刘宗珍：清末民权思想的发生

作者

刘宗珍

中国人民大学法学院博士后研究人员

《人大法律评论》

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本文来源：《人大法律评论》2019年卷第1辑（总第29辑）。因字数限制，原文注释省略，如有需要请知网下载全文浏览。

   内容摘要   

清末民权思想的发生有其特定的历史和文化背景。这一特定的历史文化背景决定着晚清民权观有着独特的思想特质。晚清中国人以自身处境的觉悟，对强国的渴望，对自由民权思想和社会进化理论的理解，在民权和国家的富强之间构建起一种关联性的想象。本文从“语境—想象”这一角度切入，尝试解读晚清民权思想的发生，呈现近代中国民权发生的思想特色。

   关键词   

宪法  民权  想象  富强

章太炎在《訄书》中提出了影响学术思想形成的三大原因：一是“地齐”，即地理环境影响人文；二是“政俗”，主要是指思想发生的政治与社会背景；三是“材性”，即思想人物的个人的性情与禀赋。一个时代某种思想的发生，不仅体现着此一时代的思想特点，也有其生发的时代背景。清末民权思想的兴起是在“近代”这一语境中完成的。“近代”为民权思想的产生提供了必要的思想环境和历史境遇：中国传统的民本思想、西方的民主自由思想、社会进化论构成了民权观念发生的思想基础，近代中国在面对西方冲击后留下的历史创伤则成为民权观念兴起的历史契机。本文所要阐述的问题是，民权在清末中国的语境中是如何发生的？民本和民权在近代经历了怎样的转换？近代中国的民权思想反映了怎样的思想特色？

在《烈士精神与批判意识—谭嗣同的思想分析》一书中，张灏提出了思想史的两种研究路径，一种是将个人的思想放在其所处时代的脉络中去看，将他作为一个中国的知识分子，对时代的刺激和生命的感受，如何在思想上作自觉的反应；另一种是观念发展式的思想（history of ideas），这种研究路径是将一种观念或思想放在不同的时代背景中，梳理其不同的发展变化，从而分析不同观念间的紧张性和激荡性。本文认为，理解清末民权思想的发生，既要将民权观念的出现放在清末的历史背景中，研究不同人物对民权概念所作出的不同解释，从他们各自不同的知识背景和情感反应来梳理这种不同，同时也应在时间的跨度中理解民权观念所发生的变化。与此同时，对于一个中国学者而言，对“近代”采取一个怎样的研究视角尤为关键，因为研究者的身份与感情对研究本身的影响至关重要。以近代宪政史研究为例，有学者提出，“对于一个中国的宪法研究者而言，宪政可能只有两种：一种是西方的，一种是中国的。……由此，研究路径也不外有二：要么现身于西方，去专研西方宪政的历史；要么回归中国，从中国的宪政建设中发现问题。”研究者的身份不仅决定了研究方向的取舍和研究视角的转移，有时也决定着，研究者能否对其所研究的资料进行贴近式的阅读和同情式的理解。尽管西方观察家对中国的研究因其“旁观者”的身份而多了一份冷静与客观，而有着共情基础的中国观察家会不会因其“亲近”而更多了一层热忱和审慎，因而更能接近事情的真相，更能探究思想的本初呢？当时间已经成为过去，思想的碎片已然散落于历史的深处，只有人才能将这些思想与观念重新整合。而所有的历史叙述都做不到绝对的客观和“无我”。回望一百年前的那段历史，尽管不算太过遥远，但是要清晰还原民权思想的发生历程，并不容易。本文所要做的，恰恰是以一种感同身受的热忱来阅读那段对于我们这个民族来说痛苦难捱的“山河岁月”。

中国传统文化中并无民权观念，近代民权观念的兴起源于清末的政治改革。随着甲午战败，器物层面的洋务运动宣告破产，人们不得不将视角转向政治领域的改变。清末中国人对政治改革的热望来源于自身境遇中苦难的堆积。1901年，清廷发布《新政上谕》，从政府层面公开表态要进行政治改革。实际上，此前的很多年，关于传统统治秩序的质疑和改制的建议早已开始，朝廷此时的选择已经是在内外交困的情景下不得已而为之的选择。清末知识阶层的自我怀疑不断蚕食传统的政治秩序，人们从最早获知西学的那批人那里知道了西政与西学，并且知道中国要富强，只能尽快将国家导到那里去。民权，在这里，既是将西方导向富强的一把钥匙，更是解决中国问题的一剂药方。然而，对于晚清的大部分中国人来说，“民权”一词的具体内涵并不确定。这表现为，民权一词有时指的是西方的民主和自由，有时指的是公民所应该享有的政治、经济、文化等方面的综合权利，有时又代指人权，有时还被用来指称自由主义和个人主义。民权的概念如此含混不清，部分原因在于，人们可以根据“需要”赋予民权以特定的内涵。尽管如此，对于民权的渊源我们却能基本达成一致：民权不是中国传统文化中衍生出来的，而是一个舶来之物。有人考证，民权一词源自日本对西方法律自由的汉语翻译。这得益于清末大批留日学生对日译西学的传播。“1868年至1912年的日本明治维新取得了成功，同时代的中国却每况愈下”。中日甲午战争和日俄争夺东北的刺激使清末大多数学生东渡日本，目的就是为了探寻日本强大的奥秘，寻找救国良策。正是在这一时期，西方大量的政治思想经由日本的译介传到中国。这一时期，日本有两种思潮对留日学生影响巨大，其一是社会进化论和由其导出的强权论，其二是日本自由民权运动中所宣扬的自由民权思想。在这一历史背景下，民权观念奠基于注重强权主义和富国主义的社会进化理论，国势衰微带来的焦灼使得清末民权的发生从一开始就和民族振兴联系在一起，从而使民权将国家的拯救和个人的努力与出路融为一体。

从发生学上来看，清末民权学说是对西方自由民主理论和传统民本理论的融合与加工：一方面，西方的民主思想和自由主义是清末民权的理论之源。由中国近代社会悲剧遭遇带来的西方政治文化的强势入侵，意味着我们所做的反西方的努力要以学习西方的方式来进行，以西方的观念革除中国传统的政治观念就是其中之一；另一方面，传统的民本思想成为民权观念为上层所接受的基础，成为理解民权的本土思想资源。尽管西方的自由民权学说所强调“权自民出”是在“主权归属”意义上讲的，中国传统民本思想中的“民为邦本”等思想并没有“主权在民”的意思，本质上是对在上统治者的一种道德规劝，即统治者不能不顾及民众死活来进行统治，它和权力的分享没有关系。在民本思想谱系中，民众的福祉是体现统治者“天命”的参数，然而，归根结底，统治者是上天的代言人，他的权力是天命所归，和近代的人民主权思想完全不是一回事。民本和西方的自由民权学说，这两套无论是在逻辑起点和最终目的方面都存在天壤之别的政治理论，如何在中国不着痕迹地结合到一起，诞生出了近代中国的民权思想呢？

一、

由民本到自强：民权的异域想象

“民权是至理，自由平等是大义。违背了这些理义的人，终究免不了要受到这些理义的惩罚。即便是在众多的帝国主义国家，也终于不能够消灭这些理义。帝王虽然是尊贵的，但也只有尊重了这些理义，才能保持他们自身的尊贵。中国早就有孟子和柳宗元看清了这个道理。这并不是欧美的专利。”尽管中江兆民将孟子和柳宗元的民本思想看作是近代民权思想在东亚的思想之源，但是，具有自由民主内涵的民权观念并不是中国自古就有的，它的产生和中国的“近代”有关。

在这里，“近代”不仅仅是一个时间名词，它是一段历史，更是一种现实处境，对于近代中国民权思想的发生来说，它是难以回避的一个语境。《法的中国性》一书对“近代”的指涉作出如是阐述：“‘近代’是一个困局，中国深陷其中，被囚于此。如何挣脱出围，是对这个民族智慧的考验。”清朝末期的中国正经历着史无前例的“大变局”，国际方面，“天朝上国”遭遇了强势的西方，处于被动挨打的境地；在国内，清朝满族政权岌岌可危，中国社会内部涌动着变革的潜流。在这种社会背景下，清末中国知识分子产生了普遍的危机意识，传统的智识教育使他们心怀天下，随着国家观念的兴起，和强国有关的社会政治理论很容易取得感情共鸣。1898年梁启超逃亡日本后的同年10月创办了《清议报》，其发表的《社会进化论》正是有贺长雄对斯宾塞《社会进化论》的译作。这种进化论倡导社会有机体论，认为团体的强大依赖于个人的奉献，强调在国家竞争中应牺牲个人以成全国家。在社会进化论的语境下，民权并没有具体的权利内容，而是一个总括性的模糊性概念。这是一个将西方的民主参政权、个人自由和个性解放等价值杂揉在一起的概念，它的目标性指向很明确，作为社会有机体的个人的强大，才能带来整个国家的强大。这种强国理论要深植在中国传统文化土壤中还需要一个关联性想象的构建。

《现代汉语辞典》中对“想象”一词的解释为：“想象是人在头脑里对已储存的表象进行加工改造形成新形象的心理过程。它能突破时间和空间的束缚；想象是人在脑子中凭借记忆所提供的材料进行加工，从而产生新的形象的心理过程。”起源于西方的民权思想，激活了中国人心目中的一些陈旧回忆。清末民权观念兴起，依赖于传统中国人心中储藏的有关民本思想的旧忆。比如，光绪在论及西方政治时说：“今士大夫昧于域外之观者，几若彼中全无条教，不知西国政治之学，千端万绪，主于为民开其智慧，裕其身家，其精者乃能美人性质，延人寿命。”根据光绪皇帝的理解，西方政治乃是开民之智慧，致民富裕，提高国民素质乃至延长国民寿命的有效的“治民”手段。有了“重民”这一优良传统的美好记忆，人们对这些旧的回忆进行整理加工，西式民权改头换面，使之具有新形象、新内涵：作为法律自由的民权在西方以个人自由为起点，而在清末的民权观念中，人们关注的焦点不再是个人的自由，而是国群的自由。“民”在中国成为探讨宪政问题的起点，其逻辑起点却不在个人的主体性，而在民权所发挥的作用：即不论是君权时代的民权，还是民国时代的民权，民权言说者的终极关怀始终是国家民族的前途命运，民权和国家富强之间产生了必然的关联，而完成这一过程的恰恰就是“想象”。近代中国知识阶层对民权的想象，大体经历了三个阶段，即认同、求同、作出关联性的假设。

（一）认同

近代西方的武力侵略给中国带来的耻感和仇恨无意间遮蔽着在近代中西交往中中国对西方的认同心理。该认同首先体现为对西方军事技术方面的认同，1860年太平军在上海和宁波被英法联军击败，这使当时的清政府认识到西方军事制度的先进性，而传统的“以夷制夷”策略显然已经失效。随着魏源“师夷长技以制夷”的提出，19世纪60年代洋务运动轰轰烈烈地开始了。“与明治维新相比，中国在19世纪60年代进行的改革只是漫漫征途中步履维艰的第一步。”张之洞成为这一时期通过学习西方技术来达到自强救国的代表人物，他不断吸收西方技术来加强军事防御能力。在学习西学过程中，他仍然没有丢掉中国传统的价值，因此他的改革是“中体西用”式的，旨在器物表层进行现代化改革。然而，自强运动却在潜移默化地威胁着儒家传统和伦理价值，甲午战败宣告了洋务运动的破产，这使得中国人对西方的认同层次又深了一步：单纯的技术改革无法挽救日益落入帝国主义争夺之中的传统中国，一场有别于“自强”运动的改制势在必行。文人阶层以区别于传统科举式的“议政”方式参加政治生活，对西方政制的认同从上层官员阶层到普通的文人士子都普遍展开了。

这种认同发生在最初跟西方接触的那个阶层，尽管这样的接触并不让人感到舒服。19世纪末出使英国的驻英公使郭嵩焘在英国受到“粗暴对待”，即便如此，他对英国政制的夸赞热情仍旧不减，对那里的美德、政治、法律推崇备至，并不吝笔墨地将英国风物人情之美和制度之优越向朝廷以日记体的形式做了详细汇报。他和当时在英国学习的严复都认为，西方的政治法律是西方致富的根源，“西洋立国，自有本末，诚得其道，则相辅以致富强”。在下层，轰轰烈烈的“公车上书”开启了近代文人士子议政的新形式。“士子们一旦涉入政治就马上拿起笔来”。用西方的政治理念去改造传统中国政制则成为他们的奋斗目标，这也是严复将一系列的政治哲学著作翻译到中国的缘由。这种由器物而制度的反思是19世纪末最重要的思想观念的转变，从此，中国就走上了另一条改革的道路。

（二）求同

对国家陷入困局、政府无力力挽狂澜的失望以及对于西方社会政治生活的向往，会产生一种本能的求同倾向，有学者将此解释为西方现代性对传统中国带来的诱惑。审视近代中国的民权观念，民权并不是对西方自由民主思想的单纯移植，它还具有传统中国民本思想的印记，这是一种寻找中西思想一致性方面的努力。19世纪90年代的中国朝野在谈到西方的议会制度时大讲“君民一体，上下同心”，就是这种求同心理的表现。求同逻辑不仅使得民权思想更容易为朝野上下所理解和接受，更重要的是，作为中国的知识分子，他们在弥补一种缺憾——一种西方有而我无的遗憾。缺憾感来自于中国落后于人的苦闷现实，但是如果能够在思想文化领域找到中西之间存在的共同性，那么这种落后的现实便是可治愈的，只要后天努力，那么“赶英超美”的强国之梦便是可预期的。因此，近代中国的民权思想，既具有西方渊源，而又根植于中国传统的文化土壤，具有明显的民本特点。然而，张之洞还是从中看到了政改之途对传统政治秩序和儒家伦理带来的威胁，就在康梁主持维新变革之时，他发表了著名的《劝学篇》表达了自己对西方议会、民权和民主自由的反对意见，认为这些观念足以毁坏中国传统的儒家社会秩序，提出了“中学为体，西学为用”，坚持技术救国的主张。

在《劝学篇书后》一文中，何启、胡礼垣将民权理解为中国传统的民本思想和西方的天赋人权思想的合体，“天聪自民聪，天明自民明，加以民之所欲，天必从之，是天下之权，唯民是主，然民亦不自立为也，选立君以行其权。”以这种思想路径来理解民权，不仅能够适时地打消以张之洞为代表的稳定派的思想疑虑，更能将自由给人带来解放的好处发掘出来，为羸弱的中国所用。他们这一派的逻辑是这样的：自古社会的动乱源于统治者丧失了民心，统治者所实行的政策因而也丧失了人民的信任，既然人民不信任，则这样的政策最终必然在社会上难以推行。而西方的议会制度正好可以解决民心归顺的难题。中国问题和西方智慧于是完美结合，而结合的前提则是，中国自古就有重民的传统，那么民权在中国的实现就是可预期的了。

（三）关联性的假设

想象作为一种认知方式，是主体在外界的刺激之下对认识对象与心理预期之间构建的关联性关系，这种关系有可能是真实的，也有可能是虚拟的，但这无疑是当时的中国人认知世界、认知自身的一种方法。中国知识分子处在“近代”这一充满耻感的境遇中，对自我、对他者的观看方式都发生了变化，这种变化一开始在表层，慢慢深入到内部。严复回顾其与驻英公使郭嵩焘的第一次谈话时就说道：“不佞初游欧时，尝入法庭，观其听狱，归邸数日，如有所失。尝语湘阴郭先生，谓英国与诸欧之所以富强，公理日伸，其端在此一事。先生深以为然。”在这段话中，严复已然将英国的法律制度和当时英国国力的强盛联系在一起，而民主制度和富强之间构建起来的这种关联并不一定真实存在，换句话说，民主的制度和富强的结果之间并无必然的因果关系。因此，严复所说的“民权—富强”之间的奥秘才会让史华兹感到惊讶，因为这是西方人从来也没想到过的联系。

虽然史华兹强调这是一种西方人也没注意的联系，但并不能说这样的假设没有任何理据。如果从这一假设产生之前的历史来看，这无疑是一种合理的假设，尽管这种假设性的关联充满无奈和羞耻。因为，是一场战争改变了中西方观看自身和对方的方式和视角，这就是鸦片战争。

鸦片战争之前，中英贸易中的英方一直处于贸易逆差的劣势地位。为了扭转这种贸易逆差，英国商人无意间发现了鸦片贸易能够获得巨额利益，从此在中国开展了这种罪恶贸易。鸦片贸易不仅危害身体，而且使人的精神日益萎靡，中国政府认识到鸦片的危害性以后当然不能同意这种贸易的继续。为此，中英之间必然产生冲突。为了将鸦片贸易追求利益的罪机正当化，英国国内主战派精心编制各种理由，他们把自己的罪恶动机宣传成为帮助中国人民抵制专制无能的昏聩政府奔向现代自由的正义事业。“照他们所说，这个帝国已经石化为一个过了时的妄自尊大的合成体，它铁了心要把文明和进步的力量远远排斥在外。”为了使其战争动议争取到国内的支持，他们买通报纸和媒体不间断地对战争的正义性进行宣传，其内容就包括中国国内的政府是如何腐败无能、狂妄自大、专制、武断、守旧和闭塞，相反，英国是开放进步、文明、民主、自由的。这种不遗余力的宣传所造成的影响，不仅使西方人对中国产生了充满厌恶感的偏见，在当时中西交流越来越多的情况下，也给中国国内的知识阶层造成一种印象：在许多方面，中国确实是落后的、守旧的、闭塞的、加之清朝政权为汉民族之外的异族政权，随着清末国内矛盾日益加剧，这种偏见就更容易形成了。英国对于中西形象的这种反差式重塑，终于在第一次鸦片战争后以中国战败的结果得到印证。战败的消息只会让英国人更加自信自己的判断是准确的，而也让中国国内的人愈加承认自己的落后。而在落后和进步之间的落差心情，使得中国人不得不去西方追求富强的药方。

鸦片战争作为中国近代的开端，有两重含义：鸦片战争暴露了传统的王朝政治在现代国家政治面前的秩序维持功能上的失效性，这种失效性使王朝政治一步步走向终点；其次，鸦片战争之后，中国发现了另一个世界，这是一个不同于天下的新世界。正是在这个意义上，我们才说，鸦片战争打开了中国的大门。这一历史时刻的意义并不在于中国从闭关走向开放，而更在于世界为中国提供了一个参照系：对于中国来说，西方是一个重要的对手，一个改革的参照系。民权思想的发生便是坐落在这个参照系之上的，连接点就是西方富强与宪法之间发生的关联性想象。

问题是，在西方，宪法的本质是对人性的贪婪和任性作出的制度性防御。宪法以及与宪法相关的民权，归根结底是关于权力的归属以及权力如何组织的问题，它和富强的结果之间不存在这种想象性的关联，而中国知识者需要依靠话语再造，将民权重塑为实现国权的一种途径，这种话语再造是如何实现的呢？ 

二、

话语与实践

民权对国权的积极作用依赖话语的建构，这就需要创造一种修辞，这套修辞能够实现话语再造的功能。语言本身即具有创造性，特别是在社会变动和交流的时代，语言的创造能够带来实践的变革。语言可以总结和描绘经验，又可以交流和学习经验，因此，语言是经验交流、传播与应用的核心要素。从某种程度上来说，人类经验的再次实践就是话语的实践。

东西方在近代的相遇对于中国来说，西方是一个“另类”（otherness），是一群在文化上和自己不一样的异路人，在最初相遇的时候，这种另类甚至带着贬损和消极的含义。随着交往日益深入，人们对西方的认识也逐渐发生了变化，消极的含义逐渐淡去，积极的能量越来越多。到了近代，战场上的失利迫使中国人不得不承认，西方是一个并不遥远的强大的存在，这种存在甚至对自身构成了巨大的威胁。甲午战争在近代史上的意义之一便是将中国的目光转向日本，因为日本正是通过政治体制的变革强大起来的。因此，时移世易，他者或者“另类”必然成为中国学习和模仿的对象。然而异质性却成为一个问题。解决异质性的有效途径是对话和翻译，话语成为消除异质性的有效工具。

最初，人们总是希望能够使用自身熟悉的近似概念来表达这种“另类”。而这些近似的概念似乎不能够确切地完成表述任务，于是，一些合成概念诞生了。这些合成概念有注定有两大文化来源：人们总是从自身的文化经历中去找寻类似的记忆碎片，再从外来文化中抽取自己想要的部分赋予其新内容。这样做，不仅能够使我们学习到了我们想要学习的东西，还能使我们面对自身文化的时候并不失掉面子。而这一问题的重要性显然并非止于此，脱胎于本文化的语词无论是在感情上还是在知识层面实际上更容易被理解和接受。

民权的出现就是这样一种尝试。民权一端连着西方的自由和民主，另一头连着中国的孟子的民本思想。民主和自由作为西方宪政的精神内核，是一开始由中国人在西方的宪法中窥知到的富强的秘密，然而，如前所述，如何将这一西式表达表述为自己的东西还是一个问题。因为话语的实践要受到和语言相关的背景要素的支撑，这是话语发挥作用所必不可少的“境域”。如何能够让充满异域风情的民权在中国本土市场具有能够令人信服的可以实现其目标的理由，是利用话语对其进行重塑的重要目标。

要完成民权话语的重塑，首先要对民权的观念进行去“妖魔化”，也就是要将民权从“异我”转化为“本我”的过程，这个过程主要通过以下三个方面的论证来完成的：

（一）民权有助于君权

清末民权是首先在王朝内部进行自我革新的一种救济手段，它是嵌在君宪改革的宏伟计划中的。相对于传统的王朝政治，新政无疑是一次重大尝试，关于新政的合法性，则早在1901年的《新政上谕》中就有所论证。“事穷则变，安危强弱全系于斯。”一语道尽改革的紧迫与无奈。在随后的立宪主义大潮催逼下，清廷被迫派大臣使团出洋考察宪政。五大臣主要考察了英、美、日、德等国的政治制度。在经过一番对比之后他们给出了自己的结论：首先是专制与立宪的对比，经过对比他们发现，“环球一周，亲见立宪者多、专制者少，且立宪国富强、专制国贫弱”，因而得出中国要走向富强必须进行立宪改革；其次是，既然向西方学，那么应该向谁学？经过一番对比，他们发现，美国的全完的民权是不足取的，不符合中国的国情，应该的虚君制度也非“中国之所宜”，而近邻日本的“公议共之臣民，政权操之君上”正是我们学习的理想对象。日本的伊藤博文向清朝来访官员演讲时强调，皇帝要保持至上权，不可失权柄于民。回国之后，五大臣向清廷表达了皇帝制定宪法以稳固君权的思想，并提出民主自由之权的实现的结果必然是为了加强皇权。因此，在这里，民权和皇权是一对并不矛盾的概念。当时的大公报上，就有人以《论民权有助于君权》为题，认为国家不是君主个人的私器，国家乃是一群人的集合体，君主代表国民行使统治权力，而君权少不了民权的支持，只有上下同心、朝野同情，君权才能稳固。而只有君权稳固，集合群力，国家才能富强。这种民权主张有效化解了清廷对立宪的恐惧和戒备心理，从而使立宪改革纳入正式改革议程。

（二）民权为孟子思想所本有

尽管变法的必要性和合法性已经在儒家经典学说中得到证明，民权本身也要和儒家经典实现无缝对接，才能实现民权的合法嫁接。晚清立宪派为了阐明民权为我所本有，甚至不惜美化中国的传统的民本思想。他们认为，民权为周代以前所本有。比如，“他们将黄帝清问下民之‘合宫’，尧舜询于蒭荛之‘总章’，盘庚的‘命众至庭’，《周礼》‘询国危疑’，《洪范》所称‘谋及卿士’‘谋及庶人’ ，孟子所称‘大夫曰’‘国人皆曰’，都视为国会之先声。”总之，民权思想仅仅是古代孟子重民思想的现代翻版。民权思想与传统民本思想的连接，一方面为西方的民主学说找到传统中国的思想资源，另一方面也使民权研究日益突破传统儒学研究的藩篱，自由主义理念的价值逐渐在民权思想中得到体现。

然而，不可否认的是，清末民权思想脱胎于中国传统的民本思想，却完成了对传统民本思想的更新，使传统的民本思想资源一点点在现实境遇中失去市场，这一点主要是就民权对君权的革命性来说的。清末民权思想中含有的权利思想和主权思想对君权思想构成了思想上的反抗，为辛亥革命的爆发进行了实质上的舆论准备。尽管此时的民权思想仍然带有工具主义的色彩，但是不可否认，权利思想和与之相伴的民主思想逐渐深入人心，这一时期，人们对于政治权利和自由的把握，已经相当深刻。

（三）民权对民主的接引

尽管晚清的民权观念在一开始并不是站在与君权对立面提出来的，但是这并不能掩盖民权分享政治权力的本质。也就是说，民权在一定意义上是“权为民所有”，这打破了一直以来“权为君主所专有”的传统政治哲学，而含有西方民主政治的意味。无论是君主立宪下的民权，还是民主共和制下的民权，其本质都是，权力不再为君主一人所专断，国民以实实在在的主体资格参与国家的政治生活。“国为民所有”成为民权时代的共识，通过民主，保障人人有自主之权，实现国家富强。

通观晚清民权观念逻辑的三个方面，实际上都离不开“民权—富强”这一价值预设，即追求民权有利于实现富强的目标。对“民权—富强”这一关系进行重塑的最具有影响力的人当属严复。到了严复，他才真正将民权与富强之间存在的奥秘解释出来。作为清朝“自强运动”的一部分，严复是被清政府派到英国学习“最新最精西洋技艺”的。而在英国的学习经历使他认识到，西方的政治法律制度才是西方强大的根源，他把“以自由为体，以民主为用”看作西方国家富强的原因，同时也是中国实现救亡图存、达至富强的选择。但是，当时中国最大的问题就是“人心涣散”，民心凋敝，而要克服人心之愚昧和自私自利之缺陷，就必须在民智、民力、民德三方面着手，中国之民权方期于可成。严复的愈愚思想是针对个体意义上的中国人的，类似于《大学》中的“修身”的阶段。但是，要转变中国离心之趋势，必然要防止人心之凋敝，在群体的层面还需要求“合群之善政”，而天下之善政，在民权，在议院。在《政治讲义》中，严复将自由区分为人伦的自由和“政界自由”。“政界自由”也就是国民的政治生活上的自由，“政界自由”的前提是承认“民生有群”，人是一种社会性的动物，“政界自由”是指国民在政治生活中的行为界限。严复相信“法令始于下院，是民各奉其所自主之约，而非率上之制也”，也就是说，开议院并不体现西方式的民主，不是为了使国民行使的参政的政治权利，而是为了使国民遵守由议院制定的法令，为了保证国民在遵纪守法上自主自觉。

可见，严复的思维逻辑是，开议院是为了合群，合群是为了防止人心涣散。而西方对民权的定性，通常是指代西方的民主、人民的参政权等政治权利以及人权。在《法意》一书中，严复把原著中的政治民主的意思翻译作“国群之自由”，而孟德斯鸠在原著中的所指的政治自由实际上指的是国家权力结构的民主性，即权力分立。笔者推测，严复这样翻译，其核心的意思显然是表现了他独特的民权思想：民权与个体自由密切相关，二者的关系前面已经论及；但是，议院作为一个权力分立中的一极，是与国群自由直接相关的。可见，在严复看来，一方面，以自由为实现手段的民权与以国群自由为目的的议院（同时又作为国家权力的三个分支之一）之间有着遥相牵扯又不直接关联的逻辑关系，一言以蔽之，即“以自由为体，以民主为用”。另一方面，“而议院肇立，民权新用之秋，往往社会巨细，皆务为之法，以督治之，而烦苛转甚。”就是说，议院的存在在增长民权的同时，也会导致“法制弥多，治民弥密”，个体的自由反而会受更多的限制，显得自由减少了。因此，要建立能够“受察于大众”的有责任的政府，以保障国民的自由。这与西方国家通常所认为的议院是公民表达个体意愿、实现民权的场所的观念存在很大的区别。因此，严复关于民权与议院的关系的思想与西方民权思想是有很大差别的。 

三、

民权思想的特质

受西方民主自由启蒙的清末民权思想产生于近代中国的历史土壤，和本土思想资源的纠缠却可能使其不可避免地与西方的现代性价值存在冲突。清末民权思想，是由传统王朝体制应对新秩序中的现代世界冲击失灵所引发的，民权在这里承载着近代中国急于进入现代世界的美好期望。然而，现实是，西方的现代性并不是某些特定制度实施完成后的结果，“现代性并不是一个概念，而是一个相互重叠、又是相互矛盾的概念群。”近代中国的民权话语裹挟着民族主义的冲动和国家富强的渴望，西方自由主义所关注的个体命运（fate）并不是其理论矢的。在西方的现代化进程中，以权利为基础的民主思想，关注的是个人自由，这一自由更强调的是人伦意义上的自由，其逻辑起点是身体自主性和意志的自觉。在这一价值背景下的个人有可能和国家或共同体存在着不可规避的利益冲突，这一冲突恰恰是富强语境下的近代民权话语所无法消解的，它只有在自由民主的话语体系中才能得到合理的解释。从何启、严复再到孙中山，民权是以宗族性纽带为基础而进行的“国族”统合过程，具有鲜明的时代使命，它和中国传统的公与私的观念是结合在一起的。在西方，议院本是上下二元社会的产物，“经由西洋中古‘封建’制度演变而来”，封建有“贵族与黎庶”之分，这构成了议院的社会基础，而在晚清中国，这样的二元社会显然还没有成长起来，相反，晚清民权思想所面对的仍然是一个“率土之滨，莫非王臣”的一元世界，按照康有为的理想，这一世界的最后图景仍然是大同社会。晚清思想的解放依托于达尔文演化为公理的社会进化理念，具有强烈的民族主义意识和竞争意识，不管是革命还是改革，其共同使命解决的仍然是国家存亡问题。

与此同时，孙隆基所说的中国所具有的关系社会的性质也影响着民权观念的形成。中国人的关系属性决定了民权的发展呈现出共和主义的发展方向。按照中国传统对“人”的理解，人生而自由是不确的，每个人一出生就在一系列关系当中，没有人生来就脱离各种关系的羁绊。“个人生来就是与别人有关系的，而且是不断地依赖于这种关系的”。因此，中国传统文化中从来没有孤立的个人，而是处在不同社会关系中的个人，这些社会关系围绕着“仁”的哲学展开，像涟漪一样由近及远地安排着各种“亲疏有别”。“格物致知诚意正心齐家治国平天下”，由家族伦理到政治伦理，传统文化中的个人被嵌进一系列的关系中，个人对共同体的责任就在这样被扣在政治伦理中了。这是一种伦理生活，也是一种责任和义务。由传统对“人”的理解出发决定了清末思想界对自由民权的理解更倾向于共和主义的自由，因而自由主义的自由对我们来说显得有些陌生。共和主义的自由是一种与公民社会相联系的自由，它追求共同的善，强调政治自主性的政治美德。

“从西方文化叙述中派生出来的现代化冲动，就其主要内容而言，是倾向于支持把人作为一个独立的个人而加以解释的。这样，对中国而言，现代化的最强大的后果是社群社会的前提将受到严重的威胁，而这些前提是中国社会从一开始就受其支撑的。”现代性的民主价值注重的是对自我意识、自我表现或自我创造力的一种个人表述。它的历史发展过程有其深厚的哲学基础和历史发展过程，“它们渗透着希腊、罗马和希伯来文化的意识”。近代民权话语要想实现现代性的民主价值，必然面临着摆脱集体主义和民族主义的梦魇，进行现代意义上的语义转换。

“五四”一代人曾付出过这种转换的努力，他们的旗帜是人权。“五四人与上一代知识分子不同，他们不仅仅希望用民权作为材料创建一个团结合群的民族国家，而是呼唤着一个能给予个人全面自由发展的新型社会。”反观近代中国社会内部发生的变化，民权价值从集体向个人的转换并非没有可能，尽管这一可能从来不缺乏审慎的质疑。“除非我们能认定发现在中国有笛卡尔—康德—黑格尔解说轴线的对应物（这将一反我们已知的对中国历史的解释），否则就必须接受在接受这样一个天真的假设时持非常谨慎的态度，这个假设是：西方理性与自我精神的概念可以很容易地转换成中国人自己的表述。”如何完成中国人自身的表述，这是我们必须正视的问题。

这种可能性来自于中国社会内部宇宙观和价值观发生的转变。从认识西方科技的发展对中国人宇宙观作出的改变后，由宇宙观的改变而影响到伦理价值的选择，因而过渡到伦理观、政治观的转变。西学和西教的流入不仅威胁着传统的宇宙观，而且因为传统的宇宙观与价值观是相互依存、无法分开的，对传统宇宙观的挑战也就是对传统价值观的挑战。我们由此看到十九世纪末叶思想变迁的另一面：中国传统价值秩序开始解纽。这种解纽为“民权—富强”之间的关联性假设提供了契机，同时也为民权话语的进一步转换提供可能性。

民权观念的兴起裹挟着个人对救世的冲动。当废除科举之后关闭了士子入仕的大门，有民权而议政成为他们出征救国的唯一道路。在这里，民权将国家的拯救和个人的出路融为一体。而民权与富强之间的关联关系却潜藏着一个未经认真论证的假设，即充满活力和创造力的个体能够服务于共同体的发展，而不是任由个人的私心发展不断满足个体自身不断膨胀的欲望。那么问题是，由民权所激发出来的活力凭什么服务于共同体的发展呢？也就是说，我们有什么理由相信自主的个人完全有意愿服务于共同的善（common good）？“在自由主义的民主理论中，权利是由个人而不是共同体来承担的。美好生活的构建基本上是个人的责任，因为个人拥有自主意志，完全可以自由选择其生活的目标。而且个人除了行为公正、避免残忍以及充其量对于共同帮助的需要有所认识之外，对于他们完全没有任何的义务。可以这么说，以权利为基础的自由主义存在一个严重的缺陷，这就是缺乏任何义务的概念，而这些义务又是建立在这样一种认识基础之上的，即振兴有活力的共同体对于个人的成长和发展都是绝对必要的。”近代民族国家观念在中国的兴起回答了这个疑问。国家作为公民最高利益的代表，是共同的善，代表着公共的福祉，因而成为除了朝廷之外另一个可以效忠的对象。民族国家观念的出现，将民权中中的“个人自由”安放在“国群自由”之中了。

四、

结论

清末民权思想是在传统的中国被西方的现代力量边缘化以后所联想的一种救世思想，它和民族主义有着重要的关联，即个人权利的表述和共同体的命运联系在一起，从根本上来说，民权不是关于个体的观念，而是关于处理个人与共同体关系的一个制度设计。这样一个设想源于民主自由对个人活力的激发。而活力的激发和共同体的善之间却并不存在必然的关系。有美国学者认为，“我们的原则和实践若无道德内容就将不可避免地把美国式的民主导向严重的衰落。”这一论断恰恰和一百多年前严复所给出的判断不谋而合。西方自由主义的制度设计尽管能够最大可能的激发人的创造活力，但同时也激活了人的追逐利益的本能，缺乏了道德的支撑，西方资本主义经济呈现出贪婪和自私的本性，最终出现“寡廉鲜耻、利己杀人”的后果。

对于我们而言，如果自由民主的制度设计具有某种普世的价值，那么我们将如何处理制度背后所配套的伦理秩序。这时，问题就转变为，西方的自由民主话语进入中国后，我们该用什么样的伦理秩序去与之配套？民主是否存在着独特的中国模式？换句话说，我们能否从中国的传统资源中发掘出一套有益于重塑中国民主的伦理价值呢？反思晚清思想界对民权的论述，集中体现了“过渡时代”的思想特质，既有冲向“泰西文明”的瞻前，又有怀恋固有传统的顾后，然而，不可否认的是，清末中国已然走上一条以西方的观念来对抗西方的道路，民权价值的冲突和混乱只是体现出来自西方不同的主义在中国表现出来的道路歧异。能引导自身走出历史迷雾的，或许只能是自己。

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