其他终极性的各类价值; 但这不是普遍性的加重效果，我使用自己笔记本电脑的权利，就不会凌驾于其他的价值，但是它总比“我使用自己电脑是道德正确性的行动”更加能够对抗其他人使用我的电脑的要求。此时，我不需要说“在道德上我可以自由支配我的电脑”，而只需要说“不借，这是我的权利”就足够了。所以，权利除了与道德上允许有关，它也会与道德正确有关系，领域广泛性的批评看起来就是可以驳回的。

(三) 道德分歧与受保护的选择

事情没那么简单。刚才的结论其实无法真正有效地捍卫权利的广泛性，因为它的含义是“权利表述可能有分量加重的效果”，而不是“必然”有道德加重的效果。例如，如果将“生命”视为一种终极价值，那么“生命权”的表述其实就不具备分量加重的效果，因为生命本来就是一种终极价值了。所以，为了最终确保权利的领域广泛性，必须寻找全新的理由与根据。

重新回到道德的分类中。原来的讨论表明，一旦不存在做错事的权利，就意味着解除了权利与道德错误和与道德无关之间的联系。同时，如果在肯定道德正确的同时承认权利是有意义的，权利就会同道德要求的与道德允许的有关系，但这将遭受领域广泛性的批评。那么，权利还可能与其他的道德现象有关吗?还存在其他的道德现象吗? 一旦存在并且权利还针对这个领域，权利的广泛性就得到了证明。

某些做错事的权利的支持者，还会使用如下例子: 女性流产的权利和同性恋的权利。通过这些例子，他们试图证明: 即使女性流产和同性恋在道德上是错误的，但是他们依然有权利选择这样做。然而，这些例子明显不同于有闲钱买奢侈品但却不做慈善，参加种族主义者的集会，冷漠拒绝他人的谈话请求、生活不健康，总爱拍马屁，看黄书( 片) 这些情形。如果说后面这些情形在道德上错误是非常明显的，但是前面这两种情形是否存在道德错误，这本身就是值得争议的问题。当然，在认为堕胎和同性恋是道德错误的人士看来，无论他们所认为的道德根据是什么，这些行为的确是道德上错误的。但是，在反对者看来，这样的行动虽然不能说是道德上要求的，但至少是道德上允许的。或者这样说，无论是支持还是反对堕胎和同性恋是道德上错误的，他们都能提出具备一定份量的道德理由来支持自己的主张，但这些道德理由的分量都没有强到足以凌驾于反对理由之上的程度。

虽然在表面上，这种情形类似于道德允许，因为它们共享了两个基本的概念条件:1．A 与 B 之间是不可同时做出的选择，例如堕胎与不堕胎; 2． 道德考量不足以在 A 与 B 之间之间做出单一性的选择。但是它与道德允许的差别在于，后一种情形在一开始就被证明是道德上正当的，但前一种情形却不具备这个条件。不具备天然的道德正当性，不意味着跟道德没关系，所以堕胎和同性恋并不是与道德无关的的问题。虽然无论是支持者还是反对者不断地争议于道德上是否允许特定行为的做出，但是他们都不怀疑这些问题跟道德有关系，这种情形我称为“道德争议( moral disagreement) ”。要注意，并不是只要存在相反的道德主张，就意味着是道德争议问题，例如可能有人会主张“冷漠是为了减少被欺骗的几率”，但你仍然不能冷漠，这依然在道德上是错误的，尽管并不是非常严重的事情。

所以，在结构上，上面那些非道德争议的情形有点类似康德绝对命令(categorical imperative) : 你不应当冷漠、你不应当拍马屁、你不应当看黄书等等，并且不能被转化为“‘我认为’你不应当冷漠”“‘我认为’你不应当拍马屁”“‘我认为’你不应当看黄书”这样的表述，但道德争议的情形却可以做如上转化: “不得堕胎”其实表达的是“‘我认为’你不得堕胎”。如果这些讨论没错，那么与道德相关的领域就包括四种情形: 道德上要求的、道德上禁止的，道德上允许的与道德上争议的。并且，否认做错事的权利也就不会引发领域广泛性的批评，因为权利这个概念至少同道德允许的与道德争议的这两个问题是有关系的。

更加重要的是，在我看来，权利和道德争议问题的联系才是权利发挥功能的主要领域，这是因为: 由于在该领域中缺乏凌驾于反对理由之上的终局性理由，因此该领域就应当被视为权利的对象，这就意味着无论人们做出什么样的选择，这些选择本身都将受到权利的严格保护。由此产生的效果是，反对者不能基于自己的道德立场，就去批评权利人的选择，更不用说采取动用政治力量这样激烈的手段。这种说法，其实在解答权利概念的核心问题: 什么时候使用“权利”这个术语才是恰当的? 所谓恰当的使用，是说此时权利这个概念不是在修辞的意义上使用。显然，无论是道德允许、还是道德争议，都意味着存在一定领域内的选择空间，这种空间要么是道德允许的，要么是道德上不具备终极理由的。此时，为了保护行为人的自主决定，就必须附加“权利”这个概念，所以权利就会出现“受保护的选择”的效果。

尽管如此，但权利作用的领域首先还是在道德争议问题上，这是因为: 如果道德争议所涉及的是特定社群的重要问题，并且在其中并不存在终局性的理由，那么社群成员选择的每一种可能性就必须获得保障，无论在你看来是对还是错。因为保障这些可能性的必要性，一方面因为受到自治这个价值的支持，这给了社群成员自我塑造的机会; 另一方面，更重要的是，它是这个社群自我革新的机会。显然，如果在某一领域中，无论是道德上要求的、道德上禁止的和道德上允许的始终存在着终局性的理由，那么各种道德观点之间交锋机会就会消失。这同时也意味着，道德改进与革新的机会其实并不存在，反而是在道德争议的领域，改进与革新的机会才会生发出来。无论是我们个人，还是我们所在的社群，才有机会变得更好。正是为了保护这种变得更好的机会，就需要将其表达为“权利”，而不仅仅以道德争议来称呼这种情形。因为只有“权利”这个至关重要的规范性概念，才能提供充分的保护。

六、结论

在这篇文章中，我通过反驳做错事的权利的三个基本论证: 批评与干涉的两分、自治作为权利的辩护根据与权利的冗余论，来证明根本就不存在做错事的权利。不过，就像文章一开始说到的，做错事的权利这个话题的重要性是超出该话题本身的，因为它关系到权利的基本性质问题。虽然我们现在已经熟悉权利的术语，并且广泛地运用权利的表达，但是在“权利是什么”的问题上仍然争议不断。以致于很多权利的表达不过是“这很重要”的修辞性手法而已，它们其实都不是严格意义上的权利。通过这篇文章的讨论，我试图提供一个关于权利性质的说明: 权利的现象与道德允许、尤其是与道德争议有关，并且权利的正当性来自于自治与更好的社群这两个观念。说它们是两个观念，其实是一个观念: 通过个人的自治获得一个更好的社群。这就是权利这个概念发挥功用的场所，也是权利这个概念的目标。

法律思想

本文系“做错事的权利”专题第4期

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