【20161022·人类学】王艳：史诗的田野——白马人《阿尼·格萨》田野调查报告

2016-10-29 王艳人类学乾坤

【作者简介】王艳，（白马）藏族，甘肃陇南人，西北民族大学格萨尔研究院讲师，四川大学文学与新闻学院博士研究生，从事文化遗产与人类学研究。

【摘要】从“文本”回到“本文”，回到田野对白马人的《阿尼·格萨》展开田野调查，以史诗的版本和传承人两个方面作为突破口对《阿尼·格萨》在白马人中的流传和现状做出梳理。《阿尼·格萨》历经千年的流变，依然传承着藏族《格萨尔》的文化基因，承载着原始苯教的宗教色彩，保存着白马人的历史记忆。

【关键词】《阿尼·格萨》；白马人；《格萨尔》；史诗；版本；传承人；流传

【来源】兰州大学学报(社会科学版),2016,05:104-109.

一、问题的提出

史诗即长篇叙事诗，以崇高庄严的风格歌颂一个或多个传奇英雄的伟大功业。史诗英雄往往受到神的庇护，甚或是神的传人。他们总是在艰苦的旅程和卓绝的战争中表现出超人的能力，常常拯救或者缔造一个民族——例如在维吉尔的《埃涅阿斯纪》（前30-前20），乃至拯救整个人类，如弥尔顿的《失乐园》^[1]。黑格尔曾断言“中国人没有民族史诗”^[2]，1923年鲁迅在《中国小说史略》中说：“自古以来，终不闻有荟萃熔铸为巨制，如希腊史诗者，第用为诗文藻饰，而于小说中常见其迹象而已”^[3]。中国的史诗仅仅是诗文的“藻饰”和小说的“迹象”吗？当然，鲁迅当时受时代的局限，他所在的那个时代，是“驱除鞑虏，恢复中华”之后汉人建立的中华民国时期，所谓的“中国”就是长城以南，长江以北的十八行省。1927年胡适在《故事诗的起来》一文中把epic翻译为故事诗，他比鲁迅更进一步，承认了故事诗（epic）的存在并解释了故事诗在中国起来很迟的现象，他把中国文化的疆域渐渐扩大，把南方民族的文学纳入中国文学，就有了《日出东南隅》《秦女休行》《孔雀东南飞》这样的故事诗了。1953年，中国著名的古史学家李济先生提出“两千年来中国的史学家，上了秦始皇的一个大当，以为中国的文化及民族都是长城以南的事情。这是一件大大的错误，我们应该觉悟了！我们更老的老家——民族的兼文化的——除了中国本土以外，并在满洲、内蒙古、外蒙古以及西伯利亚一带：这些都是中华民族列祖列宗栖息坐卧的地方。”他通过中国疆域的扩大来“打倒以长城自封的文化关”^[4]。几十年以后，在中国的地理版图上不仅有藏族的《格萨尔》、蒙古族的《江格尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》三大史诗，还有镶嵌在仪式当中的苗族史诗《亚鲁王》、彝族创世史诗《勒俄特依》、拉祜族的迁徙史诗《根古》，等等。不仅如此，在西方史诗研究领域一直追问“荷马问题”的时候，“东方荷马”至今还在雪域高原行走吟唱，这些《格萨尔》说唱艺人用自己神授的能力、惊人的记忆力、无与伦比的表演天赋，使藏族史诗《格萨尔》一直“活”在民间。既然是“活形态”史诗，就要抛开文本、走出书斋、进入田野，才能看到活在民间的史诗。

自笔者在西北民族大学格萨尔研究院工作开始，一直有人问我这样的问题：“你们白马人有没有《格萨尔》？”我听到过关于《阿尼·格萨》的传说，也看到过有学者对《阿尼·格萨》的研究，可是当我去过藏区一步一步走过格萨尔王的风物遗迹、走访了在雪域高原行走吟唱的说唱艺人、触摸过流传千年的格萨尔版本、感受过藏族对格萨尔王的膜拜之后，我却变得不那么坚定。流传在白马人中间的《阿尼·格萨》是“史诗”吗？它跟藏族史诗《格萨尔》之间是什么关系？这个问题只能在田野中寻找答案。

二、从文本到本文：回到田野寻找史诗

格萨尔一词多意，藏语一指念神格拉守护的英雄；二指梵文转写的花蕊^[5]。据调查，藏族《格萨尔》在中国相继流传到蒙古族、土族、裕固族、撒拉族、纳西族、白族、普米族、摩梭人等兄弟民族当中，且在长期的流传过程中与各自民族的社会生活和文化传统相结合，形成了各具本民族文化特色的《格萨尔》^[6]。由于藏语在不同地区语音的变异造成称谓的不同，流传到蒙古族叫《格斯尔》、土族叫《格赛尔》、裕固族叫《盖赛尔》、白族和普米族叫《冲·格萨》、白马人叫《阿尼·格萨》，“阿尼”的字面意思是爷爷，实际上是指祖先。尽管称谓略有差异，都是在讲述一个民族英雄格萨尔王的传奇故事。1982年七八月间，四川大学中文系和中国民间文学研究会四川分会、平武县文化馆共同组成22人的采风队，对白马公社境内白马藏人的民间文学及民俗，进行了23天的普查，将收集的歌谣、谜语、谚语、传说和故事整理成《四川白马藏族民间文学资料集》。他们认为流传在平武一带的《阿尼·格萨》属于藏族《格萨尔》史诗新的品种；四川省格萨尔工作办公室“为了不让这些已搜集到的与《格萨尔王传》有关的民间流传的‘传说’或‘故事’散失”，曾于2002年内部刊印了一本《阿尼·格萨与冲·格萨》的小册子，他们在前言中提出：“如果学者们能得出这确是藏族史诗在普米族、土族、白马藏区的另类流传，则对《格萨尔》史诗的研究领域，将会更进一步地拓展。若证实不是史诗的另类流传，至少也可说明这些民间文学是在史诗的影响下的民间创作。”^[7]甘肃省陇南白马人民俗文化研究会于2011年出版的《陇南白马人民俗文化研究——故事卷）》，其中第一篇就是《阿尼嘎萨》。也有学者认为两者的故事内容情节有些雷同，是“格萨尔的故事之异体”^[8]。从前人的整理研究来看，我们在这些版本中，只看到《阿尼·格萨》以民间故事的形式出现在大众视野，没有发现任何流传下来的手抄本、木刻本或者掘藏本之类的传统版本，目前所能搜集到的版本只有1980年代之后搜集、整理、出版的印刷本；只在文本中看见《阿尼·格萨》的故事是来自于民间，在白马人之中流传甚广，没有文本背后的传承人。文本作为对文化的他表述，有必要回到本文，回到田野，在田野中寻找它“本来的样子，自在的样子，原本的样子”^[9]。

2015年4月18日，笔者与复旦大学现代人类学研究中心的杨亚军教授和天津师范大学生命科学学院郑连斌教授一行到四川省平武县白马藏族乡对当地的白马人进行基因分析、体质测量和文化人类学调研。白马藏族乡位于四川省平武县西北部50公里处，东接甘肃省文县铁楼乡，南接木座、黄羊关二藏族乡，西邻松潘县施家堡乡，北靠王朗自然保护区和勿角乡^[10]。这里居住着“东亚最古老的部族”——白马人，他们自称为“贝”或者“达布”。白马藏族是一支古老而独具特色的民族，集中分布在四川和甘肃两省交界的摩天岭山脉的南北两侧，包括今四川省绵阳市平武县、广元市青川县、阿坝藏族羌族自治州南坪县（今九寨沟县）和松潘县，以及甘肃省武都地区文县等广大地域，其活动区域约七千余平方公里，共有两万余人^[10]。从行政区域和自然生态的划分来看，白马人处于中国西南地区甘肃省和四川省交界处，位于自然生态相对脆弱的青藏高原与四川盆地过渡带。这里有被称为“野生动物的天堂”的王朗自然保护区，有大熊猫、金丝猴、扭角羚等珍稀野生动物，保持了完整的自然生态系统。从人文地理版图来看，它位于中国文化多样性最为显著的藏彝走廊东北端，又处于汉、藏两大文化圈之间，是一个古老而弱小的族群。这里民族种类繁多，支系复杂，民族文化具有突出的多样性、独特性并有大量古老文化遗存，在我国民族区域格局中极具典型意义和特殊研究价值。费孝通先生在1978年第一次提出藏彝走廊的概念就是源于对白马人的民族识别问题。

2015年4月22日，这是我们来到四川平武白马藏族乡田野调研的第4天，田野工作的地点是厄哩寨，这是白马藏族乡最大的寨子，也是研究白马人的一个“文化标本”。晚饭后我问男主人：“有没有听过阿尼·格萨的故事？寨子里有没有会说唱阿尼·格萨的人？”他茫然地摇摇头，不知什么时候聊起了关于白马人宗教信仰方面的话题，他指着对面给我们开车的司机塔汝说：“他就是我们村子的白盖，这些问题他是专家。”我有些喜出望外，请他带我去他家看他的经书和做法事用的法器。这一次，我在这个白盖家里发现了用古藏文手抄而成的经书，里面有格萨尔。

图1经书图腾（笔者拍摄）

图2经书文字（笔者拍摄）

这种长条状手抄而成的经书我并不陌生，我工作的西北民族大学格萨尔研究院的展厅就陈列着这样的经书，是20世纪50年代我院的前辈在西藏、青海、甘肃等格萨尔流传地做田野调研时搜集整理而来。后来这种经书越来越少，尤其是现在，最近十几年我们都没有搜集到这样的版本。根据塔汝介绍：

这本《索伊》经书是祖传的，他的这本是从他父亲那里继承下来的，里面有些已经旧的无法使用了，他父亲根据原来的样子，自己手抄一份一模一样的填补上去。他们家是白盖世家，祖上三代都是巫师，他从小就开始背诵经文，这是巫师出师最关键的一步，也是最难的，经书里面的内容他都背得滚瓜烂熟。

《索伊》经书是做法事时念的经文。在白马人的宗教信仰体系中，有苯教信仰和万物有灵的原始宗教，主要是自然崇拜，有天神、土地神、山神、树神、日神、月神、水神、火神等等，还有白马路十八寨的总山神“白马老爷”，白马语叫“叶西纳蒙”，每逢农历四月十八和七月十五都要进行祭祀，在他们日常生产生活中，神灵无处不在，无处不有。白马人还有一个习俗，从三十九岁开始，四十九、五十九、六十九……每逢“九”字，都会举行仪式，念经做法事，祈求平平安安地度过下一个十年。一直以来，由于白马人有语言而没有文字，致使他们的历史文化只能以口耳相传的方式代代相传。这本经书也是早期随着苯教的传入从藏区流传过来，里面的文字也与现代使用的藏语存在很大差异，属于厘定前的藏语，加之手抄而成，所以很难翻译。塔汝本人虽然会说白马语，会念用古藏文手抄而成的经书，但是不懂藏文，这就是民间所说的“望天书”。我看着手中古老的经书，触摸着手抄而成的藏文，像触摸着历史一样古老，又像触碰着音符一样兴奋。虽然他们没有自己的文字去记载历史，他们却以自己口传心授、代代相传的方式延续自己部族的历史与文化，表达自己对宇宙、自然与神圣的理解和认知^[11]。

三、传承与传承人

在非物质文化遗产体系下，传承人是故事讲述家、（史诗）歌手、说唱艺人、戏曲表演家等的统称。传承人指长期直接参与民间文艺活动，并通过自身进行演唱或讲述民间作品的传承者^[12]。在从文本回到本文，寻找史诗的过程当中，传承人成了我田野调查的关键和核心，因为在当年搜集整理民间故事的过程中，当时参与的学者深入到白马人聚居的村落里面，对村子里面会讲故事的人进行口头采访，请他们口述自己大脑里的故事，然后记录下来进行整理、翻译、出版。在出版的印刷文本当中，文本背后的传承人被忽略了。在西方学界经常使用的“史诗歌手”（epic singer），是专指演唱史诗的人，强调的是史诗表演中有较强的歌唱特征和音乐技巧特征^[13]。藏族《格萨尔》史诗说唱艺人指从事某种职业的行家、精通者。藏语里面称为“仲巴”，“仲”在这里特指史诗故事；“巴”指人。根据中国社科院杨恩洪研究员统计，藏、蒙、土三个民族的说唱艺人，共140人，加上20世纪末去世的共150人，分为五类：神授艺人、吟诵艺人、闻知艺人、掘藏艺人和圆光艺人^[14]。

藏族《格萨尔》史诗之所以被称为世界上最长的“活形态”史诗，正是因为有像神授艺人塔格·达哇扎巴、吟诵艺人昂日、闻知艺人李加、掘藏艺人格日尖参、圆光艺人才智活佛等等这样优秀的说唱艺人的创作、传承与传播。自2009年笔者在白马人聚居地区甘肃文县、四川九寨沟县、平武县等地做田野调研以来，我一直关注《阿尼·格萨》和说唱艺人的问题，每到一个村寨我都会向当地的老人询问关于阿尼·格萨的点点滴滴，遗憾的是我从来没有见过像藏区那样职业的说唱艺人。在走访的过程中，当我提到“格萨尔史诗”“说唱艺人”这样的概念时，他们的表情陌生而茫然，下意识地摇头。当我说起“阿尼·格萨”“民间故事”，询问村子里谁会讲白马人的传说故事的时候，他们才回过神来，恍然大悟，给我介绍村子里的故事大王。所以，笔者认为，在汉语表述里，藏族《格萨尔》史诗的传承人被称为说唱艺人，而白马人《阿尼·格萨》的传承人应该被称为故事讲述家。不管是西方的史诗歌手还是藏族的说唱艺人，它强调的都是专业性和职业化，而在白马人当中，没有以讲《阿尼·格萨》为生的职业者，他们的身份可能是白盖、可能是农民、可能是村长等任何一种类型，他们的故事可能是祖祖辈辈传承下来的、可能是听来的、可能是经过自己创作而成的。故事讲述家是非物质文化遗产传承和传播的关键和核心，他们不能像神授艺人那样，梦见自己被开膛破肚，肚子里装满了格萨尔的经书，一觉醒来，滔滔不绝地开始说唱，也不能像圆光艺人一样，天赋异秉，能在铜镜中看见格萨尔王的故事、文字，看着铜镜讲述自己窥见的图像或文字，他们跟藏族的吟诵艺人比较接近，是通过师徒之间的传承习得的。

笔者走访过最具代表性的故事讲述家就是平武县白马藏族乡扒昔加古寨的旭仕修老人，他现在已有73岁高龄，他是白马人里面第一批上学的人，到过北京，见过邓小平、华国锋和叶剑英等国家领导人。当年《中国民间故事集成》中的故事大多出自他口。当我请他讲讲《阿尼·格萨》的时候，他有些迟疑，后来说讲不出来了，年龄太大记不得了，我有些失望又不甘心。隔天，我和同行的老师再次登门拜访他，他家是传统的木质踏板楼，扒昔加保存了很多白马人的老房子，有的甚至是百年老宅，在现代旅游业中被规划为“古寨”，这些古老而传统的房子才得以保存。在火塘边，旭仕修老人回忆往昔：

以前，每到晚上，寨子里的男女老少都聚在一起，围着火塘、火炉上一直煮着扎杆酒，边喝边侃，有时候兴起，酒曲儿便唱起来。他家的火塘周围经常是挤满了人全神贯注地听他讲故事。那个时候没有电，没有电视，没有手机这些现代化的东西，大家农闲时最好的消遣就是喝着扎杆酒，唱着酒曲儿，听他讲故事。

“田家作苦，岁时伏腊，烹羊炰羔，斗酒自劳……酒后耳热，仰天拊缶而歌乌乌”，这才是说故事的环境，这才是弹唱故事诗的环境，这才是产生故事诗的环境[15]。在无文字文化时代，讲故事是他们最主要的文学生活，也是他们对过去的历史记忆。如今，古寨在现代旅游业的包装下保留了原貌也融入了很多现代性的元素，寨子里面留下来为数不多的年轻人都像等待秋收一样，期冀着旅游旺季到来的时候坐在家里挣钱。现代化对原来社会组织与家庭关系的瓦解，旅游业对原先农业生产的代替，使得爱听故事和爱说故事的人越来越少，故事慢慢地变成一个僵化的文本。语境的消失使得《阿尼·格萨》也面临着无人传承的困境，从口头传承逐渐文本化的命运。白马人的故事讲述家有着共同的特点：他们都是非职业的，受文化大革命的影响，文化水平普遍比较低，有的甚至是文盲，但他们有着惊人的记忆力，能把祖传的、听来的故事全部储存在自己的脑海里面。当他们面对听众，在故事的场域里面，听众的热情和渴望又会激起他的创造欲，他会即兴发挥，将不同的元素融入故事当中，使原来的故事更加生动、有趣、丰满。他们讲述的故事题材丰富，有关于祖先的迁徙和部落之间的战争的故事，有关于天神、山神、土地神等神灵故事，有寨子里真人真事改编而成的传说，英雄故事《阿尼·格萨》只是其中之一。

还有另外一位就是塔汝，他今年45岁，平时他开着面包车，以拉客拉货为生，村子里有人请他做法事的时候，他便穿好行头，带着经书、法器等去替人做法事。以前，村子里人多，家里遇见大小的事情都要请他去念经做法事。现在，村子里人越来越少了，年轻人都出去上学打工了，法事也就少了，“白盖”变成了他的副业。我们跟塔汝认识，就是因为我们白天要从寨子到山上的村子里田野作业，所以包了他的面包车。塔汝是我目前走访过最年轻的一位传承人，他是在仪式的过程中叙述《阿尼·格萨》，在他的《索伊》经书里面，格萨尔王是一位神，正如图2的经文一样，大意是：“格萨尔是天神下凡，降妖伏魔无所不能；格萨尔王所佑之地，五谷丰登、家畜兴旺；格萨尔王所到之处，妖魔鬼怪无处可逃。”这样的叙述有别于讲故事，在仪式的语境下，文本是固定不变的，里面注入了神圣的宗教因素，叙述者与听众之间没有互动和交流。

四、结论

一直以来，我们都关注藏族、蒙古族、柯尔克孜族这三大民族英雄史诗，对于流传在其他民族当中的史诗知之甚少。白马人由于在20世纪50年代展开的民族识别工作中被识别为藏族，从民族分类意义上来说，它属于藏族的一个分支，这样就使得白马人的《阿尼·格萨》被藏族《格萨尔》史诗遮蔽了、包含了、代替了。通过这几年的田野调查，还有以藏族《格萨尔》史诗为对照来比较，笔者认为有以下几个问题需要我们关注、思考和讨论：

第一，藏族《格萨尔》史诗产生于氏族社会瓦解、奴隶制社会形成时期，无论是语言还是文化都带有浓厚的苯教宗教信仰的色彩，白马人的《阿尼·格萨》从故事情节、故事主题、故事人物、所依托的宗教文化等几个方面都有藏族《格萨尔》史诗的文化基因，他们之间应该是同源分流的关系。但是藏族《格萨尔》史诗是随着藏传佛教的传播、藏文典籍的翻译流传到土族、裕固族、普米族等民族当中，从青藏高原的牧区到甘青地区的农区再到白马人居住的山区，这种地域的变化、生态的不同、生产生活习俗的多样性，使史诗在流传的过程中也呈现出文化的多样性。“阿尼”指涉英雄祖先的族源记忆。在藏边社会广泛存在着一种“阿尼”信仰现象群，如川甘交界地带白马藏人的“阿尼措”“阿尼格萨”信仰，肃南祁丰东纳藏人的“阿尼坌”山神信仰以及青海循化道帷藏人的“阿尼达杰”山神信仰等^[16]。从这次我在田野调查中找到的《索伊》经书来推断，藏族《格萨尔》史诗在产生之初，至少是13世纪藏传佛教传入西藏之前就随着苯教的传入流传到了四川平武、甘肃文县一带，但是后来藏传佛教没有进入这一区域，使得藏族《格萨尔》史诗从口传到文本的出现、从“流浪者的喧嚣”到后来受到宗教人士和上层社会的喜爱这样一个历史的过程，白马人的《阿尼·格萨》都未参与其中，单纯地从一个口传文本进入白马人的口耳之中，以故事的形式承载了英雄的传说。这样以来，藏族《格萨尔》史诗在向白马人的《阿尼·格萨》流变的过程中，出现了文化的交融和历史的叠加，白马人的《阿尼·格萨》继承了藏族《格萨尔》史诗的母体，融入了自己的文化因子和民族特色，形成了今天我们见到的藏族《格萨尔》史诗的变异本。

第二，《索伊》经书的发现对于白马人的《阿尼·格萨》来说是一个传统版本从无到有的突破，对于藏族《格萨尔》史诗是一个补充。在全球化的浪潮下，现代化的步伐已经弥漫到地球的每一个角落，它正在以不可阻挡的力量、不可扭转的趋势改变着我们的生活。这个被称为“东亚最古老的部族”几千年血脉里延续的最古老的基因，代代传承的原始文化正在以前所未有的速度被侵蚀着、改变着、重塑着。正如我在村落里所见所闻，现在已经很难找到会说故事的人，也很难营造出说故事的语境，这种语境的消失使故事无法再创作、无法再传承，渐渐地消失在民间。白马人居住的藏彝走廊这一带自古以来就是少数民族和众多部族南来北往、频繁迁徙流动、文化交融交汇之地，也是沟通西北与西南重要的通道，历史的流变不居、民族的不断交融、文化的不断碰撞：使得白马人的文化呈现多元性、多样性。正如他们的《阿尼·格萨》，历经千年的流变，依然传承着藏族《格萨尔》的文化基因，承载着原始苯教的宗教色彩，保存着白马人的历史记忆。

木里寨

参考文献

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