编者按
100年前，韦伯发表《科学作为天职》的演讲。当时德国大学已经“美国化”，人事制度、课程设置、教学体系以及预算管理等都与官僚权力和资本紧密结合在一起，年轻人嵌入体制之中，失去自主性，逐渐变成“生意人”，学术变成纯靠运气的赌博。而另一方面，时代已经“去魅”，永恒价值、玄妙灵感也无法成为学术的原动力。在这样的处境中，如何保持学术的热情，什么才是价值的凭靠？韦伯给出了他的思考，却依旧没有确定的答案。
学术生活是一场赌博？
文 | 渠敬东
（《读书》2017年12期新刊）
学术自由
“学术生活就是一场疯狂的赌博。”
整整一百年前，韦伯在他《科学作为天职》（参见此书的新译文，李猛译。本文对此篇文献的引用，均不做注明）的演讲里，有这样一句话。今天，很多从事科学职业的年轻人，不管读没读过这篇经典的文献，只要是看到了这句话，想必心里都会涌出好多滋味来。
马克斯·韦伯
学术生活的这场赌博究竟由何而来，又是为了什么呢？科学这项职业说起来如此高尚，是那么与众不同，人们却为何又偏偏将自己的“才华”交付给“运气”，将理想散落给现实去摆弄呢？很显然，一百年前，韦伯就已经洞见到，科学这项职业早已不是一个人仅靠志向或才华，苹果掉在地上的灵感，对死亡的冥想，或者是对于生命之终极意义的探求所能确定的了。科学已经成了一件复杂的事实，连带着现实世界上的各种体制机制，自由资本和国家意志，人们世俗化了的精神及其独特的政治安排，如此等等，所有这些都作为锻造科学职业的车间，影响着从事这项职业的人的灵魂归向。
《科学作为天职》德文版（Verlag von Duncker & Humblot, 1919）
一百年前德国为应对世界潮流而推行的大学改革，也像是今天的中国一样，几乎搅动了大学体制的方方面面，政府资金的巨大投入，将科学与金钱、权力以及各种各样的竞争需求空前结合在一起。人事制度、课程体系、教学形态、研究机构以及预算管理等制度，朝向官僚化和标准化的方向迅速转变，将学术以及学者的整个生活都一步步裹挟进去。而处于这种滚滚浪潮中的年轻人，才会在惶惶中不见未来，纯靠运气等待着这场赌博的结局。韦伯说：“这种盛行的体制，试图把新的一代学者改变成学术‘生意人’，变成没有自己思想的体制中的螺丝钉，误导他们，使他们陷于一种良心的冲突之中，步入歧路；甚至他们整个学术生涯，都要承担由此而来的痛苦。”
然而，科学问题从根本上说是人的问题，是由人的激情所促发的一种理智活动。好多人做了这行，一开始有十足的兴趣和心力，但过不了多久就荒疏懈怠了；有些学者做了教授之日，便是学术生命结束之时。却还有一些学者，总好像是患上了迷狂症，任凭雨打风吹，我自心如止水，不钻研到底誓不罢休，像韦伯说的那样：“生前千载已逝，身后寂寞千年。”因此，回答不了科学所激发的人的灵魂状态的问题，也就回答不了科学何为天职的问题。
事实上，专业化工作常会带来内在的压抑性，伴有枯燥乏味的感受，并不会时刻产生生命的快慰。所以说，从科学问题返回到人的问题，有两种现象是需要搞清楚的：一是科学研究究竟能持续多久？二是其中的灵感从哪里来？也就是说，在一个人身上，如何将激发科学工作的稳定的、必然的动力与突发的、偶然的活力结合起来，恐怕是考察科学之内在天职的关键。一百年前的德国大学改革，想必对此两方面都造成了双重挤压：政府势力强行干预，媒体公开介入学界，使学者无法自行选择和决定自己的事务，学术无法依靠专业化的路径展开；尤其对于年轻人来说，一改清苦却平静的学术环境，疲于应对各种事情，想方设法招揽学生，却没了从事研究的必要时间。在这样的学术工厂里，科学当然就成了一种计算，生命处于理性编排之中，不再需要灵魂的投入。
被誉为“现代大学之母”的柏林大学以其洪堡理念引领了德国高校改革的浪潮
（图为1850年的德国柏林大学）
以卡勒尔为代表的年轻学者们，也曾非常严肃地评论过“科学的天职”问题。卡勒尔说，在大变革的时代，确实到了清算“当下旧科学的处境”的时候了，韦伯说科学工作的成果之所以重要，是因为这些“值得我们知道”，可“韦伯没能区分科学之中价值判断的三种可能性：一、某些既有的事物值不值得继续存在；二、对我们来说值不值得促进其存在；三、是否值得为我们所知，应该在何种程度、以何种形式为我们所知”。卡勒尔要强调的是，追问科学的天职，本身绝不是“知与不知”的问题，而是“值与不值”的问题，韦伯说科学提供了“值得我们知道”的客观结果，却没有提供“值不值得知道”的价值判断。不回答后面一个问题，我们如何能够把握科学作为天职的原动力？
年轻人深陷时代的困境，倘若不努力挣脱出来，去寻找一个有着明确价值方向的未来，情何以堪呢？卡勒尔对韦伯的批评，恰恰表露了一个大变革时代中的青年人的心境和心声。在他的眼中，韦伯所说的专业化科学以及“仅仅为了知道而已的知识”，只是在维护旧科学中的新康德主义及其相亲近的实证主义而已。科学依然在韦伯意义上的诸神斗争之中彻底堕落了，已经再也无法提供让年轻人奋发进取的精神动力了。所以，必须要超越那些专门的知识（Kenntnisse）的局限，而要重新返回学问（Wissen）之源；必须要强调：“学问源自灵魂的中心，源自最深处、源自统一的有机创造物之本原。反之，它又是这一有机体中心与其他有机体中心之间的深刻关联，直至触及那聚拢一切的最深的唯一中心。”
学问源自灵魂的中心，源自最深处、源自统一的有机创造物之本原
卡勒尔的这种表白，重申了浪漫派企图在精神上超越现代主义的志愿，他认为，所谓科学，若不能返回到历史内生性的创造之源，何以忝称为一种天职呢？！卡勒尔的此番理想，倒颇有些类似于今天中国很多的心之切切的年轻人，他们也觉得，在现代资本主义竞争的腌臜之地中，若不能重新确立中国文化之一体的核心，不寻回那“聚拢一切的最深的唯一中心”，切断被现代科学污浊了的各种所谓的专门知识，又怎样能获得学问原初的那种纯洁力量呢？所以，卡勒尔强调严格区分学问和知识，就是要寻找一种本源性的价值，希求通过对于永恒的守望，毕其功于一役，彻底扭转科学的颓局。
在卡勒尔的眼里，由统一精神所奠基的学问与专业知识是不同的：“与此时此地深刻相关的永恒（Ewigkeit），正好相对于那太局限、在任何地方都不存在的无限（Unendlichkeit），二者的对立最确切地表达为学问与知识之别。”也正是在这个意义上，学术的灵感必然来自那些灵魂上达致“唯一中心”的“人格”（Persōnlichkeit）“体验”（Erleben），来自对于永恒有机体的感受。很显然，在年轻人看来，韦伯对于科学作为天职的认识，总显得拖泥带水，守着旧科学不放，而韦伯所说的年轻人中间“已经遍及街头巷尾、报章杂志”的那种对偶像的崇拜，指的就是这样的青年浪漫派。韦伯用嘲弄的口吻说，若是说到通过体验的灵感在头脑里涌现某种想法，那么这样的想法民科也有，只是想法代替不了工作，想法只是想法，永远都“缺乏一套完全确定的工作方法”。
恩斯特·特洛尔奇（Ernst Troeltsch）
特洛尔奇在《科学的革命》中一语点破了卡勒尔的实质：
卡勒尔和他所谓的年轻人找到了这种新的领袖和科学——生活的新连结。他们的出发点与旧科学的前提相当不同，他们自认为经受过军国主义与世界民主带来的痛苦，目睹它们垮台，也经历了资本主义与社会主义的腐化，因此渴望着世界观的统一，一种生活法则的统一。就像古希腊人曾经那样，坚信他们自己永恒地被选中(Auserwähltheit)，相信自己的生活法则碰巧符合自然与神圣的命令。可惜在现代世界，如此的专一性已不再可能。现在，这涉及每一独特民族性的法则，涉及存在与价值、具体存在与应然的每一次碰撞。德意志特有的法则必须由一位有实权的领袖确立为规范和指导准则，可现在这些空想家净知道瞎嚷嚷，恨不得比旧科学本身还要糟糕，好歹旧科学还有些章法。
特洛尔奇指出，卡勒尔重归价值统一体的希腊梦想，本质上是一种德意志性（Deutschtum）；他相信直觉般的体验更接近真理，无非是想再回到德意志式的“玄妙的神秘主义”罢了。卡勒尔凭着直觉区分学问和知识，让学问从一个灵魂中心关联到另一个灵魂中心，从永恒创造物到今天的伟大人物，无非是想创立一种秘密教派，靠先知和异象、灵感和魔术来证明自己。韦伯也认为，强调科学的灵感本原，“是那些抱有宗教情绪或渴求宗教体验的德国年轻人最常表达自己感受的基本说法。他们渴求的不仅是宗教的体验，而是体验本身”。在这个意义上，任何想要通过从外部构想出所谓统一性原则来为科学提供终极基础的做法，必然会成为科学的反面。要说科学研究需要有灵感，灵感也必定在工作本身之中。
Illustration by Federica Bordoni
由此看来，学术自由的要义，不仅体现在一种专业化要求的内在限制上，更体现在学者对自我激情的控制上，科学的两个最重要的敌人，除了大学体制因服从竞争而彻底官僚化的倾向外，就是学者本身对于神秘体验、人格启示以及先知临现的迷恋，“某些现代知识分子，觉得需要用所谓保证为真的古董，来装饰自己的灵魂”，“这是一种地地道道的自欺欺人”。在现时代的处境下，党派政治、财阀资本、教会势力以及代表着公共舆论的媒体都在强行介入到学术研究中，而学者本身因批判现实而祈求降临的精神幻梦，也时刻笼罩在他们的工作中，扮演着具有强烈精神关怀的救世主形象的业余主义（Dilettantismus），成为奴役科学的心魔。
责任伦理
学术上真正的自由，属于那些“全心全意为事业服务”的人，只有通过事业（Sache），才能成就“人格”。不过，韦伯的这种说法，虽明确，不造作，却似乎依然没有回答科学工作的动力问题。
因为科学工作取得的任何成果，都注定会过时，所以学者永远面对的是否定性，而且这些成果就其个人的生活实践来说，也未必会有什么用，反而常常被人责怪很无能。不过，韦伯说，科学内在的理性化过程，却做到了这一点：“人，只要想了解，就能随时了解到。”一切都不再那么神秘，无须生活在柏拉图所说的洞穴里的阴影之中，要靠哲人或先知来转述光的样子。在这里，韦伯的论断是很决绝的。希腊人（柏拉图）在充满激情的迷狂中试图靠概念来把握永恒真理，文艺复兴时期的人（达•芬奇）试图通过理性的实验去探索通向真实艺术和自然的道路，都是希望能够找到绝对肯定的东西，找到“唯一”，找到上帝。可是即便是虔敬派的神学家（斯彭内尔），也承认上帝是隐藏着的，是找不到的。今天，经由理性化的科学，放弃了这些抽象的幻象，转而只相信知识本身的进步。
上帝扔给神创论者一条曲线：“要有进化”（来源：http://openparachute.wordpress.com/2012/02/08/theological-mental-gymnastics-over-evolution/）
这真有些吊诡在里面：古人毕其一生执著地追求永恒真理，到头来却是“洞穴墙壁上的影子戏”，肯定归于了否定，而今人通过累积的肯定而不断获得的进步，对真实生活的全面了解，却是由科学自身的否定来实现的，当然科学随之也丧失了终极意义。浪漫派非得要把古人强加给今人，“通过人为抽象建立的一个彼岸王国，凭着自己瘦骨嶙峋的双手，企图把握血肉饱满的真实生活，却从未成功地捕捉到它”。浪漫派只能带着他们的理想活在往昔的幻觉中，成了“没有生命的幽灵”。
科学既然是在自我否定中取得进步，就不能为自身赋予终极意义，或者说，科学不能在存在的意义上自我证明。科学只能告诉我们“值不值得知道”的东西，却不能告诉我们“值不值得知道”的意义。科学最终告诉我们，除了理智本身，别无其他。以往人们用来把握世界所依赖的任何魔力，都是无效的，无论这些魔力寄托在神灵那里，还是语言那里，或是在一些终极的预设里，都是不可靠的。因此，在这个除魔的世界（Entzauberung der Welt）中，只有理性化活动本身，才是科学所能为的。科学工作的目的绝不是意义或价值，只能是理智本身的要求。
因此，任何不符合这一要求的，都应该从科学中清除出去。在科学活动的地方，书斋或是讲台，无论学者面对自我，还是教师面对学生，都不能扮演布道者、宣传员和煽动家的形象。那些用来招徕学生的办法，在脾性和腔调上大做文章，都不过是胆小鬼而已。科学作为天职，是一种建立在自我否定基础上的肯定性，是一种严格的自我限定和自我节制。这是一种禁欲主义的理智活动及其伦理要求，如舍勒所说：“不可以同某种世界观的证实搅在一起。”成熟的理智，表现为对于自我之界限的认识，而非自我通过对终极意义的预设而假想的纯粹意志。在韦伯看来，以往那些“形而上学家”或“智者”的形象，都潜藏着一种价值上的危险，即在科学领域想要成为政治领袖的企图。“恰恰是那些成天以领袖自居的人，往往最不具备领袖的气质。”政治的激情所要求的，是他能够在现实作用于自己的时候，保持内心的沉着冷静。学者若把课堂当作传播政治意见的舞台，反而证明他没有丝毫的距离感。
很显然，“除魔”是韦伯对于当下世界的一个根本判断。世界被祛除了魔力，即便仍有不同的价值存在和纷争，却消解了唯一的终极性这一普遍存在的前提，科学不再以人格作为感召，转而诉诸普遍有效性的法则。在这个意义上，科学在自身的进步过程中，任何时刻的发现都必然是不自明的、不完备的，都是或然性的结果，有待进一步的修正。科学的自由不体现在任何本质的、自明的和先验的统一知识上，而体现在自身的限制和无限超越的过程中。
官僚制中的资本权力可以让人享受花钱和管人的乐趣，而在讲台上充当救世主，兜售自己的私人意见，在施展魔法的过程中也满是享受，特别是用“古董”来“装饰现代灵魂”的办法，“赋予各种各样的体验以神秘的神圣占有感”，更像是解决现代危机的一剂灵药。所有这些，都是在大学改革以及时代变迁中出现的一些乱象。用国家意志或反其道而行的公共舆论来表达私欲，或者依靠缅怀历史和制造幻象来战胜现实，都是时代所引发的虚弱症，是对科学作为天职的反动。与之相反，科学首先就其提供的生活技术而言，是一种朴素的日常，而就其提供的思维的方法、工具和训练来说，则是一种理性化的手段。更重要的是，科学可以让人“明白”，让人更加变得“清明”（Klarheit）。
知道容易，明白难。科学之“学”，最终是要给一个人清明的头脑。其一，是具体实践中的选择问题：既然价值领域充满了诸神之间的争斗，人必须在其间做出选择，在所有的生活秩序中都必须做出抉择，因此，要实现什么样的目标，践行什么样的立场，就不可避免要采用什么样的手段。进而言之，既然确定了目标，“就必须接受根据经验将会随之产生的结果”。科学告诉我们，千万不要欺骗自己，任何价值目的都与事实的有效性相关联，任何选择，都不是一个人纯粹主观的一厢情愿的结果，都不是自欺欺人的把戏。其二，伦理意义上的诚实问题。既然选择了实践上的立场，就等于放弃了别的立场，既然“敬奉了这个神”，“就得冒犯其他的神”。因此，科学的内在要求，是就意义而言，一个人做出了选择，就必须一以贯之，就必须对自己所作所为的终极意义做出交代，而这样的义务，反过来又要求他要明确认识到，这是他对于自己的选择而做出的交代，并不可以替代别人的选择。理智的诚实不是乡愿，看似忠信，实则逐流，表面的厚道和洒脱中皆是媚俗的心理。其三，是政治决断中的后果问题。既然对生活最终可能抱有的各种立场，相互之间是不可调和的，所以必须做出决断。而学者或教师的任务，就是要告诉人们“让人不舒服的事实”，告诉学生各种可能的决断可能产生的不同后果。学者必须要有说出事实的勇气，面对可能的真相，即使是价值领域可能出现的严重冲突，都不能躲躲闪闪、支支吾吾，这依然是理智诚实的要求，是科学的责任伦理所在。
质疑与讨论
面对全球资本主义的大势，学术界总有人出来抗争。像卡勒尔这样的年轻人就是代表。况且，很多年轻人刚刚从战争归来，噩梦还没消去。因此，他们不屑于同残酷的现实纠缠，总想着要一下子解决问题，靠美妙的永恒世界来拯救他们，或去寻找“人格”榜样，或去寻找神秘“体验”，或希望从远古的神话或曾经的先知那里得到救世的“灵感”。在他们眼里，辉煌的过去似乎本来就启示着光明的未来，而从不论中间的路途。所以说，竞争社会中平等的现实要求，总是与启示的灵魂欲求同时到来的，现实越是充满压抑，人们的幻象就越多，这两种看似相反实则相成的势力，无论从外部而来，还是由内部发出，都期待着要征服科学。此种境况，对比一百年后的中国，何其相似！
不过，虽然韦伯对此的严厉批评是有语境的，而且相当致命，却还是受到了思想同仁的某些质疑。这篇演讲中，韦伯对于科学所做的界定和说明，似乎并没有完全得到大家的信服，有些更为关键的议题，似乎在结尾的高潮处戛然而止了，没有得到进一步的追问。
从局部的材料看，对韦伯的质疑来自很多方面。库尔提乌斯指出，韦伯关于科学的讲法，是奠定在价值之争的判断上的，那么这种情形，虽然是一种事实判断，但是否意味着这恰恰是晚近西欧文化的一种失序的征兆？韦伯所倡导的“全心全意为事业服务”，并没有解释从事这项工作的动力因问题，柏拉图的思想前提，正是人与知识对象之间存在一种爱的关系（Liebesbeziehung）。如果不回到这个前提上来，韦伯所论的科学就丧失了人文性，就此而言，我们必须要讨论宗教史研究或一般思想史（geistesgeschichtlich）研究中，学者与工作领域的价值品性之间能够体验到的心灵契合究竟有多广多深，我们不能将这种“体验的义务”（Erlebnispflicht）弃之不顾。
特洛尔奇和舍勒的批评集中在科学与哲学的关系上。特洛尔奇认为，若说科学是实证性的专业化科学，与统合世界的唯一性无关，哲学的任务却是“要开辟一条把握整体的道路，而后再与单个的学科建立稳定的关联”，因此，在这个方面直觉也许会更接近真理，专业化的路径是不能彻底取代直接逼向整全的思想路径的。在同样的意义上，浪漫派虽然改变不了现实的社会经济状况，但“浪漫派所衍生的历史世界观远比启蒙哲学富有想象力”，正如旧浪漫派对于法国大革命的反动，会带来持续的影响，“新浪漫派也会参与即将发生的大规模反动，来针对当今的启蒙革命及其社会主义——理性主义的信条”。
马克斯·舍勒（Max Ferdinand Scheler）
舍勒说，韦伯将“主观的”等同于“个人的”，而不是等同于“最彻底的、超乎正常的客观性”，因此，韦伯没能理解：“只有个人的认知形式才能够承认世界的整体性……只有这种个人的认知形式才能够接近那个万物存在的绝对层次。”虽然从“普遍有效性”的角度来判断，韦伯有关科学的界定是完全正确的，但他没有明白形而上学家的意义：“只有相对的真和善才能做到‘普遍正确’，而绝对的真和善只能是无法做到普遍正确的个人的真和善。”因此，我们不能纯粹用普遍有效性的标准来要求形而上学家，即使从责任伦理的角度来看，学者也无法做到彻底的清明。
李凯尔特更绝，干脆拿韦伯本人来说事。“韦伯不想做哲学家，事实上也未曾当过”，但并不意味着韦伯没有哲学家的“高度”。这一点，便与特洛尔奇和舍勒的表面理解就大不相同了。
亨里希·李凯尔特（Henrich Rickert）
在李凯尔特看来，韦伯穷其一生的工作，是要像培根那样，寻找一种“新工具”（neuen Organon），将有关社会发展过程的研究尽可能扩大，韦伯所提出的“理想类型”（Ideal typen）这一概念工具，对于历史生活的分析达到了所谓“纯粹”的新高度。最有意思的地方是，韦伯的这种“纯粹”，是写在脸上的。他“总是一副禁欲的样子，甚至偶尔板着脸”，他总是什么也不说，在学生面前很克制。韦伯的这种样子特别容易让人产生错觉，好像纯粹的科学工作是很灰暗的，只要“全心全意为事业服务”就行了，学者总显得很“悲苦”，或干脆“听天由命”算了。
这就是韦伯的这篇演讲，加上他本人特别容易给人的印象。李凯尔特说，假若读者只是读出了这样的气氛，就错了。“韦伯生性就不太爱张扬那些对他至关重要的东西，反而乐意使它们看起来像相对次要的事情”，在那种看似悲苦的命运里，却掩藏着“韦伯在科学工作中感到的那种强烈的个人愉悦（Freudigkeit）”。即便韦伯讲起柏拉图来，似乎他最大的贡献莫过于把概念（Begriff）提升为科学认识的最重要的工具，可韦伯在他严格的概念思考时“也曾享有的高度的逻辑愉悦”，却依然来自柏拉图式的对学问的爱（Liebe），这正是韦伯将科学作为天职的激情所在。
柏拉图
韦伯有关“除魔”的论断被他再次颠转过来，他反而要证明，在韦伯那里，从未丧失过科学对于那些总体存在的追寻，以及背后激发他的理智之爱的激情。只是这种爱的激情，总是被他以科学的方式加以克制。很显然，韦伯这篇演讲的措辞，是有修辞方面的考量的，正因为他从大学改革的外部条件入手，又眼见年轻人被一些“偶像”迷住，不得不要用冷静甚至决绝的态度讲出他对科学的看法。他不留任何余地，目的是要告诫年轻人无论生活怎样困顿，事业如何压抑，都要严守科学的底线，绝不能屈服。但这还不是全部问题的关键。对韦伯来说，这个时代更大的哲学问题，乃在于科学与政治、理论家与实践者之间的关系。这个时代与以往的时代不同，正因为科学是职业性的，政治也是职业性的，因而科学与政治绝不能相互混同。但若要找到“主掌自己生命之线的守护神”，就必须要同时经受这双重生活的考验。
李凯尔特说：“越是严格地坚持科学理想，即坚持概念上的清明和价值自由的、纯粹的理论，生活的总体处境就变得越发困难。若能从事政治，唯有通过某种直觉或直接‘预见’的途径来把握并认可他所确立的目标，就不能凭靠概念上的深思熟虑。”因此，一个人，听从且能听到召唤的人，必须要在寻求科学的有效真理和政治的有效行动之间做出区分，“不仅在概念上区分，而且要在他这人自身的现实里彼此截然分开”，这不单纯是一种形而上学家在思想上的一以贯之的努力，也不单纯是一种政治家在瞬息万变的现实中做出准确判断的能力，而是要确立一种“不可思议的”更高标准，将“很古老同时最现代的问题”，即“沉思生活（vita contemplativa）与行动生活（vita activa）的关系问题”真正合二为一。
李凯尔特是最懂韦伯的：
韦伯站在讲台上散发的魅力，或许源于听众感到，这位正在演说的人，内心里强行压抑着什么，根本上比他说出口的还要丰富得多。
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