陈炎：宁肯成为“杂家”也不愿成为“专家”！| 杨天奇

摘  要陈炎先生的专业是中国语言文学，学术训练却是哲学美学，其美学研究对中西文化异同、反理性思潮、文明与文化等前沿问题尤为关注。陈先生早年从事美学研究，因成功论说“积淀说”与“突破说”在学界崭露头角；中年后渐由美学转向中国思想史，尤其对先秦诸子学用力最著。与“原教旨儒家”不同，先生力斥罢黜百家、独尊儒术的学术态度，他不建议将儒学观念作形而上的本体化提升，而是希望同时超越“第三期儒学”狭隘的续统意识以及乾嘉学派单一的研究方法，跳出儒学以反观儒学。在后期学术研究中，先生措意于“中华传统文化的创造性转换”“文化多样性与和谐世界构建”等热点问题研究，希冀不同文化在相互交往中能逐渐寻找出可以被异域文化所接受的“最大公约数”，进而向人类共有的“文明”准则不断靠拢。

人  物 | 陈炎（1957-2016），原山东大学副校长、山东大学文学与新闻传播学院院长，教授，博士生导师，文艺美学研究中心副主任，2002-2006年任《文史哲》杂志主编。

作  者 | 杨天奇，南通大学文学院副教授

原  载 |《文史哲》2021年第3期，第242-251页

原  题 | 陈炎先生的学术次第与学术贡献

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1977年10月21日，《人民日报》正式发表关于《高等学校招生进行重大改革》的社论，中断十一年的高考制度自此正式恢复，先师陈炎生于传统书香之家，自小偏爱读书，高考恢复不及一年，便以优异成绩考入山东大学中文系。此时中国正面临前所未有的转型压力，“拨乱反正”“百废待兴”一时成为社会主潮，“尊重知识，尊重人才”的提议也在全国蔚然成风，先生深知机遇难逢，每日发奋苦读，勤学钻研，即便上课途中，仍不忘手捧阿尔森·古留加所著《康德传》，独享思辨之愉悦。先生自幼聪颖异常，天赋甚高，加之虚心好学，深得老师们赏识，1982年本科毕业之际，学院诸多名师鼓励并力荐其留校任教，此时先生家人又多次来信催促其回京工作，先生思乡心切，意欲北归，然为报母校培育之恩，最终选择留校工作，此后备历艰辛，兢兢业业，数十年如一日，虽心力俱尽，却始终不渝。

陈炎先生的专业是中国语言文学，学术训练却是哲学美学。他1987年获得硕士学位，导师是“和谐美学学派”奠基者、当代著名美学家周来祥教授。先生在山东大学学习工作期间，与周来祥教授论学最多，受其影响最为深刻。1998年，第14届国际美学大会于斯洛文尼亚首都卢布尔雅那举行，周来祥教授受邀参会并发表题为“中国美学走向世界”的主旨演讲，一度引起与会国际人士的高度关注。时隔三年后，第15届国际美学大会于日本东京召开，周来祥教授围绕“21世纪的美学”会议主题，明确提出“既要反对欧洲中心主义，也要反对狭隘的民族主义”的学术主张。体会到老师既立足于本土文化根基，却又主张容纳不同文明的学术用心与夙愿，陈炎先生决心沿袭老师期望的取向不断开拓，力倡“学问无古今”“学问无中西”“学问无大小”“学问无疆界”，他早年虽主攻中国美学与传统文化研究，然其出版的第一本学术著作竟为《现代西方哲学美学述评》。

陈先生拥有深厚的哲学功底，他的专长是文艺理论、文化哲学与中国儒学，其美学思想自成体系，尤其对中西文化异同、反理性思潮、文明与文化等前沿问题颇有见地，晚年主要致力于“中国儒学学科建设”“中华传统文化的创造性转换”“文化多样性与和谐世界构建”三大问题研究，不少论著已在英语学界和日韩学界受到高度关注。怎奈天不假年，先生宏愿未成完璧而与世长辞，留下诸多未竟事业。先生著述宏富，学问广博精深，然限于篇幅，不能尽述，现只就其荦荦大者，略举数端如下。

美学研究的积淀与突破

进入到20世纪80年代，西方哲学和文学名著再度受到中国读书人追捧，不少大学青年教师开始恶补西学。陈先生早年虽主攻中国美学与中国文化研究，但为进一步比较中西美学思想的异同，不得不将目光投向西方。自1988年始，先生主动请缨为研究生开设“西方美学专题”“西方美学史”等专业课程，自此便与西方美学结下不解之缘。先生以为，学高才能为师，唯发奋苦读才能赢得台下年龄相仿“听众”的认同与青睐，如是三年，他不但将康德、叔本华、尼采、伯格森、海德格尔、萨特等哲学家代表作尽数读完，而且精研各类西哲文献，此后，他又全身心投入到康德、尼采哲学研究之中。

先生方过而立之年，已在学界小有名气。1993年初，上海《学术月刊》编辑林榕立电话告知先生，希望他能撰写一篇有分量的文章，以引起学界广泛关注。以先生深厚的文化与哲学修养撰文著书，自如探囊取物，教书之余，他已写出大量书稿，但因各种原因，多数作品尚未公开发表。此时适逢名刊约稿，先生倍感欣喜，特将其中最得意的一篇佳作《试论“积淀说”与“突破说”》认真誊写后寄予编辑部。是年5月，《试论“积淀说”与“突破说”》被《学术月刊》作为头题文章重点刊发，一时得到学界高度赞誉。此后编辑部又围绕该文章陆续召开两场专题研讨会，会上很多学者基本赞成先生的学术观点，但亦有不少学者持反对意见。先生以为，受篇幅所限，文中有很多学理上的问题尚未澄清，但无须为此在会上争得面红耳赤，而应通过撰文的方式作出进一步解释。一年后，宏文《再论“积淀说”与“突破说”》再度被《学术月刊》刊发，对之前存有争论的问题作了详细解答。此后又有《改造并完善“实践美学”》等文章陆续被《光明日报》等报刊发表，其影响已远远超出美学界，这对当时萎靡不振的美学研究来讲，无疑是一副有效的“强心剂”。

20世纪50年代，美学界讨论的重大成果当属李泽厚提出的“积淀说”，而“突破说”的出现则是20世纪80年代美学界最引人注目的成就。李泽厚希望将人类主体自身能力的界限和范围置于社会实践的历史长河中加以考察，进而为人的先验能力找到经验的基础。高尔泰等人则认为以往的社会实践不仅以对象化的形式构成了外在的物质世界，并且以积淀的方式规范着内在的精神世界，甚至限制压抑着主体的创造力。陈先生认为，“积淀说”过多强调“从过去承继下来的条件”而忽视“人们自己创造自己的历史”，常常表现出一种“温和的保守主义倾向”；“突破说”过多强调“人们自己创造自己的历史”，甚至企图“随心所欲地创造”，往往又表现出一种“激进的虚无主义倾向”。职是之故，他既不愿捍卫实践美学，也不打算作超越或取消之尝试，而是希望改造并完善实践美学。他确信，“实践美学”以构建“实践本体论”为首要鹄的，而非拘囿于传统“自然”或“神学”的本体论，是国内迄今为止最有历史价值、最有发展前景的学说；此一本体论既不从经验现象出发，也不从主观幻想出发，旨在从实践入手找到人与自然、人与社会的平衡关系，最终将破碎的世界重新统一。

实践本体论不是由感性个体随心所欲地创造而成，当然也不诉诸消极的文化宿命主义，是真正与“此在”相一致的文化发展论，但此种意义上的“实践本体论”尚未建立，还有很长的路要走。先生本人一直希望在这方面作出有益的尝试，2000年，他本人主编丛书《中国审美文化史》（四卷本）正式出版，此一文化史选择兼跨审美活动的物质形态与审美经验的历史演变两个领域进行全方位阐述，既有别于以往形而上的“审美思想史”，也有别于形而下的“审美物态史”，从内容到形式皆呈现出前所未有之特点：首先，在研究对象上，“审美文化史”囊括了“审美思想史”和“审美物态史”的全部内容；其次，在逻辑上，“审美文化史”介于“审美思想史”和“审美物态史”之间；第三，在操作上，“审美文化史”综合并超越了“审美思想史”和“审美物态史”，既不满足于单纯的思辨推理，也不只作单一的实证分析，而是选择在“思辨”“实证”材料的基础上进行别具新意的“解释”与“描述”。“解释”“描述”看似自由、随意，却同时要受到思辨演绎逻辑与实证经验归纳的双重限定，更需“解释者”具备不受专业限制的渊博学识。在陈先生看来，李泽厚的成名之作——《美的历程》并非真正意义上的“通史”，比如对于元代美学，只以“山水意境”一笔带过，而对戏曲艺术的美学成就则完全回避、置之不理，此一避重就轻、删繁就简之举措，实乃李著一大缺憾；再如，为彰显其“积淀说”理论，李著只是简单地将彩陶纹样或书法线条圣化为民族心灵符号，对其发展的多种可能，亦未有必要的“解释”。

事实上，李泽厚在撰写《美的历程》结语时，业已认识到问题的复杂性，不但明确指出对艺术风格与美学流派的客观规律“不应作任何简单化的处理”，更主张要通过“层层曲折的渠道”进行“历史具体的细致研究”。然受现实条件所限，李氏很难以一己之力采取层层曲折之渠道对数千年的审美文化作逐一的剖析。先生以为，倘若不对“层层曲折的渠道”加以重视，便极易陷入“经济决定论”以及“庸俗社会学”的误区。他始终坚持“美学”=“感性学”+“情感学”之观点，并指出“审美文化”作为一个民族情感方式的内容之一，必然受到与该民族情感方式相关的“生产方式”“生活方式”“信仰方式”“思维方式”等多重因素的影响。单从这一点来看，唯有澄清审美文化形成和发展的条件及背景，庶几才能清晰勾勒出中国审美文化的发展脉络，进而言之，对于中国审美文化的历程，绝不能沉湎于历史表象的材料而无视其背后的规律性问题，也不能将这些所谓的规律等同于完美框架而阉割人类情感乃至历史的复杂进程。

再者，就“美学”研究本身而言，同样需从实践以及人类自身的情感入手，遵循“实践美学”之观点。2013年，先生所主编的教材《美学》由高等教育出版社出版，安徽大学顾祖钊教授认为此书与其他“美学概论”相比，不但表现出新的特点、达到了新的高度，且已登上新中国成立以来同类教材的“顶峰”。与同类教材相比，该书的最大特点在于不去采用传统感性学美学、判断力美学、艺术哲学美学的阐释模式，而独取“情感学”之路径，以情感为脉络，系统展开论述人与自然、人与社会及人类艺术中的情感问题。《美学》一书并不甘于只作知识的累层与介绍，而是旨在通过对审美的本质、审美的发生、审美与自然、审美与社会等问题的一一检视，来揭示人类情感的发生机制及呈现形式，以期起到开启情商、丰富情感的效用。20世纪90年代，王朝闻主编的《美学概论》、蒋孔阳主编的《美学原理》，是最为流行的两本美学教材，但两书皆以艺术美为依据，对自然美、社会美几无论述。2006年，朱立元主编教材《美学》同样因袭了艺术美学的阐释模式，对自然美、社会美均未详加探赜。陈师主编《美学》以自然美、社会美、艺术美三部分展开，让自然、社会与艺术之美三分天下、鼎足而居。此一划分不仅跳出了旧有框架的限定，且别开生面、另辟境界，美学中诸多避而不谈、悬而未解的难题也因此疑窦冰释、真相大白。

以先生之见，当代美学研究有三大路径可走：第一条是生物学的路径，第二条是实践美学的路径，第三条是符号学的路径，此三条路径又分别针对自然、社会、艺术三个领域，旨在探寻自然美、社会美、艺术美之秘辛。在他看来，自然美通常呈现出多样性、有序性、合目的性三大特征。白香山有诗云：“白浪茫茫与海连，平沙浩浩四无边。暮去朝来淘不住，遂令东海变桑田。”山川河流、生物物种总是随时间推移永无停歇地发生变化，无论是地质构造，还是物种类型，皆随地球亿万年的历史演变而变得更加多样、复杂，从外太空俯瞰地球不难发现，此一变化过程不仅是“越来越多样”的过程，亦是“越来越美”的过程。毋庸讳言，进化是导致自然走向多样化的根本原因，此外还会促使自然产生“从无序到有序”的变化：譬如，由大量分子按一定规律周期排列形成的晶体，常能呈现出十分规则的几何形状；而自然界中很多植物（如向日葵、车前草等）并非随意生长，实际暗藏着诸多鲜为人知的数学密码。除上述两特征外，自然进化还表现为“无目的的合目的性”，特别是人与自然的“异形同构”，极易促成万物的有序性与人的审美体验产生共鸣，从此意义上讲，最有组织性和秩序性的“人体”当为进化的“最高目的”，而“人体美”实为“自然美”之最高形态。

在黑格尔的美学视域中，“美本身应该理解为理念”，而由人的心灵所产生的艺术则脱离于“物质”，更接近于理念。为此，他将自然美、社会美均排除于美学体系之外。不难想象，艺术与自然的相分离，必然致使艺术走向抽象、怪诞的一极，终究只能借助无根之木、无源之水的“古怪幻想”表达所谓的心智。人是自然的人，心智、心灵概莫能外，并不能脱离自然独立地存在，人唯有自观自身、反观外物才能获得审美愉悦。自然美虽是未经人类加工改造产生的美，具有客观性，但对其美的发现和体验却是人类心灵物化的过程，“自然物的美，不在于事物的自然属性，而在于事物所象征的道德意义。自然美的本质，在于作为审美客体的自然物象可以与人比德”，所以，研究自然美归根结底是要解决人与对象世界的“情感”问题。而“社会美”同样表现为人的身心的美，是人类活动中人工创造的令人愉快的审美体验，在陈先生看来，“社会美”仍是特定历史条件下形成的“情感判断形式”，应从“物象”“环境”“行为”“语言”四个方面讨论社会美的时代性、民族性和地域性等特征。不容否认，“行为”“语言”与个体生命息息相关、难以割舍，这就需要研究者在关注生命个体的行为发展及实践方式的前提下，关注其精神自由、情感特征，由是观之，先生所提倡的社会美学绝非冰冷的科学，而是以情感为导向，充满温度的生命之学。

自然美、社会美、艺术美虽鼎足而立，却联系紧密、不可分割，自然进化的终点正是社会发展的起点，而社会实践的终点又恰恰是艺术创造的起点，三种不同形态的美学终得以形成一种薪火相传的承继关系。但这一切的一切又须以“情感”为导向：在自然美中，美的情感判断与自然的进化方向相一致；在社会美中，美的情感判断与社会进步的方向相吻合；在艺术美中，美的情感判断与人的心理层面的提升相呼应。《礼记·乐记》有言：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声；声成文，谓之音。”情感是美学的基础与内核，“美学之父”鲍姆加登（Alexander Gottlieb Baumgarten）同样认为“美学的目的是感性知识的完善”，它的研究对象不能仅停留在物质的美，而是应与“理性认识的完善”相对的“凭感官认识到的完善”。“明晰生动”是“完善”的最主要特征，人的情感越强烈，认识也就越明晰生动。此后康德在其《判断力批判》中不仅继承了鲍氏的将情感视为美学基础的观点，甚至指出审美趣味判断直接取决于情感。

美学作为独立的精神价值体系，不是任何外在形式的附庸，而要以情感为导向，意在抵抗外界对生命个体的压抑。进入到人工智能时代，社会正失去其双面性，逐渐成为一个只有肯定的单向度社会，故唯有通过弘扬感性与情感，才能减少技术对人的不断压抑与异化。日本美学家今道友信曾言：“美学的将来问题之一，也可以说就是针对科学技术的划一化，阐明地域性的逻辑，表明人类的普遍性就在于理解并包容那种多样性。内在的丰富，仍然不在于机械化而是在于人性化。因为它是要归结于个人的。”尤其是在哲学之本体论和宗教之形而上学分别面临学理和信仰之危机这一时代背景下，给予异化的现实人生以情感之审美观照其实是21世纪的美学必须直面的问题。总之，美说到底是感性的解放、生命的超越，是一种终极关怀，尤其对于当代中国来讲，美不仅关乎个体生命与自然社会的和谐发展，生命宇宙和乐境界的达成，更关乎价值传统与未来文明的重建。

跳出儒家以反观儒学

20世纪90年代始，陈炎先生之研究渐由美学转向中国思想史，尤其对先秦诸子学用力最著。晚明思想家傅山曾言，“子不如经之尊，习见之鄙可见”，此一观点于当时并未引起世人重视，直至民国，章太炎、马一浮、熊十力倡言“经子一体”，诸子之学才渐由末流之学而登大雅之堂。改革开放以降，国学走向勃兴，儒家与诸子之争再度成为焦点，在陈先生看来，先秦诸子自成系统，此系统中任何一家皆不占据决定地位，他不仅赞成“经子一体”之论，甚至认为孔、孟、墨、庄、老、孙、韩、荀八家实已形成一“共时性系统”。

先秦诸子形态不一、特点各异，儒家倾向于伦理哲学，道家倾向于自然哲学，法家倾向于法哲学，墨家倾向于宗教哲学，先生认为，先秦诸子不但“基本上满足了当时的人们所需要的一切意识形态”，更“以其相互补充的结构功能整合并塑造着中华民族的思维方式和行为方式”。

与“原教旨儒家”不同，先生力斥罢黜百家、独尊儒术的学术态度，认为诸子百家与儒家共同创造了丰富多彩的中国文化，故不建议将儒学观念作形而上的本体化提升，而是主张尽早构建经与子间的平等互动关系，使思想文化回到百家争鸣的繁荣局面。

先生并不想以儒家正统传人自居，只愿站在“当代人”的立场上，跳出儒家以反观儒学。他一直致力于探寻比“新儒学”更“新”的研究方法，希冀借助符号学、人类学、谱牒学、结构主义、历史唯物主义的方法，充分诠释儒家文化的基本精神与现代意义。历史证明，他的努力并没有白费，《多维视野中的儒家文化》一书于1997年问世后，佳评如潮，山东社会科学院儒学研究所曾举办主题为“儒学研究方法论问题”会议专门讨论此书，《东岳论丛》《孔子研究》等杂志也对其作了相关报道。有人谓此书是对西方学术方法的成功运用，从目的到手段，从内容到形式，从思维到表达，皆为儒学研究开辟出“未有之新境”。

“儒道互补是两千年来中国思想的一条基本线索”，儒道互补说历来倍受文人重视，却鲜有精论者。陈先生突破以往固有的研究范式，代之以多维并存的研究路径，从两性文化、符号学、比较文化的视野对儒道互补这一核心问题进行多方位的探讨，可谓另辟蹊径、独树一帜。

他曾以两性文化的角度解读最难解的《周易》，认为阳、阴两爻分别象征男女生殖器的观点最令人信服。这是因为，相对以往的天地之说、九六数之说，男女生殖之说更接近古人发自具象的联想能力，也更符合古人先具体、后抽象的思维逻辑。先生认为，当古之贤者伏羲氏发现男女交媾以生育子孙的秘密后，便将这种知识扩而大之，不仅发现人与动物是雄雌交媾的产物，而且发现“整个宇宙万物都是由两种相反相成的原始生殖力量共同作用的结果”。

另从社会学的角度分析——由八卦到六十四卦，由《归藏》“坤乾”到《周易》“乾坤”——卦序之变不仅折射出男女地位的变化，更反映出母系社会向父系社会的历史转变，不过在转变过程中，男女间并未形成一种一方相对于另一方的压倒性的独裁和垄断。他确信《易经》是儒、道同出的哲学文本，从男女生殖文化引申出“阴阳”的世界观，构成二元同构理论。此理论的精神实质，即是一种朴素自觉的辩证法。伴随历史的不断演进，阳、阴二爻被儒道两家拆解、划分，最终发展成两条泾渭分明的哲学路线，但因源于相同的方法论，儒道两家又具备了互补的可能性。

在卡西尔眼中，人亦是一种符号的动物，陈先生则认为，人不仅是符号的动物，更是文化的动物，而早期以“相礼”为业的“儒士”正是文化符号的掌管者。儒家操纵的礼乐文化实际上是一种符号系统，这套符号以诗、乐、舞的形式规范着人们的社会行为。儒者建构的礼乐符号始终受到“伦理符号”的先天制约，故在其发展过程中不可避免地走向“异化”。“异化”终究导致符号不断泛滥，“一套举世罕见的繁文缛节”也便由此诞生。至于道家，却以消除文饰、践踏礼乐、超越符号为职志，老子主张“绝学无忧”，又言“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，庄子的观点则更为激烈：“灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。”

对于儒道间存在的这一矛盾，先生独具卓识，他认为儒家始终在寻求建构逻辑化、符号化的美学世界，而道家则以解构此种审美天地为职志，儒家极端性的“建构”与道家无节制的“解构”最终形成了一种相互批判、彼此消长的动力形态，这不仅使中国审美文化得以健康持续地发展下来，且造就了中国文化独特的美学特征。如果说儒家代表男权文化，道家则代表女权文化；如果说儒家是礼乐符号的建构者，道家则是礼乐符号的解构者；如果说儒家的弱点在于缺少理性冲动，道家的弱点则在于缺少感性冲动。陈先生指出，多元的研究方法既可化解以往儒学研究中存在的“独断论”之弊，又能探明历史上模棱两可、悬而未决的难题。

儒家文化的最大缺憾在于不善作抽象的形而上之玄思，习惯以“未知生，焉知死”（《论语·先进》）的态度对待日常生活世界以外的事物，实用与理性结合，无疑客观上限制了中国形上学及科学的发展。先生以为，古代中国人虽曾通过反复测算得出了圆周率π值的精确数据，却未能建立起欧几里德式的几何学体系；虽曾建造起宏伟精美的天坛祈年殿，却未能建构起牛顿式的力学体系……中国人丝毫不比他国人愚笨，然其思辨力与想象力一旦被拴上实用主义的铅砣，皆难高飞远举，这便是中国古代科学落后于世界的最主要原因。当然，儒家文化与生俱来的优势，其他文化亦无法替代，中国、日本、韩国、新加坡等国家经济取得的瞩目成就，使人们不得不承认，以世俗伦理为核心的儒家文化并非是一具不能与现代社会兼容的僵尸，而是潜藏着巨大活力。在他看来，儒学研究若要真正实现历史性的新突破，就必须舍弃“第三期儒学”强烈的续统意识及乾嘉汉学单一的治学路径，唯有如此，才能理性认识儒家文化的优势与不足——扬弃其不足，弘扬其活力——进而探寻出现代政治、经济、文化转型的有效途径。

有鉴于此，先生晚年一心想解决儒学的形而上学问题，《形而上的诱惑与本体论的危机》《儒家文化的历史生成》《家族血缘关系在中国文化中的作用》等系列文章皆针对这一问题有序展开，此类论著旨在说明：要想解决儒学的形而上学问题，先须从儒家文化的生成历史入手；儒家文明的形成与发展有其深厚的历史积淀，绝非一时“神化”而成。华夏先民曾借助氏族的血缘关系发展生产、建立政权，迨至西周，周公充分吸取夏、商两代的理政经验，创立了以嫡长子继承制为核心的宗法制度，随着王室的血缘关系逐渐渗透到整个国家，从亲子血缘关系出发、讲求礼有别异的儒学也便由此诞生。

先生曾多次强调，“谁若理解了中国的家族血缘关系，谁就掌握了打开中国文化之门的钥匙”。家族血缘关系对中国文化的发展起到了三个方面的影响：第一，在政治制度上，“国”即为放大了的“家”，“君君臣臣”就是放大了的“父父子子”；第二，在行为准则上，“仁爱”代替了“博爱”，“礼教”代替了“法权”；第三，在信仰方式上，“宗法文化”代替了“宗教文化”。“血缘”与“政治”为一体的政治制度虽利弊共存，却十分有利于“家”“国”一体的政治稳定，“没有小家，就没有国家”也渐成为国人的共识，因此，古代中国人既不需要依靠形而上的宗教，也不需要借助形而下的法律，便能井然有序地生活，这在西欧及中亚国家绝难轻易实现。

儒家重本抑末、重义轻利，但这并不意味着它对现代商品经济的发展毫无意义。先生曾提出一设问：将相同数额的资金投放到不同的文化环境中，产生的经济效益是否相等？事实上，不必经过复杂测算便可知晓结果：如将资金投到基督教文化圈，生产效率虽然高效，但劳资摩擦成本开销不菲；投入到佛教文化圈，劳资摩擦成本虽然低廉，但生产效率不容乐观；投入到儒家文化圈，生产效率高，劳资摩擦成本也低于世界水平，但唯一不足的是交易成本往往不可估量。因此，如何在保持高效生产与低度劳资摩擦成本不变的前提下，减少交易成本，是当代儒学乃至传统文化创造性转化发展的重要课题。若无视上述文化造成的差异，将西方企业制度生硬地搬到国内，非但无法避免“富士康员工跳楼”这类悲剧事件的频繁发生，还必然对经济的稳定增长造成负面影响。所以，如何厘清传统文化土壤与现代政治制度间的关系，如何绘制出一条适合本土国情的切实可行的改革路径，对当前积极稳妥地推行政治体制改革来讲，不可或缺、至关重要。

历史是具体的、形而下的，可以有古代的、近代的、西方的、中国的历史，却不可能有古代的、近代的、西方的、中国的本体。本体存在只能是信仰的对象，却非认识的对象，因此人们无权利也无必要把信仰全部转换为知识。先生之深思，旨在告诫后世：在人类文明史上，以儒学为核心的中国传统文化是一种独特的非宗教的世俗伦理文化，在这一文化环境中，人们不再以任何超验的宇宙主宰作为肉体生命的精神寄托，这是儒学真正的“富矿”。当今世界，市场经济已将人伦情感转化为利益关系，无论是人工智能、资本市场还是民主政治等领域，都严重缺少社群意识与人文关怀。特别是在难民危机、种族矛盾、恐怖主义、宗教冲突等问题影响下，人与人之间的隔阂正在不断加深，更有不少民众纷纷加入邪教组织以寻求心灵安慰，文化安全日益受到威胁。儒家力倡仁爱、正义、社群，确能为人类处理复杂的国际问题、化解诸方矛盾提供诸多支持，然究竟如何借鉴、化用，亟待全球人文学者进一步深思之。

文明、文化与和谐世界之构建

20世纪80年代后期，世界政治经济体系正经历前所未有之大变革，伴随着柏林墙的彻底倒塌及冷战的骤然落幕，一个崭新的时代随即开启。1992年10月24日，时任联合国秘书长加利在联合国日正式向世人宣布：“第一个真正的全球化时代已经到来。”按照美国史学家伊曼纽尔·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）的观点，全球化当始于15世纪末：世界帝国体系开始逐步走向瓦解，“现代世界体系”遂以形成。但历史表明，16世纪初至18世纪末，民族国家在世界中仍发挥着主导作用，直至一战前夕，跨国贸易才进入到相对自由的阶段。准确地说，沃勒斯坦所谓的“全球化”只是“初步的跨国化”，而19世纪由自由贸易引发的“全球化”最多不过为“局部的国际化”。有别于前两个阶段的“全球化”，发轫于20世纪末的全球化不只停留在资本、政治与文化层面的交往上，还表现为“风险全球化”。此外，国与国之间在思维方式、意识形态、宗教信仰、价值观念等方面也展开了日益频繁的对话与博弈，这当中有不少民族和国家认为自己的文化价值是迄今为止唯一正确的价值观，并试图将这一价值强加给其他民族，而伊斯兰教、佛教、印度教及儒家文化的信仰者则始终坚守自己的价值理念，并竭力与之抗衡。

“强加”与“抗衡”最终导致文化及其他冲突不断出现，甚有愈演愈烈之势。震惊世界的“9.11”事件发生50多天后，联合国教科文组织第31届大会投票并一致通过《文化多样性世界宣言》，四年后，教科文组织通过又一重要文件：《保护和提升文化表达多样性公约》。尊重文化的多样性无疑是世界和平发展的重要保障，近年来，学界对“世界文化多样性”多有倡导，然其研究成果并不理想，有的只停留在理论分析而缺乏深入的历史探讨，有的则仍未摆脱西方中心主义之影响而缺乏对东方文化的深刻理解。陈先生认为，从事文化研究须摒弃文化一元的霸权意识，当然，这并不意味着回到后现代相对主义的立场，而应在厘清“文明”与“文化”概念的基础上，以包容之精神，对“文化多样性与和谐世界之构建”这一课题进行一体化研究。

在先生看来，文明和文化是两个既相联系又相区别的概念，不能将二者混为一谈。他于2002年在《学术月刊》发表《“文明”与“文化”》一文，明确写道：“文明是文化的内在价值，文化是文明的外在形式。”人类文明的发展史，本身即是不同文化系统间相互影响、彼此渗透的过程，倘若只顾文明之一元性而罔顾文化之多元性，便很有可能陷入“西方中心主义”之偏见；倘若只言文化之多元性而不言文明的一元性，便很有可能陷入“文明相对主义”的泥沼；文化既看不见也摸不着，但“文化作为一种非物质形态的社会存在，也是一种资源”，这一资源取之不尽，用之不竭，却绝不能滥加开发，盲目利用，而应对其形态产生的根源及独特性作出历史性的考察。

其实，探寻人类早期文明的形成路径本身就是一件颇为不易的事，必须回溯到文明所能追溯的“极限”，但这一极限绝不是许烺光所谓的“家庭”，而是人类早期在精神上留下的一根尚未被剪断的原始脐带—— “图腾崇拜”。

在《人类早期文明的三种路径》一文中，先生指出，“图腾崇拜”是古希腊、古中国、古印度信奉的自然与血缘的神秘统一体，在古典时代，海洋文明的缔造者希腊人，通过神化图腾崇拜中的自然因素，弱化其血缘因素，最终形成了西方式的超然文化；黄河文明的缔造者中国人恰与之相反，通过制度化其血缘因素，弱化其自然因素，最终形成了儒家式的道德伦理文化；在雅利安人入侵、文明变故的影响下，印度人一方面将其中的自然因素神圣化，一方面又将其中的血缘因素制度化，最终形成了别具一格的种姓文化。法律、伦理和宗教在古希腊、古中国、古印度都必不可少，但三者在不同地域的地位并不相等，概言之，西方人崇尚律法，中国人重视伦理，印度人则崇拜宗教。先生认为，做文化比较之研究，不能只停滞于表象，而应着眼于其早期的文明路径。有鉴于此，他曾试图将不同文化形态区分为若干代表性的信仰系统，如将中东—欧洲文化分为犹太教、基督教、伊斯兰教等价值系统，将南亚—印度文化分为婆罗门教、佛教、锡克教等价值系统，将东亚—中国文化分为儒家、道家、神道教等价值系统。此一划分，既有别于德国历史哲学家斯宾格勒“文化形态学”的八分法，也有别于汤因比“挑战—应战”理论影响下的二十六分法，在陈先生看来，探寻人类主要文化模式的形成及特性，必须舍弃以往“观相式”的直觉把握以及生物学式的类比，而应从文化人类学的角度入手进行客观分析。此外，就文化形态的区分而言，首先应找到人类在建立不同文化系统之前的普遍形态（如图腾崇拜），进而分析不同文化板块对普遍形态所包含的两大因素（“自然”与“血缘”）改造和升级的历史过程，最后才能利用汤因比有关“挑战与应战”的理论模式分析上述“逻辑的可能性”何以成为“历史的必然性”的内在原因，如此才能准确呈现不同价值体系和信仰派别间的区别与联系。

先生期望后世研究者能同时超越“欧洲中心主义”和“华夏中心主义”的立场，将不同文化放在平等的地位上进行研究，以客观中立的态度对待全世界的各种文化形态。他认为，文化只有特色之别，并无优劣之分，只有多样基础上的共生共荣关系，因此，既要防止走向保守主义或沙文主义之陷阱，又要防止仅从单一的民族文化出发讨论其利弊得失。他本人对此也作了诸多探索性的尝试，自2008年始撰写并发表了《宗教与科学》《儒家与道家对中国古代科学的制约——兼答“李约瑟难题”》《文明的谱系》《衍圣公世袭制度、教皇选举制度、活佛转世制度的文化特征》等系列文章，旨在阐发他对人类文化演进趋向的认识和理解。先生确信，不同形态的文化，皆为世界文明作出过独特的历史贡献，尽管它们之间存在巨大的结构性差异，却往往能形成功能上的互补关系，是全球化时代人类共有的财富。

2012年，先生的第三本论文集《艺术与技术》问世，与前两部论文集《积淀与突破》《文明与文化》相比，《艺术与技术》选题范围更为广泛，内容也更为丰富。先生曾自嘲这些论文如“七宝楼台，炫人眼目，碎拆下来，不成片段”，但熟读尼采的他定然深知，真正不朽的著作不在于外在的“形式”，而在于它是否深刻，是否来自“真理核心财富的深处”。《艺术与技术》承袭了先生以往汪洋恣肆、超逸出尘、缜密自如的行文风格，但无论从其思想深度或精神境界来看，莫不是最上乘的佳构，亦为他学术生涯的一座里程碑。

他一生乐愿为“兼有分析和反省能力”的读者写作，但与尼采不同的是，他既不愿宣称“超人”出世，更不愿宣讲未来世界，而是殷切期望不同文化在相互交往中，能逐渐寻找出可以被异域文化所接受的“最大公约数”，进而向人类共有的“文明”准则上不断靠拢。以先生之见，当今世人不必急于建立一种所谓的“普世价值”，更要避免假借“文化”而挑起无谓的“冲突”与事端，他期待更多人文研究者能抛弃“一己之见”，将一切文化放回到其历史发展境遇中加以考察，最终澄清人类文明发展的多元走向和多种形态，因为，这不仅利于增进各地之间的深入了解，更关乎“国际安全新秩序”与“和谐世界”之构建。

馀论

陈先生主张经世致用，从他的研究旨趣及著作篇名就可以看出，他并不甘愿做一名纯书斋式的学者。他中年虽积极致力于当代儒学学科之重建，但他所感兴趣的儒家，“不是经学意义上的儒家，而是文化意义上的儒家；不是书本上的儒家，而是生活中的儒家；不是永垂不朽的儒家，而是不断更新的儒家；不是闭关锁国的儒家，而是面向世界的儒家。”他曾一度打算和自己的研究团队拍摄一部能与《大国崛起》相媲美的电视政论片《文化的兴衰》，并希望通过此纪录片向大众讲述不同文化产生、发展，乃至冲突的过程，以展望人类文化相互交融、彼此促进的可能与未来；他曾亲自筹划并邀请法国诺贝尔文学奖获得者勒·克莱齐奥和中国诺贝尔文学奖获得者莫言展开以“文学与人生”为题的精彩对话，在这次历史性的公开对谈中，作为主持人的他提出了“寓言和魔幻放在一起会产生什么样的化学反应”这一深刻猜想；他曾在第22届世界历史科学大会上发表了题为“一场空前的盛会正在向我们走来”的主旨演讲，祈尚学界能通过世界历史科学大会、尼山世界文明论坛等高端学术平台真正实现不同文化的多元对话。总之，他是一名放眼寰球、求真务实的学者。

先生以为，做学问就好比是下围棋，既可稳扎稳打不断扩大自己的研究范围，也可东投一枚、西掷一子，在适当时将其连成一片以成燎原之势。两种方法虽皆能取胜，但先生更倾向于后者（尽管后者风险更大）。在他看来，近代由于专业分工的不断细化，致使原本浑然一体的“对象世界”被割裂，至于那些皓首穷一经的专家即便对人类文明作出了不可或缺的贡献，然就其个人而言，却是对异化人生的更深异化。职是之故，他宁肯成为“杂家”也不愿成为“专家”，更愿以一个杂家的身份探寻科学与宗教、艺术与哲学、政治与文化间原本存有的内在联系，继而将那些被人为肢解的“光谱”重新组成一条连续不断的七彩虹蜺。

2016年12月，《陈炎学术文集》正式出版，该文集主要收录了先生平生发表的论文176篇，近两百万字，共计五卷，堪称皇皇巨著。2017年5月1日（先师仙逝一周年之际），《陈炎学术文集》研讨会在山东大学文艺美学研究中心顺利召开，杜泽逊教授评价此书乃“集腋成裘”之作，曾繁仁先生则认为，此书中的不少成果不但享有很高的学术声誉，且具有“突破性”的价值。

先生于不惑之年，已在美学方面取得极高造诣，常能得到当世名家的褒奖与嘉勉，今重读他的论著，其逻辑之缜密，文笔之畅达，远非后世所能及。吾等天生愚钝，于文章一道，尤愧规错矩，今钻仰吾师德业，弥高弥坚，方知登堂入室之难。《论语·为政》有“君子不器”之语，是谓君子不应囿于一技一艺，需博览古今，通才达识，然通才已日渐凋零，濒临绝迹，吾人今思之，唯叹惋哭哲，撰文以寄耳。

责任编辑 / 李  梅

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