摄大乘论16 ：生命就是一个抉择，你要追求来生，肯定要放弃今生

摄大乘论16

摄大乘论16
净界法师

请大家打开《讲义》第四十六页。

寅二、等引地(分二：卯一总辨色无色界初生位；卯二别显无色界生已位)

卯一、总辨色无色界初生位(分三：辰一辨由染生；辰二辨染所摄；辰三结种子体)

辰一、辨由染生

我们前面讲到生命的转变，是约着欲界的众生；这以下是约着色界、无色界禅定的众生，来说明这个生命的转变。这当中分二科：「一、总辨色无色界初生位；二、别显无色界生已位」。先说明色界、无色界出生的状态，这当中分成三科：「一、辨由染生；二、辨染所摄；三、结种子体」。先看第一科「辨由染生」，说这个色界、无色界的果报体，事实上是由染污的心识所生的，看论文：

若从此没，于等引地正受生时，由非等引染污意识，结生相续。

假设一个人从欲界死亡，这个欲界众生虽然是欲界的果报体，但他经常的修习禅定，由这个禅定业力的资持，他来生投生到「等引地」──色界、无色界的果报，从一个欲界散乱的心识，而转成色界、无色界一个禅定的心识，它是怎么转变呢？「由非等引染污意识，结生相续。」除了求生净土以外，一般人的死亡都是要经过中阴身，在中阴身的时候，它是一种「非等引」的「染污意识」。「非等引」就是说，他毕竟是一个欲界的众生，所以这个时候，他生起的爱取，是一个散乱心的爱取。我们解释一下什么叫散乱心的爱取？在《成唯识论》当中讲到：即使你是一个成就禅定的众生，你死亡的时候，你不能在禅定中死亡，不可以！你一定要从禅定出来，进入到一个乱心位，在散乱的阶段才能死亡。不要说是一个凡夫，就算是一个成就四禅八定的阿罗汉，你死亡之前，你可以入三禅、二禅、一禅，但是你最后一定要从初禅出来，进入到欲界的散乱阶段才能死亡，因为禅定的时候不能死亡。所以即使你成就了禅定，但是你死亡的时候，这个中阴身是「非等引」的「染污意识」，它是散乱心相应的。这个时候，在散乱心的染污意识的爱取滋润之下，第六意识消失，下一剎那产生第八识的和合识，然后再产生一个「结生相续」，一个新生命的开始。当然色界、无色界，没有所谓的胞胎，他是化身。

辰二、辨染所摄

此非等引染污之心，彼地所摄。

他在临终中阴身即将死亡的时候，去刺激阿赖耶识投胎的那个「染污心」，是「彼地所摄」，虽然「非等引」是散乱，但是它的性质是色界、无色界相应的。我们作一个说明：我们前面也说过，你来生能够到哪一个果报，业力是一部分，临终的正念才是一个最重要的主导作用。一个人能投生到色界，除了平常经常打坐、累积禅定的善业以外，他临终的中阴身所引生的染污意识，那个爱取的心，一定是爱着色界、无色界的三昧乐。他对于色界、无色界的果报体，充满了希望、充满期待，而心中是厌恶世间有漏的五欲果报，一定是有这种心情才有办法投胎的，才有办法把这个禅定的善业，滋润而转成一个强大的业力。所以说，虽然它是「非等引」的「染污之心」、是散乱的染污心，但是它的体性是跟色界、无色界相应的，他是爱着禅定，厌恶世间粗重的五欲，那这个地方就有一个问题：

辰三、结种子体

离异熟识，余种子体，定不可得。

他是一个欲界众生，怎么能够在临终的时候，生起色界、无色界的染污意识呢？这个「种子体」，如果「离」开第八识，就「不可得」。这句话怎么说呢？小乘的学者，他一直认为不需要第八识，生命就能够相续。这个生命的相续，一个很重要的关键，就是心念要相续。你说你不用安立第八识，那你这个念头怎么相续呢？你怎么把前一念的功能传递给下一念呢？说你念佛：诶，你刚出家的时候，念佛的功力跟现在不同，那你怎么说这几年来修持的力量能够不断累积呢？小乘的学者说：那很简单，前念转给后念，这个前念要消失之前，赶快把这个功能传给下一念，第二念再传给第三念，这样子善恶的功能就能够相续下去了。

但是这个地方有问题：因为我们在欲界的时候，不管是起善念、恶念都有中断，你造善的时候，不可能永远造善，偶尔也会起恶念，会打妄想、起烦恼！一个再恶的众生，他不可能永远起恶念，他有时候也起善念。他临终的时候，怎么知道一定会生起一个色界、无色界的爱取呢？这个爱取的功能从哪里来的？假设没有阿赖耶识，这个人身的种子就不可得，那就变成要靠运气了。所以，合理的解释就是说：离开了第六意识的造作，它的背后有一个不造业的阿赖耶识，它把你今生所起的善恶念全部收集起来，等到临命终的时候，看哪一个心念强，就表现出来。

所以说，假设你说是「前念引生后念」，而这个善恶念都有中断，那欲界的众生要投生到色界的时候，那是一个很大的心识转变，从一个欲界的散乱心，要转成一个色界的禅定心，那临终的时候，他好乐色界的心情，这个种子的自体，是怎么生起的？因为他禅定的心被中断了。所以说，离开阿赖耶识，能生起这个色界心情的种子，是不可得的，就这个意思。好，我们再看下一段：

卯二、别显无色界生已位(分二：辰一约染善心难；辰二约出世心难)

辰一、约染善心难

这个地方是约着「无色界」，前面是总说色界、无色界。无色界它有特别的情况，因为它没有业果色，所以他的心灵活动，又占了更重要的角色。这当中分成二段：「一、约染善心难；二、约出世心难。」首先约着染污的善心，染污当然是有所得，但是他那个禅定的心，毕竟是能够招感安乐果报的善心。我们看论文：

复次，生无色界，若离一切种子异熟识，染污善心应无种子，染污善心应无依持。

假设有一个人，他前生是一个欲界，来生就变成「无色界」，这样的心情转变太大了！欲界是一个有男女欲望、饮食欲望、睡眠欲望的心情；他到了无色界以后，这种欲望都消失了，他有事没事就希望入禅定，享受清净的三昧乐。从一个欲界的心情转成一个无色界的心情，假设没有阿赖耶识这个「一切种子」的「异熟识」，这种「染污」禅定的「善心」，就没有生起的因缘，而且「染污善心」的现行就没有一个「依」止处了。就是说，他前生是欲界，今生变成无色界，假设前念转给后念，你就这么刚好，转到最后临终的时候，刚好转到这个无色界！那这样子就不合道理了。

比如说，我们看文昌帝君的故事。文昌帝君他十七世做一个读书人，苦读圣贤之书，久修圣贤之道。在十七世的阶段当中，他内心的状态是知书达礼，是善良的心识，后来到第十八世的时候，就出了状况。所以这个世间法是无常的，这生命是水流，它有时候碰到石头，有时候很顺畅。他到第十八世的时候，碰到了大石头，他因为投生为汉高祖、戚夫人的儿子，因为权利斗争，被吕后所杀。他被吕后杀死的时候，他就是赵王如意，他非常不甘心，他起了邪念：我一定要变成毒蛇来报仇。结果就变成大蟒蛇。变成大蟒蛇的时候，他的心情有所不同，那是一个愚痴的、高慢的、狂妄的心情，到处去伤害鸡、鸭、鱼等畜。这个时候，我们从缘起法来判断：他前十七世是这么善良的心情，第十八世怎么会出现一个蟒蛇的心情呢？如果说是前念传递给后念，那他十七世传的都是善念，怎么传到第十八世变成恶念了呢？所以说，你只有靠第六意识是不能足以解释的。应该说：有一个大仓库，他以前曾经有恶念的种子，因为他发了邪愿，把他恶念的种子刺激、成熟；那他那个善心呢，他前十七世的善心也没有消失掉，现在变成种子位隐藏，是这样子的。

就说你今生修行，你发心修习戒定慧，或者你在家、或者你出家，就算你今生没有往生，今生失败了，但是你今生点点滴滴的功能，没有消失掉。比如说，你今生六十分是往生，你考五十八分，唉呀，真可惜！没有考上；但是你来生再来的时候，修行会比一般人轻松：就是这五十八分没有失掉，只是它变成一种潜伏的状态。那你来生的时候，你就觉得：诶，为什么持这条戒，别人很困难，我很简单？我在念佛的时候一下就进入状态？所以说，生命是累积性的，而累积的状态，有时候起现行，有时候是种子位，而这些都必须要靠阿赖耶识生灭门的一个根源，才能够建立生命的相续。所以离开了一切种子异熟识，这种禅定的善心，没有生起的因素；这些禅定的善心，没有生起现行的依止，不可能有这样的一个转变。

辰二、约出世心难(分二：巳一依前三无色辨；巳二依非想非非想处辨)

巳一、依前三无色辨

前面是约着有漏的禅定的善心，这个地方是约着无漏的智慧来问难。这当中分二科：「一、依前三无色辨；二、依非想非非想处辨」。在无色界的四空定当中，它分成二类：第一个是约着前三的空无边处、识无边处、无所有处来说明，第二个是单单约着非想非非想处来说明。先约着「前三」的「无色」界来说明：

又即于彼，若出世心正现在前，余世间心皆灭尽故，尔时便应灭离彼趣。

无色界的众生跟我们不同，我们欲界众生有果报体的障碍，但是无色界的众生没有业果色。假设一个三果的圣人，他生到了无色界，在这禅定当中，修习四念处的无常、无我的智慧会现前，这个时候，他这些有漏的有所得心都消失了，光明跟黑暗不能共存，清净心跟染污心是不能同时存在的，所以他清净心现前的时候，就应该赶快进入涅槃！假设没有第八识的话，他的心情已经变成一个清净的心、出世的心了，那他应该要赶快进入涅槃！但是他还是一个无色界的众生。这个地方是说：虽然第六意识的变化很大，但是我们生命主要的决定因素是第八识。当第八识这一期的果报是「人」的时候，就算你已经成就了阿罗汉出世的心情，在你今生的果报还没有受完之前，你的果报体还是一个人。为什么会有这种情况呢？因为有阿赖耶识，就是阿赖耶识的业力还没有释放完毕。所以这个地方说：假设没有阿赖耶识，这个无色界的「出世心」──我空的智慧现前的时候，他应该要赶快的「灭离彼趣」，远离这个无色界的果报而趣向涅槃，但事实上他没有办法进入涅槃，因为他还有剩余的业力要受完。

巳二、依非想非非想处辨(分二：午一离二趣灭离；午二难非所依处)

午一、离二趣灭离

这当中分成二段：「一、离二趣灭离；二、难非所依处」。看「离二趣灭离」：

若生非想非非想处、无所有处，出世间心现在前时，即应二趣，悉皆灭离。

假设一个人「生」到「非想非非想处」，这个非想非非想处的禅定太深，古德说「为三昧酒所醉」，所以他的内心极度暗钝，不能够在这个地方起观。所以这个时候，他要入于下一界的「无所有处」定，在无所有处定当中，生起一个「出世」的智慧──无常、无我的智慧，这个时候，他的果报体是非想非非想处，但是他入的是无所有处定，但是他生起的心是出世心。如果说没有阿赖耶识，他应该「二趣悉皆灭离」，非想非非想处跟无所有处都应该灭离，因为他这个时候的心是出世的心，是无漏的心，是无所得相应的。这以下提出一个总结，这是不合道理的。

午二、难非所依趣

此出世识，不以非想非非想处为所依趣，亦不应以无有处为所依趣，亦非涅槃为所依趣。

因为这个无所得相应的清净心，它不能以「非想非非想处为所依处」，不可以！因为非想非非想处这个果报是有所得的，是杂染性的；他也不能「依无所有处」，因为这个也是杂染性；当然也不能「依涅槃」，因为这个出世的心，这个时候还是因地，还是一个生灭法，它有时候现前，有时候不现前，而涅槃是不生不灭的，不能有生灭相，它是一条直线的，不能有断续的。这样子的话，问：一个圣人入了出世心，这个时候，这个出世心还是一个有为法、还没有成功的时候，他不以欲界果报为依止处，也不以涅槃为依止处，那他依止谁呢？就是依止阿赖耶识，暂时由阿赖耶识来保存。

我们修行，在本论当中它的思考，它一直要你住在阿赖耶识来思考。为什么呢？当然，你能够入真如门那是最好的，有时候我们从真如门出来，面对这个有为的对立法，这个阿赖耶识是一个重要的思考。你一个人不住在阿赖耶识，你就会在果报中打转，你会被一时的感受(快乐、痛苦)、一时的思想这种情绪所干扰。你经常住在阿赖耶识，你就知道：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」在阿赖耶识当中，有很多杂染的业力，我必须消除；有很多清净的功德，我必须建立。因为有这样的思考，你就会「菩萨畏因，众生畏果」，我们对于这个果报──阿赖耶识释放果报的时候，你不要太在意。

当然果报的刺激也不能太严重，基本上吃、穿、住的所需足够以后，所有的果报体，佛法的意思：我们在面对果报的时候，要把那种感受降到最低；但是因地你要很小心，你每一件事情要做之前，要非常精准的思考，「菩萨畏因」，因为你的每一个因地的造作，都会保存到阿赖耶识，对你临终的正念都有主导的影响。所以说，你经常依止阿赖耶识来思考事情，你会对今生的果报放弃，我们可以这样讲：你不放弃今生，就没有来生，可以这样讲。你花了很多的精神体力去经营今生，你的来生不可能庄严，你要追求果报，你一定会放弃因地，这二个在菩萨修行的时候，不能二全。你要追求果报，你就要花很多精神体力，在眼前的果报里面去努力；你要追求来生，你一定要注意你的因地：什么事情对你来生会有帮助？所以说，生命就是一个抉择，你要追求来生，肯定要放弃今生；你觉得今生很重要，你就要牺牲来生，就是这样子。你能够生起这样的思考，就是观察阿赖耶识，你要依止阿赖耶识而住。

前面所说的，都是约着生命存在的时候，来说明阿赖耶识的一个角色；这以下说明死亡的时候：

子二、约死位辨

又将没时，造善造恶，或下或上，所依渐冷。若不信有阿赖耶识，皆不得成。

这个地方是约着死亡的时候。一个人即「将」死亡的时候，我们所「造」的「善」业、「恶」业都会表现出来。假设是善业起现行，这个善业是轻飘的，所以这个温度是从脚「下」开始「冷」起；如果是恶业起现行，这个恶业是粗重的，你的温度是从头部开始冷起。为什么会有这种状态呢？就是因为「寿、暖、识相依持」，就是你这个业力跟温度是被心识所依持。假设你「不信有阿赖耶识」，这个是「不」能「成」立的，因为你死亡的时候，第六意识已经梦觉了，那谁来摄持这个业力、谁来摄持这个温度呢？只好说是阿赖耶识。如果没有阿赖耶识，不可能有温度的变化，不可能！这个地方是约着死亡的时候，来说明阿赖耶识的一个角色。最后作一个总结：

癸三、结

是故，若离一切种子异熟识者，此生杂染，亦不得成。

所以我们在观察这个果报的时候，假设你不观察到阿赖耶识，这个有漏果报的相续就不能成立了，是这个意思。也就是说，我们不管是在生命刚开始的投胎，是靠阿赖耶识投胎；成就生命以后，也是靠阿赖耶识来执受；死亡的时候，也是由阿赖耶识带着我们的业力离开这个生命去投胎的。所以在整个果报的生命相续当中，阿赖耶识是非常重要的。

辛二、辨二清净(分二：壬一世间清净，壬二出世清净)

壬一、世间清净(分三：癸一问；癸二答；癸三结)

癸一、问

前面的三杂染是讲到杂染的因果，这以下是讲到「清净」的因果。清净的因果有二段：第一个是「世间」的「清净」，第二个是「出世间」的「清净」。世间的清净是招感世间暂时的安乐，出世间的清净是成就涅槃究竟的安乐。先看「世间清净」，这当中有三段：「一、问；二、答；三、结」。先看「问」：

云何世间清净不成？

世间的清净，就是我们依止这个有所得的心，所创造的布施、持戒、忍辱、精进、禅定这种善业力。假设没有阿赖耶识，这样的善业力不能成立，这种「清净」的缘起不能成立的。先提出一个问，以下回「答」：

癸二、答(分三：子一举事；子二申难；子三释例)

子一、举事。这当中分成三段：「一、举事；二、申难；三、释例」。先「举事」，举出一个事项说明：

谓未离欲缠贪、未得色缠心者，即以欲缠善心，为离欲缠贪故，勤修加行。

假设有一个人，他心中还不能放弃世间五「欲」的「贪」着，还是一个欲界的心情，他还没有生起「色」界禅定相应的「心」情，就是说他心中目前的状态，对五欲还是有所爱乐的心，这个色界的心还没有生起。但是这个人很难得，他想进步，这怎么办呢？他要进步，他一定要借假修真，他一定是依止现前带有「欲」望的「心」，要依止这个带有欲望的心，他「为」了要「离」开这个「欲」望，而「勤修」止观的「加行」，他的起点就是由一个欲望的心开始修行，修习止观。这个地方主要是修习观，观察这个欲界的果报，是不净、苦、无常、无我的；观察这个色界的禅定是清净美妙的：这个时候，厌恶欲界、好乐色界，不断的这样修习止观，这个时候，他的心情有变化了。好，我们看「申难」：

子二、申难(分二：丑一约界地难；丑二约过现难)

丑一、约界地难。「申难」当中分二段：「一、约界地难；二、约过现难」。约「界地难」：

此欲缠加行心，与色缠心，不俱生灭故，非彼所熏。为彼种子，不应道理。

他刚开始的时候，是依止「欲」界的烦恼来修止观，最后成就了「色」界的「心」。问题是：他从欲界的心转成色界的心，怎么转变呢？如果没有阿赖耶识这个仓库，你说由前念来带动后念，欲界的心跟色界的心，它是前后的一个因果关系，「不俱生灭」，它不能同时的作用，你今生是依止欲界的心来修加行，来生变成色界的心，这二个是不同时间的前后关系。前后的关系就不能构成「熏」习，熏习一定要同时同处，这样子，这个欲界的心能够生起色界的心，来当做一个能生的「种子」，这是「不」合「道理」的，因为这个是有前后关系的。

丑二、约过现难

又色缠心，过去多生余心间隔，不应为今定心种子。唯无有故。

一个人的成功，除非这个人非常精进，否则要成就一个比较殊胜的果报，都是要好几生的努力。他能够成就禅定的心，也不是今生的努力而已，他在多生多劫当中，都是累积很多禅定的种子。假设这个种子不是保存在阿赖耶识，而是保存在第六意识，靠着前念传给后念，那这个地方就有问题。因为「过去多生余心所间隔」，生生世世流转，他有时候可能因为某一个罪业，到三恶道去了，那这种禅定的心被很多因素所中断，「不」能够生起禅「定」的「种子」。为什么呢？「唯无有故」，因为现在已经不存在，中间的间断太多了。这以下「释例」：

子三、释例(分二：丑一释；丑二例)

丑一释。先解释正义，再作一个比况。

是故，成就色缠定心，一切种子异熟果识，展转传来，为今因缘；加行善心，为增上缘。

真实的道理应该是说：这个人能够成就禅定的功德，「一切种子异熟识，展转传来，为今亲因缘。」他多生多劫当中，点点滴滴的这个禅定的善业，多生多劫可能经过地狱、饿鬼，但是他的功能没有失掉，一生一生的累积，到现在业力终于成熟了，这个业力是亲因缘；他平常修习止观，这个观临终的时候，对禅定的果报生起好乐是「增上缘」，因为这样好乐的心情，去滋润他禅定的心，最后在禅定得果报，这样才是合乎道理的。这以下比况：

丑二、例

如是一切离欲地中，如应当知。

这种道理是放之四海皆准的，就是在「一切」的「离欲地」当「中」，你要从初禅变成二禅，也是这个道理。你首先要先修习二禅的善业力，然后临终的时候，必须对二禅的果报生起好乐、对初禅的果报生起厌离，这个道理都是这样子的。最后作总「结」：

癸三、结

如是世间清净，若离一切种子异熟识，理不得成。

这种善业力跟正念力的相互作用，都必须有一个仓库，所谓的「一切种子异熟识」，才能够使这个果报累积，乃至于表现出来。就是说，一个果报的产生，除了善业力，还有临终的正念力。你说这个正念力，可以由第六意识来主导；但是这个善业力，这个多生多劫，一定要阿赖耶识来保存。为什么不能靠第六意识？因为第六意识它做的事情很多，它有时候修禅定、有时候去做一些有的没有的，它这个善心被中断了，虽然中断，但是它的功能被保存下来，这个保存功能就必须靠阿赖耶识。所以没有阿赖耶识的话，我们的生命就变成不决定了。这个地方是说明，你要成就色界的禅定，一定是有禅定的善业力，还有临终的观照力。

壬二、出世清净(分二：癸一问；癸二答)

癸一、问。这当中有二科：一个「问」，一个「答」。先看「问」：

云何出世清净不成？

为什么没有阿赖耶识，「出世」间的涅槃不能成立？以下回「答」：

癸二、答(分二：子一出世心；子二灭定识)

子一、出世心(分二：丑一引教正难；丑二广释闻熏习)

丑一、引教正难(分三：寅一引教；寅二正难；寅三结过)

寅一、引教。回答当中分二段：「一、出世心；二、灭定识」。先看「出世心」，这当中分成二段：「一、引教正难；二、广释闻熏习」。「引教正难」当中分成三段：「一、引教；二、正难；三、结过」。先「引教」，先引用圣教量：

谓世尊说：依他言音，及内各别如理作意，由此为因，正见得生。

我们都知道，出世间的功德，最重要的就是智慧。前面的布施、持戒、忍辱、精进、禅定都是没有方向性的，它只是一个善业力，它可能会在人天得果报，也可能会到净土得果报，也可能趋向涅槃；而这个善业力的主导性就是正见，一个清净不颠倒的智慧观照。从有漏世间的果报要转成出世间的功德，这样一个清净的正见是怎么产生的呢？在圣教量，佛陀很明确的说明，有二个因素：第一个，「依他言音」：你必须要依止诸佛菩萨、历代祖师所开示的法语，就是你要有闻慧。听闻这样的法以后，第二个，「及内各别如理作意」：你必须把这个法当中的义理，在心中如理的思惟观察，一次又一次的去消化这个文字，而转成你心中的智慧，透过闻思的智慧相续的作用，你最后的功德，清净的「正见」才能够「生」起。所以你这个智慧，它是有传承的，不是说你二个眼睛一闭，就能够想出来的，它是「依他法音」，依止这个法音的道理再思惟的。

寅二、正难(分二：卯一依如理作意相续心难；卯二依出世心难)

卯一、依如理作意相应心难(分三：辰一设征；辰二出过；辰三申难)

辰一、设征。「正难」当中分成二段：「一、依如理作意相续心难；二、依出世心难」。先说明「如理作意相应心难」，如理作意是一个因地的修行，这当中分成三段，先看第一段的「设征」：

此他言音、如理作意，为熏耳识？为熏意识？为二俱熏？

我们一个功德的成就，必须要相续，不是说你修行五分钟、十分钟就能够成功的。我听闻法音以后，再「如理作意」，这个闻、思的智慧如何相续呢？好，你说是靠耳识，是靠耳朵来听，靠第六意识来思惟：是「耳识熏」习？或者「意识熏」习？或「二」个都「熏」习？提出这个问。

辰二、出过

若于彼法如理思惟，尔时耳识且不得起，意识亦为种种散动余识所间。

这个地方，耳识跟第六意识，都不能扮演摄受这种善功能的角色。为什么呢？因为第六意识在「如理思惟」的时候，这个是独头意识，前五识不能活动，所以你「耳识不」能「起」现行。就算第六「意识」，你有时候修止观，有时候做一些世间的善法，所以这个第六意识，也是被这个善法的扰「动所间」断，不能相续。所以它们二个都不能扮演摄持清净善法的功能。

辰三、申难

若与如理作意相应生时，此闻所熏意识，与彼熏习，久灭过去，定无有体。云何复为种子，能生后时如理作意相应之心？

 这个地方很重要，就是说，你在「如理作意」开始思惟法义的时候，跟过去听闻法义的时候，这二个的相互作用，是有前后差距的。也就是说，你可能去年听到某一个法，那个时候你没有很特殊的感觉；但是这个法不管你有没有感觉，这个法进入到你的阿赖耶识这个仓库保存下来，等待你以后备用。二年后，你遇到一个障碍，这个时候，突然间这个法的力量生起来了，引导着你在所有障碍当中突破过去。这个时候，假设没有第八识来做仓库，你这个闻思的智慧是「久灭过去」，那是以前闻思的，怎么能够生起后来如理作意的相应之心呢？你听闻的时候，跟你如理作意的时候，在表现出来时候，有前后的距离，如果没有阿赖耶识，怎么能够保存呢？这个地方就会有问题。

就是说，如果我们修人天的善法，甚至于你修小乘的教法，会发觉你马上可以用得到，因为它本身对生命没有全盘的了解，它只是告诉你如何破除眼前的障碍；但是大乘佛法是把全盘的染净因果告诉你，有的法你马上用得到，有的法你可能不是马上用得到。但是你到了净土以后，诶，突然间你有个智慧现前，那可能是你在某一生当中，听到某一部经、某一部论所得到的收获。所以你在栽培善根，跟善根起现行的时候，是有中间的时间差，而这个时间差，如果没有阿赖耶识是不能成立的。

卯二、依出世心难(分二：辰一出过；辰二申难)

辰一、出过

又此如理作意相应，是世间心；彼正见相应，是出世心，曾未有时俱生俱灭。

我们在因地的时候，思惟法义、听闻法义，心中还是夹带着凡夫的有所得心，都还是有漏，虽然这个善根的本质是无漏，但是我们心情是有漏(法是无漏的，心是有漏)，最后的结果变成无漏。就是说，你前面的因地是有漏，后面是无漏，如果说没有阿赖耶识来保存，完全靠第六意识，这个地方就矛盾了：怎么有漏的「心」会变成无漏的心呢？也就是说，我们在因地的时候，用有漏的「心」来修无漏的法，这个时候二个都存在，有漏的功德归有漏的善根种子，无漏的妄想归无漏，这是各自独立的，那一定要靠阿赖耶识才有办法成立的。

辰二、申难

是故此心，非彼所熏。为彼种子，不应道理。

所以这个有漏的「心」不能「熏」习无漏的正见，既然不被熏习，功能就不能得到传递，它能够生起无漏的正见，没有阿赖耶识是不合道理的。看最后的「结过」：

寅三、结过

是故出世清净，若离一切种子异熟果识，亦不得成。此中闻熏习，摄受彼种子，不相应故。

所以假设我们没有第八识阿赖耶识，没有一个人能够成就圣道，因为我们都是依止有漏的心来修学圣道。如果完全靠第六意识，这个善恶的功能不能明确的区分，这样子无漏的善根就永远不能现前，一定是有这个阿赖耶识。你虽然修学这个法是无漏的，你也打妄想，但是进入到阿赖耶识的时候，你第六意识是错综复杂的，有时候起善心、有时候起恶心，所以第六意识是变化很多的。有时候你很想修行、有时候懈怠放逸，但是不管你第六意识多么的变化，进入到阿赖耶识的时候，它在保存种子的时候，是清楚分明的，它是归类的──无漏的善根归到无漏的种子；净土的善根归入到净土的种子；三恶道的造作，归类到三恶道的种子：这十法界的种子到了仓库的时候，是分得很清楚，就等待你临终的时候，看你生起什么样的念头来滋润它。所以一定要有阿赖耶识，才能够建立十法界染净因果的相续。这个地方是约着出世间的功德来说明。

好，我们今天讲到这个地方。我简单的回答几个问题：

问：请法师慈悲开示，《摄大乘论》跟《大乘起信论》的修习次第，二论当中的差别如何？又如何汇通？

答：我们今天从大乘的角度来说，修习大乘它是一个广大的菩萨道。简单的说，菩萨道有二个重点：一个是云何应住？一个是云何降伏其心？「云何应住」是讲到根本问题，「云何降伏其心」是讲到枝末的对治法门。《大乘起信论》比较偏重在真如门，偏重在不生不灭、不洉不净、不增不减离诸对待的不二法门，所以你读《大乘起信论》，很容易会被里面的文字，进入到一种入不思议境。就像智者大师讲「观不思议境」，智者大师希望我们修行者，尽量有空的时候、静坐的时候，你一天当中最好有一次的机会，放下那种善恶对立，把有所得的心把它放下，进入到一种没有对立的状态──不思议境，这个时候是真如门，这个叫真如三昧。但是这个不思议境你也不能待太久，待太久会有什么过失呢？《大乘起信论》后面就说：真如三昧，菩萨待太久会有二个过失：第一个不乐众善，你这个善恶对立消失了以后，你对于无量波罗蜜的善法会不生好乐，产生懈怠；第二个忘失大悲，你会忘掉众生有很多的苦恼。所以，你有时候要无住、要生心，这个时候从真如门又回到了阿赖耶识，又看到了「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」，又恢复到十法界的因果，开始断恶、修善、度众生的广大行。

所以我们一路走来，看这个本论，它讲到离诸对待的真如门讲得少，但是它是从阿赖耶识的角度，来告诉你如何返妄归真。所以我们可以这样讲：《大乘起信论》偏重在真如门，这是事实；《摄大乘论》偏重在生灭门，就是你要修广大行。菩萨如何断恶、修善、度众生，那你要看《摄大乘论》，它讲得详细。它只是在培养正见就讲那么详细，你看它后面如何修行，它每一个戒定慧的修行都讲得很详细。但是你经常在生灭门中打转，有时候菩萨也会感到疲惫；这个时候，你可以入不思议境，入真如门。所以这二个门都很重要。你入了真如门，你会相信：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。」你对成佛的可能性，会更加的有信心。

所以《大乘起信》，虽然是四种信心──佛、法、僧、根本，但是它重点在信根本，仰信真如佛性，在凡不减，在圣不增。它要你相信你的本来面目，跟诸佛是没有差别的，所以成佛是可以做到的。你经常入真如门的人，你菩萨的戒体会坚固。当然你不能够只有戒体，你要依体起行；当你要开始断恶、修善、度众生的时候，那你就要靠《摄大乘论》，它告诉你怎么做。所以这二部论，我个人觉得是相辅相成的，要修真如门，要看《大乘起信论》；要修生灭门，那就要看《摄大乘论》，告诉你怎么做才是如法的。所以这二个，我认为一个是偏重在无住，一个是偏重在生信，这二个法是相辅相成的。

问：请法师慈悲开示，有一个法师对居士开示说：「大乘非佛说，念佛无法往生。」这群居士有疑惑来请问，身为一个出家人要如何回答，才不会犯到说四众过？

答：我们身为一个法师，当然是以法为师，以法师人。如果这个法师有这样的邪见，我觉得我们应该开显正义，你应该告诉他说：这种思想是错的！在经论当中，历代传承的祖师当中，智者大师、蕅益大师、印光大师是怎么说的。我们不要看现代人是怎么说的，现代人完全是依止他的妄想在说事情。我们现在是末法时代，就看你愿意相信谁，这是重点。就是说，你的知见主导你的修行，当然你不能押错宝(哈──)。你相信这个世间人说的「大乘非佛说」，你相信他，但是你要承当你相信的所有果报，如果你相信他能够带你离苦得乐，那你就相信他。你相信智者大师、蕅益大师能够带你离苦得乐，你就相信智者大师、蕅益大师。他讲出违背祖师传承的话，我觉得应该要把这个正义讲出来，否则这个众生就生生世世受到伤害，但是我们讲的时候是依法，我不对这个法师个人作任何的人身攻击。

佛教界现在是一个多元化的思想，每一个人都有权利提出他的看法，当然他也必须为他的思想负责。就是说他这样讲，那是他个人的事情；但是佛菩萨、历代祖师不是这样讲，我们在法义上要讲出来，但是尽量不要作人身的攻击。他这个人为什么这样讲，我没有任何意见；但是这个说法是错的，这个法是错的。我们就依法不依人，尽量把人跟人之间的我相、人相的对立拿掉，在「法」上可以辩论；但是「人」没有必要。就像蕅益大师在《弥陀要解》的「序」当中，有人问他说：《阿弥陀经》已经有很多人作注解，你老人家为什么还要作注解呢？是不是要跟人家争高下？蕅益大师说：我作这个《弥陀要解》，「不敢与二翁竞异」，但是「亦不必与二翁强同」。

「不敢与诸翁竞异」就是说，我跟历代的这些善知识对经典的诠释，我个人没有想要争胜负的心情；但是在法义上，每一个人有权利表达自己的看法。但是也不必「与诸翁强同」，在法上，每一个人会因为不同的思考而得度，譬如「横看成岭、纵看成峰」，如此而已。所以身为一个法师，我们可以有不同的看法，我同意你可以跟我有不同的看法；但幷不表示你这个人就怎么样，不表示这样。就是说你的依止点是什么？现在佛陀已经不在了，我们也不知道谁说的是对，有些人说大乘非佛说，有些人说大乘是圆满的教法，那就看你愿意相信谁，你要把你的法身慧命交给哪一个善知识，你就跟着他走。在这种情况之下，我认为我们在法义上要争执，但是个人不必作任何的评论，这样子就不犯到说四众过。

问：法师上次提到端坐念实相，「端坐」应作何解释？

答：这个端坐就是坐姿，行、住、坐、卧的坐姿。因为初学者，刚开始要从坐姿上去修行，尤其是你要入真如门。在日常生活躁动的状态当中，你顶多能够依止阿赖耶识断恶、修善、度众生，在对立法上造作；如果你要入不思议境，你刚开始不端坐，我看很难。因为你身体一动，心念就动；心念一动，就是对立──善恶的对立、好坏的对立、生灭的对立。所以刚开始在这个实相，应该是偏重真如门，那种离诸对待的不二法门，所以刚开始端坐是对的。

问：若是教理不深入，念佛能不能达到理一心不乱？

答：不可以达到理一心不乱！你顶多达到事一心，因为理一心是破除对待。你刚开始的时候，能念的心、所念的佛：「我是业障凡夫，弥陀是万德庄严，我对你通身靠倒」，以这样的思考，成就事一心不乱。但是我相跟佛相这之间的对立没有消除，你总是觉得你是卑贱的，佛是尊贵的。当然这个思考是不错，这个是生灭门里面最高的境界；但是如果你要入理一心，这是不可以的，你一定要「能念、所念性空寂」，能念的心跟所念的佛是不二的，那才能够入理一心。那你从生灭门要进入到真如门，你要懂得方法，而这个方法就是教理引导你。所以你如果不明白「不二」的思想，你是不能达到理一心的，但是我保证你会往生。

问：世间的一切都离不开因果的定律，假如说一个人不小心受了伤，这是否也属于因果的报应，或只是不小心，跟因果无关？

答：这世间上跟因果无关，那他为什么会受伤呢？你说：唉呀！他去打球受伤了。那为什么别人打球不会受伤？这个打球只是一个增上缘，就是他有这个罪业嘛。你看有些人被蚊子叮到了，他就很严重；有些人被蚊子叮到没有事，他没有那个业！所以这个蚊虫都是增上缘。我们学《摄大乘论》学到现在，你要经常思惟：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。」所有的染净因果，离开了阿赖耶识都不能成立、都不能存在。不可能有一个果报，不是从你自己的阿赖耶识表现出来，不可能！当然你说这个风水不好，我生病了，这都是增上缘，有些人住进去不会生病，因为他没有那个业。所以说你一个菩萨在思考，一定要经常住在阿赖耶识来思考事情，你只是住在有为的这些五蕴的感受──色、受、想、行、识，那你迟早起颠倒。一个人要是起颠倒……，我觉得人在成长的过程当中，他可能会有过失，也可能会做得不够好，这都可以理解，凡夫菩萨是带着烦恼障、业障修行，这可以理解；但是一个菩萨最不能原谅就是起颠倒，因为你没有希望了，你的目标已经错谬。

就是说，我们在成长的过程当中，烦恼会障碍我们，罪业会障碍我们，身体的老病痛也会障碍我们；但是我的目标很清楚。我现在有障碍，但是我知道我要往哪个方向走，你这个人有希望，因为你没有失掉正见。一个人失掉正见，你已经是邪知邪见、天魔外道，你说你修习善法有什么意义呢？我看没什么意义了！这个善法是没有方向性的，它不晓得是引导到哪个方向，不知道！但是肯定那个果报不会庄严。

所以说，你说这个人伤害是不是跟因果报应有关系？肯定有关系的！所以我们学《摄大乘论》会觉得：无著菩萨他是从很多微细的角度，不断的来建立你大乘的正见，他就是不厌其烦、点点滴滴的在你的心中，在你不注意的时候，把善根种下去(哈──)。那你就是不断的熏习，慢慢慢慢你的思考就改变了；而你的思考改变以后，你的心跟环境接触的时候，你那个观照力就会现前。虽然在你眼前有很多不公平的事情，但是你觉得这都无所谓，我知道这是怎么回事，你心中不起颠倒，所以虽是逆境不怕。一个人最可怕的是起颠倒，那佛都救不了你。所以六祖大师讲一句名言，他说：「自性若迷，福何可救？」一个人起颠倒的时候，就算是盖了三千大千世界的宝塔，那顶多是魔业，「福何可救？」福报也救不了你。这个地方，我希望我们在研究《摄大乘论》，尽量用这个思考来面对种种的因缘，用这个思考来观照。

好，我们今天讲到这个地方。向下文长，付在来日，回向。