Vol. 379 陈祖为：拉兹论自由权与共同善 | 至善主义

拉兹论自由权与共同善

 作者：陈祖为，香港大学政治与公共管理学系教授

译者：朱振，吉林大学法学院教授

原文发表于《法哲学与法社会学论丛》2015年版

为便于阅读略去本文脚注

感谢《法哲学与法社会学论丛》授权“法律思想”推送本文

一、共同善进路

当下的政治与法律哲学多被视为针对功利主义的一个回应。罗尔斯、德沃金和诺齐克的著作在某种程度上都受到了如下目标的支配，即提出并阐述一种政治理论以取代功利主义。权利理论就是这一事业的重要组成部分。权利一直以来被认为起到了限制追求普遍福利（the general welfare）或集体利益（collective interest）的作用。正如德沃金所指出的，这一作用预设了“权利诉求和普遍福利诉求是相互对立的关系”。

人们也许认为，这类现代权利话语（modern rights-talk）从钟摆的一端走到了另一端：尽管深刻洞察到了功利主义对集体性（collectivity）的偏爱，但是权利话语还是过于强调了个人利益与社会普遍利益相对立的程度。约瑟夫·拉兹就是持这一看法的哲学家。他挑战了如下流行的理解，即权利的特定作用一般而言是代表个体利益，而反对其他人的普遍善或总体性主张。他所提出的权利理论可被视为努力避免所断言的功利错误以及现代权利话语的片面性。在拉兹看来，权利既不是最大化总和幸福的一个工具，也不是对抗集体利益的一张王牌。这对自由权（liberal rights）而言尤为正确。一个自由权既保护权利人（the right-holder）的利益，还同时保护其他人的利益。拉兹认为，个体利益和社会的普遍利益是一个相互支持的关联关系。

要理解这一重要的、但却在很大程度上被忽视的关系，其关键在于共同善的概念（the concept of common good）。根据共同善，在个体利益和社会利益之间，我们能够发现一个和谐关系，而不是冲突关系。在共同善中，我们找不到利己主义和利他主义的截然二分。此外，共同善通常决定个体所能获得的选择的性质和范围，并为其生活的繁盛提供了一个环境。因此，要是共同善在解释和证成一个社群的政治事务和共同生活方面起到了一个重要作用，那么这应当并不令人感到惊奇。至此拉兹指出，就权利（尤其是传统的自由权）而言，共同善确实起到了这样一个作用。自由权是重要的，这主要是因为对它们的保护能服务于西方自由民主社会中的重要的共同善。不像德沃金，拉兹认为，基本的道德权利不能被认为在本质上是违反共同善的。相反，它们既依赖于、又服务于共同善。在本文中，我将称拉兹的权利进路为共同善进路。

由于强调诸个人利益的一致，而不是社会的总体功利，这一进路不易受到针对功利主义惯常批评的攻击。此外拉兹主张，这一进路既基于现象学的、又基于哲学的理据而优于现代权利话语。因此，拉兹的进路呈现出为当下权利理论找到一个与众不同的且影响深远的替代品的美好前景。评估这一进路的成功失败就是本文的基本任务。

《Taking Rights Seriously》

作者：Ronald Dworkin

出版社：Harvard University Press

出版年：1978

二、共同善进路的范围

在本小节以及下一小节，我将以更为精确的术语来陈述共同善进路的范围和主要观点。我将提出如下问题：（1）共同善进路的范围是什么？哪些自由权应当据此进路而得到理解？（2）拉兹的“共同善”意指什么？自由权所提升的一个或多个共同善是什么？（3）对于解释和证成自由权，共同善被期望发挥的确切作用是什么？

这些问题对于准确理解拉兹的进路和公正评价其论证都具有本质性意义。正如我们将会看到的，一个清晰而明确的阐释是不易获得的，因为拉兹的主张和论证可作多种程度的解释，而且有时在不同的地方又呈现出不同的强度或限定条件，以至于这一进路的确切形态和主张通常呈现出不确定状态。因此，在评估这一进路时，我将再一次小心翼翼地区分这一进路中不同版本的基本概念、论证和主要观点。

公共善进路的范围是什么？尽管拉兹并未清晰指出，但似乎可以保险地说它几乎适用于自由民主社会中所有传统的公民权利和政治权利（或简而言之，就是自由权）：

自由民主社会中的许多最受珍视的公民权利和政治权利的保护由它们服务于共同善或普遍善这一事实而得到证成。

拉兹参照特定的公民权利和政治权利也阐述了共同善的进路，比如表达自由、出版自由、宗教信仰自由、良心抵抗权、反对基于宗教和种族的歧视的权利、一般而论的契约自由和经济自由、婚姻自由、职业自由。在拉兹看来，所有的这些权利都可以根据共同善进路而得以理解。

有一类权利位于共同善进路的范围之外，注意到这一点是有意义的。这就是拉兹所说的个人权利（personal rights），它们是与典型的自由权相比较而言的。

[个人权利]主要通过其给予权利人之利益——利益具有内在的价值——的保护以得到证成，而不是、或者说并非与自由权在同等的程度上通过服务于一个公共文化（a public culture）得以证成。

拉兹所说的个人权利至少包括“财产权和经由双方一致同意而产生的权利（consensual rights）”，以及“个人安全的权利”。在拉兹看来，这些个人的道德权利“并不特别地属于自由权的范围”，这既是因为所有的“人道主义道德（humanist moralities）”都会完全承认它们，也是因为——正如上文所指出的——它们主要不是依赖于其对共同善的贡献，而是依赖于权利人利益本身的重要性。

这一除外绝不意味着共同善进路的不完整性是不合理的。拉兹并不意图这一进路成为一个完全的权利理论。我讨论这一例外情况毋宁是突出强调支撑整个共同善进路的基本理念：自由权主要不是通过其对个人利益的保护、而是通过服务于作为一个共同善的自由文化以得以证成

《The Morality of Freedom 》

作者： Joseph Raz 

出版社：Oxford University Press

出版年：1988

三、作为一个共同善的自由文化

自由权提升了共同善。但是“共同善”的含义是什么？它的内容是什么？拉兹关于共同善的界定遵循了经济学文献中“公共善（public good）”的标准意义。在拉兹看来，一个共同善是这样的善，“在一个特定社群中，一般来说它以一种无冲突的、共享性的以及非除他性的方式服务于人们”。共同善是共享性的，因为一个人享有它并不减损其他人的享有。在一个社群中，一旦共同善是可获得的，社群中的其他人就不能被排除享有它，在这一意义上，共同善是非排他性的。请注意，根据这一界定，无需一个单一的、总括的共同善——它有时被表达为亚里士多德传统中的那个共同善（the Common Good）——去涵括所有其他的。这不是拉兹所采用的含义。相反，拉兹的界定承认，存在多元的共同善，它们具有非常不同的性质：比如，灯塔、公路、清洁空气、国家安全以及一个自由的文化。这导致了下一个问题。

自由权提升了哪个（或哪些）特定的公共善？在拉兹看来，自由权有助益于自由民主的文化，它是自由民主社会中的一个重要的公共善。表达自由与出版自由对于民主的维续来说具有本质的意义。经济自由极有益于一个开放市场的存在，而此一市场反过来又有益于“一个自由的社会，一般而言人们在这一社会中有权控制其自己的生活活动”。婚姻自由与职业自由有助于决定婚姻和工作的自由性与自主性，并最终有助于提升一个“共同的自由文化”。因此这些权利在结果上都会赞同去保护并提升一个共同的自由文化，而且这一文化是一个共同善，因为它不但有益于权利人的即刻利益，也有益于生活在一个自由民主社会中的所有人的福祉与自主性（the well-being and autonomy）。

在这里我们需要暂停一下，来考虑一个潜在重要问题，它是关于自由文化之观念的。拉兹从未系统地解释或界定这一观念。按照某种理解方式，“自由文化”在概念上与“自由权”的观念相连。确切说，是什么构成了自由文化？根据这一理解，当且仅当一个文化能够确保生活于其下的人们拥有并享有自由权，它才是自由的文化。如果在某个社会的文化中，一些个体或群体的基本自由权得不到承认、尊重或适当的保护，那么那个文化就不值得称为自由的。因此，“自由文化”在概念上（至少部分地）由“自由权”构成。更为重要的是，正是自由权赋予自由文化以价值。自由文化是有价值的，就是因为自由权是有价值的；自由权是有价值的，因为它们致力于保护自由社会的人们所珍视的一些事物，即个人的自主性与自由。无需否定的是，自由文化可能也带来其他的好处，比如政治稳定、公共和平和经济成长，它们也是个人福祉的有利外在条件。但它们似乎是自由文化的正面外部性（positive externalities）或副产品。自由文化并不必然带来这些副产品，而且也基本上不是根据这一点来得到评价。相反，自由文化通过确保自由权来保护个人自主性和自由是一个概念必然性的事情。如果一个文化无法做到这一点，那么它就是无法成为一个自由的文化。

现在，这一强式自由文化观对整个共同善进路产生了有害的影响。这一进路意图通过自由权对自由文化的贡献来解释并证成自由权的存在与重要性。但是，如果上文所述是正确的，那么自由文化的身份与价值正是来自于自由权。换言之，并不是自由文化使自由权变得重要，而是相反。那么，由自由文化来解释和证成自由权——这是共同善进路的基本主张——还是可能的吗？根据以上反对意见，这是不可能的，因为这一进路在本质上是循环论证的。

如果拉兹无需借助于权利的概念就能够界定自由文化，他也许能逃脱这一循环论证的控制。拉兹并未向我们提供这一界定，但是如果我们更密切地关注他在与自由权利和文化问题高度相关的另一系列问题上的看法，那么设法提出一个这样的界定也许是可能的。这一系列的问题是关于个人自主性的性质与条件的。深入探讨拉兹在这些问题上的看法是有启发意义的，因为它将能够使我们看到拉兹共同善进路的与众不同之处。

在《自由的道德性》中，拉兹认为，一个自主的生活需要存在众多有价值的选项。但是有价值的选项在很大程度上依赖于社会常规（social forms）。一个人在其计划中能够拥有一个有价值的选项或众多广泛的目标，“仅当这一计划基于现存的社会常规，也就是一些行为常规（forms of behaviour），它们事实上在其社会中已得到广泛实践”。请注意，“这并非在主张，经由社会赞同的具体实践因上述理由而变得有价值。其主张在于，一个人认为具有价值的包含广泛目标的那些选项是基于社会常规的”。正是为了确保这种可能性，众多广泛的目标需要社会制度之保障。比如，“一个人只有在一个由法律治理的社会中才能从事法律职业，一个人只有在医疗实践被允许的社会中才能从事医疗行为”。每一个社会都会允许在大自然中观察研究野鸟，但是把成为一位鸟类观察家作为目标就需要社会承认这样做是一种闲暇活动，并分享对于大自然的某些特有的态度。

现在，如果自主性要求许多有价值的选项，并且经由社会常规通常就可获得这些选项，那么就可以说，自主性需要多种多样的社会常规的存在。然而，并非所有的社会常规对自主性都是有益的。自主性所需要的是那些允许个人选择的社会常规。比如，婚姻自由是一种有益于自主性的社会常规，然而被安排的婚姻就不是。拉兹认为，在婚姻体制中，自由选择（free choice）的要素在根本上改变了这一体制的性质。对已经存在于婚姻体制中的东西来说，自由选择不仅是一个附加的要素。它的出现改变了婚姻体制中的规范与期待。其他的社会常规，比如职业、宗教社团等等，也同样是如此。“自主性的诸条件并非把一个独立的要素添加到一个社会的社会常规中去。它们是数量巨大的社会常规之特性中的一个核心方面”。

上述讨论的结论就是，自主性要求多种社会常规，在其中个人的选择是构成性规范。这些社会常规，连同随之而产生的合适的规范与态度，（在某种程度上）构成了拉兹所称的“支持自主性的环境（autonomy-supporting environment）”或“支持自主性的文化”。至此，这个观点就是，在稍微更加实质的意义上，我们可以把自由文化的观念界定为一个共同善。它指向了支持自主性的环境，（提升自主性的）社会常规兴盛于其中。由此，自由文化的观念似乎无需借助于自由权的观念就能被界定。此外，捍卫自由文化的循环论证似乎也被打破了。自由文化是重要的，并非因为它提升了自由权，而是因为它提供了对个人自主性来说具有本质意义的多种社会常规。因此，自由权是重要的，因为它们有助于保护能提升自主性的社会常规。

然而，人们仍旧可以对这一回应保有怀疑。它完全依赖于我们怎样去理解当下自由民主社会中的自主的社会常规的性质。由选择所构成的社会常规与由权利所构成的社会常规之间只是一条纤细的线。前一种情形当然是融贯的、且看起来是有道理的。但是就自由民主社会中既有的社会常规而言，它们似乎更可能由权利、而非仅由选择来构成。理由在于，伴随这些社会常规而产生的规范与期待似乎来自于承认这些常规中的人们拥有权利。当人们被剥夺参与自由民主社会的基本社会常规的自由（诸如婚姻自由和宗教自由）时，他们很可能将会产生愤怒和极端不正义的情感。他们将感到其权利被否定了。这一点似乎也被拉兹自己关于权利与文化之紧密关系的观察所支持。在从最终价值到义务的论证中，权利是中间结论，在解释这一点时，拉兹认为，权利“在使得社会生活成为可能的方面发挥了至关重要的作用，这不仅因为权利节约了时间，避免了冗长的论证，而且主要是因为权利使得一个共同的文化围绕共享的中间结论而得以形成，无需顾及最终价值本身的众多不确定性和分歧”。这一段所包含的观点似乎支持如下主张，即社会常规由权利所构成。自由的社会常规构成了自由的文化，在某种意义上，这些常规是由围绕着作为“共享的中间结论”的自由权而“形成”的规范与期待（norms and expectations that are ‘formed round’ liberal rights as ‘shared intermediate conclusions’）所界定的。

不管上述辩护方式能否站得住脚，都有另一个严肃的问题需要注意。这一问题首先来自于下列问题：自主的社会常规为什么是一种公共善？它为什么是一个善且对每一个人来说都是善？一个自然而然的答案大概是：“因为一个自由社会中的人们赞同一个自主生活的理想。而且，既然自主的社会常规对个人自主性是必要的，那么各种各样社会常规的可获得性对所有人来说就是一个善。”然而，拉兹提供了一个不同的答案，它以一种间接的方式来对待自主性价值。拉兹勉强认为，自主性对每一个人来说都具有内在的价值，接着就仅仅强调如下事实，即自主性在自由社会中是不可废除的。“对于生活在支持自主性环境中的人们来说，除了成为自主的，别无选择：在这样一个社会中，没有其他的方式能够带来繁盛”。嗣后拉兹以一种概括的方式给出了原因。“因为我们居住在这样一个社会中，其社会常规在相当大的程度上基于个体的选择，而且因为我们的选项受限于在社会中我们可获得的东西，所以，只有能成功地成为自主的，我们才能在社会中兴旺发达”。对于拉兹来说，自主性不仅是一个可被自由社会中的人们选择或拒绝的选项。它也是“一个生活的事实”，并且“生活于能提升自主性的一个文化中的人们，只有通过成为自主性的才能最终实现繁荣昌盛”。

现在这些评论有助于解释为什么对拉兹来说社会常规是一个共同善。它们是一个共同善，不是因为一个自由社会中的每一个人都赞同自主性的价值或理想，而是因为自由社会中的社会常规的性质蕴涵着，成不了自主性的，我们就无法过一种成功的生活。不管你喜欢与否，提升自主性的社会常规对我们所有人都是一个善，因为它们是在我们社会中可获得的唯一有价值的选项。

然而这一解答似乎是相当悖谬的，因为它将质疑把自由权视为保护或提升自由文化的全部理由。我们对拉兹捍卫自由权的初始理解是，这些权利服务于提升自由文化，而且自由文化应当被护卫，因为它提升了自主性这个特定的独立价值。但是现在拉兹主张，自主性之所以对我们有价值是因为自由文化的性质就意味着，没有自主性，人们就不能过一种成功的生活。现在问题就在于，如果自由文化不被视为贡献于拥有独立价值的事物，如果自由文化只是许多西方社会中的一个生活事实，那么为什么我们一开始就应当持续地维系自由文化？自由权仅仅是强固西方社会现状的工具吗？要是没有来自国家的任何支持，为什么就不让社会常规发展下去？或者说，为什么我们就不改变它们的性质？在拉兹的共同善进路中似乎潜藏着另一种循环论证。在他看来，自由文化应当被护卫，因为它提升了自主性，但是现在他又说，自主性是我们必定要与之生活在一起的东西，因为要在一个自由社会中成功地生活，自主性就是必要的。谁在证成谁？

这似乎就是拉兹关于自由权、自由文化和自主性相互关联之论证的主要问题。我不知道拉兹是否能够绕开这一问题，但是假设他能够，现在我将继续更密切关注关于自由权的共同善论证。

四、关于共同善进路的基本主张

到目前为止，我们已经知晓了共同善进路的范围以及共同善和自由文化的概念。现在让我们讨论第三个问题：共同善被期望在解释和证成自由权方面发挥的确切作用是什么？这一问题涉及到共同善进路的基本立场或主张。在我们能够对这一进路在整体上进行一个更为综合的评估之前，需要对此有一个清晰的把握。然而，拉兹著述的严肃读者将会感到，对于拉兹所主张的共同善进路的确切主张和有力之处，要从其论述中提取出一个清晰而一贯的表述是极为困难的。我想表明，拉兹的进路能够被解释为两个版本。但是在讨论它们之前，一开始就去陈述‘Rights and Individual Well-Being’（下文称‘RIWB’）这篇捍卫共同善进路的论文的一个清晰的目标是什么，将会是有用的：

许多人一直把个人权利的首位性作为一种标志，即权利的特殊作用——也就是它们在道德和政治思想中特殊的功能或重要性——在于，它们代表了个人的视角或利益，以反对普遍善或公共善，或者一般性地反对其他人的主张、需求、需要或要求。挑战这一观点正是本文的任务。

在下文中，我们将检视共同善在证成自由权方面所可能起到的两类不同的作用。在这样做时，我们也将看到它们是否能够支持上述引文中所阐明的主张。

根据一个弱的版本，自由权对共同善的贡献对于权利来说仅仅是增加了重要性或价值。共同善使得权利更为重要。在‘RIWB’中，拉兹试图解决一个困惑，即“在权利的重要性和权利人利益之间存在一个缝隙”。他得出了如下结论：

就自由社会中重要的公民权利和政治权利而言，造成权利的重要性与其对权利人之福祉的贡献不相匹配的主要原因在于如下事实，即证成权利的部分理由是它对共同善的贡献。

因此对拉兹来说，共同善上的效果是证成自由权之重要性的一个因素。在其他地方他也重复了这一点：

保障个体的公民权利和政治权利对维护共同善做出了重大贡献，有鉴于此，不把这一事实反映在权利的价值中将会是一个非理性的做法。

[权利对共同善的价值]使得共同善也成为决定权利重要性的一个因素。

然而，共同善在自由权中这一有限的作用太弱了，以至于与他所反对的权利理论能够相协调，而这些理论强调了权利人的利益或“以一种个人主义的立场强调权利的重要性”。根据一种更为流行的权利观，我们可称之为权利人的利益论（the right-holder’s interest theory），权利主要服务于保护权利人的基本利益，并由此基本利益而得以证成。正是权利人利益的重要性使得权利成为基础性的。同时接受如下这两点是不相冲突的：第一，有益于共同善的那些后果使得自由权更为重要；第二，权利的主要目的和正当理由根本上在于保护个体权利人的基本利益。由贡献于共同善所赋予的权利的额外重要性无需影响“权利人利益”视角的基本理念。相反，分享这一视角的理论家将会愉快地赞同共同善这一有限的作用。

此外，在《自由的道德性》中，拉兹似乎确实倾向于赞同这一权利人利益的视角。拉兹承认，相比于权利人的利益，权利能够具有更大的重要性，这一点是可能的。于此情形中，关于那一权利的说明将会包含其他当事方的利益。但是拉兹很快就淡化了关于第三方收益（third-party benefits）之考虑因素的重要性：

但是如下做法将会是错误的：把[第三方利益]提高到一个普遍规则的地位，并主张，只有满足了这些考虑因素权利才存在。此外，强调这些——一般来说是无足轻重的——因素的重要性模糊了权利在实践推理中的基本作用，即表明对权利人利益的关切，而这一利益足以使另一主体负有义务。

如果拉兹所赞同的就是这一弱版本的共同善进路，那么就无法对权利“代表了个人的视角或利益”这一更为流行的理念提出任何基本的挑战。

此时此刻，人们也许疑惑拉兹关于社会常规对个人自主性的重要性的看法怎样影响了对自由权的证立。社会常规的重要性难道没有表明自由权是保护社会常规而非个体权利人的利益吗？社会常规的重要性难道也没有表明权利代表了社会利益或共同利益的视角而非个人利益的视角吗？然而，并不能马上得出肯定的结论。因为我们可以认为，自由权保护了个人拥有提升自主性的社会常规的利益。在这里“个人利益”意指“拥有权利的那个人的利益，这与此一利益是否能为其他人所分享是两个不同的问题”。因此，个人利益的内容也许是社会性的，或是共享的，但是它仍旧是证成权利的个人的利益。例如，我自由参加宗教组织的利益在性质上是社会性的，但是证成我权利的主要方面是我自己的利益，而不是其他人的利益。

在‘RIWB’中，拉兹想打破个人视角或个人利益在证成权利中的支配地位。为此，认识到权利人对自主的社会常规（autonomous social forms）的利益是不够的。他不得不表明，为了证成一个权利，诉诸权利人在拥有一个特定社会常规方面的利益是不够的，因此诉诸其他人的利益是必要的。这导致我们去考虑拉兹那个更强版本的共同善进路。

根据这个强版本，共同善的作用不但相关于自由权在自由民主国家中的重要性，而且相关于自由权的基本作用和根据。在许多地方，拉兹确实评论了自由权的性质和作用；更加有代表性的一些评论如下：

它们的[亦即自由权的]真正价值在于其对一个共同的自由文化的贡献。

对自由民主国家中最为珍视的公民权利和政治权利的保护根据它们服务于共同善或普遍善这个事实而得以证立。

当人们被要求以个人所享有的一种基本的公民权利和政治权利的名义做出实质性牺牲时，这并不是因为个人利益或源于对个人的尊重凌驾于集体利益或多数人利益。而是因为，通过保护那个人的权利，才保护了共同善，并因此服务于多数人的利益。

这些段落——尤其是最后一段——清晰表明，对拉兹来说，共同善和自由权之间的关系超越了如下事实，即保护自由权所产生的诸多后果有益于共同善。这些后果并不只是自由权之存在的未意图的副产品。相反，它们应当被视为正是自由权存在的理由：自由权的“真正价值”或“地位”源自它们对共同善的可欲的影响；正是最终为了共同善，我们才做出（由自由权所强加）的那些牺牲。

正是在这一更深的层面（亦即自由权的存在理由和真正作用）上，拉兹的共同善进路才表明自身是一个区别于当下权利话语的独特观点。因此，我将评论的正是这一更强版本的共同善与自由权之关系。

五、来自共同善的论证

现在该我们去检视来自共同善的主要论证了。让我们承认，拉兹已成功地表明P：

（P）对自由权的保护会产生许多后果，它们有利于共同善的提升。

共同善进路的主要结论是C：

（C）共同善是自由权的存在理由。自由权的存在和重要性来自对共同善的贡献。它们意图服务于共同善。

拉兹怎样从P推导到C？大概说来，P本身并不蕴涵C。比如，人们也许持有这样一种观点，即自由权的主要目标仅是保护权利人的利益，并且此类权利的主要证成仅仅依赖于这样一个主张：权利人的个人利益足够重要去辩护那些权利所强加的义务。这就是我曾经称之为的“权利人的利益观”。根据这一观点，自由权针对共同善的有利后果被视为自由权的副产品，与权利本身的基本根据或正当理由几乎没有关系。因此P并不支持或蕴涵C。

为表明P确实支持C，拉兹给出了进一步的论证。我将首先考虑那个更为简短的论证，然后再讨论那个更为实质的论证。前者可以在拉兹的“表达自由与个人认同（‘Free Expression and Personal Identification’）”这篇论文中找到，它诉诸道德上的后果主义因素（the consequentialist element in morality）：

鉴于[一个]权利有这些后果[亦即，有益于第三人利益或共同善的那些后果]，任何后果主义的道德都会承诺考虑它们。确实，带有后果主义成分（亦即，承认后果是至关重要的，即使后果并未涵括所有重要事物）的任何道德，一定要考虑它们。考虑它们的最自然的方式就是让它们反映在我们关于权利之重要性的判断中，对权利的尊重确保了这些后果。

拉兹进一步主张，权利的后果也是其存在的一个理由。

否认权利的存在与权利所服务的第三方利益相关将会是奇怪的，因为这等于是断言影响一个权利之重要性的那些因素无关于其存在。

第一个引文中的论证是高度合理的，但是第二个引文中的论证并非如此。后一个论证并不足以确立如下主张，即自由权的存在正是植根于它们有益于共同善的那些后果。道德要考虑行动的后果，如果我们接受这一点，那么我们也许就可以根据自由权拥有某些有利后果而合理地赋予其更大的重要性。然而，这些后果并不必然影响我们对自由权存在理由的理解。一个简单的事实是，尽管一个实践的某些后果在我们对那一实践之全面的评估中应当被考虑，但是并非所有的后果都相关于那一实践的存在理由。比如，权利人的利益观并不以存在理由的方式去对待陈述在P中的那些后果。它们被认为是副产品。因此这一论证并不能单独证成C。

拉兹提出的第二个论证是更为实质的，也是更有力量的。这一论证事实上否定了关于权利的权利人利益观。它提出了一个重要的理由来说明为什么自由权的那些有利后果正是为其存在提供了一个正当性说明。理由在于，权利人的利益单独并不具有足够的重要性以证成自由权，并因此，权利的有利后果必须成为正当理由的主要部分。

拉兹并未在什么地方像我这里一样明确陈述过这一理由。有时，他表述了一个类似的、显而易见更弱的主张，即在自由权的重要性与其对权利人福祉的贡献之间存在不相匹配的地方。但是拉兹不能仅仅说，如果没有自由权对共同善的影响，那些权利将变得只具有更加微小的重要性。正如我早先所说，这个弱主张完全能够与权利人的利益观相协调，并由此到得解释。因此拉兹关于不相匹配的主张必须采取一种强的方式，即不匹配是如此的严重，以至于如果不考虑权利的有利影响，权利人的利益自身并不具有足够的重要性来证成自由权，使之具有我们现在所期望的正当性。

让我们回到这个主要的论证。如果这一论证要做到它所被期望的工作，那么拉兹需要作出如下主张，即权利人的利益单独无法辩护由自由权所强加的义务。确实，有文本依据来支持拉兹持有这一看法。拉兹进一步认为，在权利人的利益与其他人的利益之间，存在一个特殊的关系特征，而且正是这一特征解释了为什么共同善能够成为权利之正当理由的一部分（甚或是主要部分）。拉兹认为，两类利益之间的关系是“倍加和谐的”：

仅当其他人的利益和谐交织于权利人的利益，亦即有益于权利人是有益于他们的一种方式，并且通过有益于他们权利人的利益也得到了维护，其他人的利益才说明了权利的正当理由。

权利人利益的重要性不足以证成自由权，拉兹的这个主张是正确的吗？根据权利的利益论——这是拉兹一直以来赞许并发展的理论，一个权利被证成的条件如下：

“X拥有一个权利”，当且仅当……X的福祉（他的利益）的一个方面是使得其他某个（些）人负有一个义务的充分理由。

根据这个权利观，如果一个人的利益并不确保由权利所强加到其他人身上的义务，那么他就不拥有这个权利。因此，拉兹的主张可以被理解为，一个权利人的个人利益并不保证自由权所强加的义务。但是这一主张存在一些难题。首先，要决定什么时候一个人的利益可称得上是足够重要以证成对其他人强加义务，这确实存在困难。此外，通常的看法似乎是反对拉兹的主张。表达自由、良心自由、宗教自由、婚姻自由、职业自由等等通常根据个人自主性的重要性来加以证成——对于人们自己去决定他们想信仰什么宗教或世界观、想和谁结婚、想接收到什么信息、想和谁沟通等等问题，他们拥有一个重要的利益。

其次，人们不仅关注自主性，而且也关注宗教、良心、表达、婚姻等等论题本身。正如拉兹所认为的，某些人也许对这些论题中的一个或多个（比如宗教）不感兴趣，这是事实。但是，因为宗教通常被认为是人类（human beings）的一个重要利益，而且人们即使现在没兴趣，将来也可能有兴趣，所以具有本质意义的是，宗教自由应当总是作为面向所有人——包括那些暂时对宗教没兴趣的人——开放的一个选项。同样地，即使某些人对在公共场合发言没兴趣，这也并不意味着不存在一些场合，他们感到有发言的强烈需要。如果政府制定了一个不利于其利益或其家庭利益的法律或公共政策，那么他们将会发现，要是拒绝赋予他们表达自由权，这个法律或政策是不可容忍的。

现在，人们不仅对他们的自主性、而且对于自由权所保护的东西都拥有极大的利益，鉴于这一点，就难以解释为什么这些利益不足以使其他人负有某个义务。毕竟，由自由权所强加的多数义务只是对行动的否定性限制，并不是特别沉重的负担。事实上，在自由民主国家中，自由权的多数义务由政府一方、而不是一般公众来承担。总而言之，拉兹并没有给予我们任何详细的论证以表明为什么权利人的利益单独无法辩护自由权所强加的义务。我们反倒有理由相信相反的结论是正确的。在下一小节，我想进一步讨论，相比于共同善的进路，权利人利益的视角更好地抓住了现代自由社会中权利的重要性。

六、共同善进路的一些令人不安的涵义

上一小节已经指出，拉兹捍卫共同善的进路面临一些难题。现在我将进一步讨论这一进路所产生的一些令人不安的涵义。

第一个令人不安的涵义是，根据共同善进路，自由权将不会被承认为权利人的基本道德权利（fundamental moral rights），而主要被认为是主要服务于其他人的工具性权利（instrumental rights）。拉兹自己区分了工具性权利和基本权利。如果一个权利基于如下理由而被证成，即它不但服务于权利人的利益，而且这一利益具有最终的价值——其价值并非源自其他人的利益，那么这个权利在道德上就是基本的。另一方面，如果这个权利的证成需要求助于某种方式，以此表明尊重权利人的利益是服务于其他人利益的工具，那么它就是工具性的。显而易见，根据这一区分，经由共同善进路所理解的自由权主要是工具性权利。原因在于，人们拥有一个自由权主要不是因为他们中每一个人——逐一被挑选出来——有一个重要的利益要由这一权利来保护。相反，这是因为他们享有并实现权利的总体结果有利于提升一个共同善，而共同善有益于社群中的所有成员。

但是我们真的想接受共同善进路的这一涵义吗——亦即自由权不是道德上的基本权利而主要是提升共同善的工具？我怀疑我们是否要接受。首先，在西方自由民主社会中，许多自由权已被视为个体的基本道德权利，这似乎是一个显而易见的事实。毫无疑问，它们中的某些权利也许有很强的工具性特征，诸如出版自由与信息自由。我们无需持有极端的看法认为没有自由权是工具性的。但是也有大量的权利已被普罗大众坚定地认为是道德上的基本权利，比如良心自由、宗教自由、婚姻自由、职业自由、反各种歧视的权利、投票权、表达自由的某些方面等等。事实上，这些权利经常被如下一些理论所证成，这些理论诉诸关于人的尊严（human dignity）、人的地位平等或平等尊重（equality of status or respect）、或人的能动性（human agency）等等的某种观念，它们全都把个人的重要利益作为权利的最直接和最基本的根据。这些理论既普及于学术界，又流行于普罗大众，并不是偶然的。它反映了如下事实，即权利的这一图景深深植根于权利文化。

此外，拉兹自己有时也感兴趣于个人主义的、权利人利益的权利图景。他说：“权利表达了由于尊重其利益而赋予权利人的东西……”。在拉兹看来，权利“标识着某些东西，因其对权利人的重要性而值得特别关注，并且当权利人的利益与社群中其他人的利益相冲突时给予前者以特殊的重要性”。正是在得出这一结论前，拉兹参照并赞成“道德的个人主义者（moral individualists），他们把[权利]视为一个受保护的领域，以防范假其他人福祉之名义所为的道德要求”。现在，如果这些评论反映了拉兹以及我们对于权利的目的与重要性的态度，那么共同善进路不仅无法企及这一态度，而且严重的偏离这一态度。

共同善进路的第二个令人不安的涵义是其局限性：这一进路无法确保社群中的每一个人都享有自由权。拉兹说，“仅当有益于[权利人]是有益于[其他人]的一种方式时”，一个权利才能为共同善所证立。因此，对享有权利却不能贡献于共同善的那些人，将不会提供自由权的保护。在这一进路中没有什么东西能够保证每个人都应当享有一个自由权，即使这一享有对自由文化无所贡献。拉兹在其进路中也许认为，对所有人来说，享有一个自由权就会对自由文化有诸多贡献。但是这一假设难以获得支持。请看表达自由的例子。如果未受过教育的流浪者、共产主义者或法西斯主义者被赋予了表达自由的权利，那么他们对自由文化的贡献将会是极小的，甚至于无。无论如何，根据拉兹的看法，他们的贡献即使有一点，也无法辩护有某类义务强加到其他人身上，而强加义务则是拉兹所强调的一个重要考虑因素。

再考虑一下宗教自由的情形。尽管通常认为宗教自由权的根据在于保护个人在宗教或良心方面的利益，但是拉兹认为，这一利益的重要性源自它对诸多宗教社群之存在的贡献。再一次地，这一证成方式不能充分地捍卫宗教自由。设想一下，有些人有宗教信仰，但不喜欢加入任何宗教社群，那么共同善论证将不能为这些人的宗教自由权提供一个道德上的捍卫。或者，设想有一个人，他是一个基督教社会中的唯一的穆斯林。他没有宗教社群可加入，因为其他人都是基督徒。拉兹的证成方式将难以解释为什么穆斯林也应当拥有他的宗教权。

在这一方面，那个更为流行的权利观，即个人主义者的权利人的利益观，有一个优势。因为这一权利观强调，即使保护上面所提到的那些人对社会而言没有普遍的益处，他们的利益仍旧应当由权利来保护，除非他们享有权利会对其他人造成很大的伤害。基本的道德权利并不依赖于其正面的外部性。

上述两个问题使我们看到共同善进路的第三个令人不安的涵义。那就是，这一进路将蕴涵着权利人的权利或利益在道德或政治事务中将不会起到关键的作用。我们已看到，在证成权利方面，共同善事实上是主要的决定因素。以同样的方式，义务人被要求作出牺牲，并非以相应的权利人自身利益之名义，而是以社会共同善的名义。因此，那个权利人的权利或利益在证成负担或益处时只起到微小的作用。

当然，人们能够回应道，在共同善进路中，权利的观念仍旧可以起到一个作用。这个作用也许是标识出一种情景，一种重要的共同善在其中濒于险境，且应当用权利的手段来保护。然而，我的看法并不是说在共同善进路下权利的观念将会消失，而是说，个人权利的精神将会被改变。个人利益视角将会变得不再重要。在共同善进路下，权利的功能是区分出重要的共同利益，而不是重要的个人利益。

提出这一看法的另一个稍微不同的方式是，共同善进路将提不出一个政治概念来表达如下重要理念，即一个人的基本利益应当被保护，即使不保护它们反而会提升社会的普遍善和普遍利益。追寻社会的共同善或普遍利益有时需要由个人权利来限制。比如，德沃金说到：

仅当伤害一些人的某个决定仍旧在如下主张中找到了初步的支持理由，即这个决定基于对社群一般福利之所在的某些貌似有理的说明将使得社群整体比过去更好，我们才需要权利作为政治理论中的一个独特要素。

拉兹也许回应道：个人利益与共同善之间不存在冲突，或者即使有冲突，至少也不严重、不频繁。因此，权利无需起到保护前者以反对后者的作用。然而，这并不是完全正确的。有两类情形尤其需要权利。首先，一个共同善只代表了对诸多个人利益的不完全整合。按照定义，一个共同善X与一个人相关于X的那个层面的福祉和谐一致；但是，在共同善X与那个人其他方面的福祉之间可能就存在冲突。比如，提升公共安全或国家安全也许有益于我某个方面的福祉，但是它也许伤害我其他方面的福祉，比如个人自由。考虑一下另一个例子。保护表达自由提升了我一个方面的福祉，但是有时这也意味着我不得不忍受谣传或者无吸引力、甚或在情感上令人不安的观点或图像。在这一情形中，就需要权利去保护诸多方面的个人福祉，它们也许与追求一个共同善相冲突。其次，存在一些集体目标，严格说来，它们并不是共同善，而且这些目标与个人福祉也能发生冲突。以经济发展的目标为例。实现这一目标也许并不是一个共同善，因为存在这样的可能性：即使社会总体上变得更好，其中的一部分最终也会变得更坏。在这一情形中，就需要权利去防止人们被要求为了集体利益作出不合理的牺牲。产生于上述两种局面的冲突是真实的，而且很可能发生在现代社会。政府现在被期望甚或被要求要以集体利益之名为社会完成许多任务。政府已变得非常的积极主动并强而有力，并且被视为对无权个体的一个威胁。确切来说，权利是保护个体来反对政府以共同善或集体目标之名实施侵扰的手段。

本文系#至善主义#专题第3期

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