张沛|“文学”的解放
编者按：本文原载于《跨文化对话》第29辑，北京：三联出版社，2012年11月，第360-368页。感谢张沛老师授权“人文共和”公众号推送。
|
历史回顾
请言“文学”之本原。
考诸中国典籍，“文学”一词首见于《论语•先进》：
德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。
在这里，“文学”意谓“文”之学，而“文”指礼乐或国家生活制度[1]。儒家以周文（周礼）为人类文明极则，如孔子称：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语•八佾》）畏于匡之时又说：
文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？（《论语•子罕》）
“文武之政，布在方策”（《礼记·中庸》），学此之学即是“文学”。另一方面，“文”与“质”相对而言。孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史。”（《论语·雍也》）韩非亦称：“捷敏辩给，繁于文采，则见以为史。殊释文学，以质信言，则见以为鄙。”（《韩非子·难言》）文、史互文见义，可见“史者当时之文也”（《史通内篇卷九·覈才》），而“文学”即是史学；“六经皆史”，故“文学”又是经学。经学经世以致用，是“文学”为经世之学[2]。
洎自唐宋，“文学”古义犹存（如《旧唐书·许孟容传》称孟容“富有文学，其折衷礼法、考详训典甚坚正”即是一例），但已经是明日黄花。魏晋以降，随经学衰微，“文学”转向“文章之学”。鲁迅所谓“文学的自觉”，确切说是“文学”的变异：以《文赋》、《文选》和《文心雕龙》等作品的出现为标志，一种新的“文学”观念和话语诞生了。尽管如此，“义归乎翰藻”（萧统：《文选序》）、“缘情而绮靡”（陆机：《文赋》）的“文学”时时受到经史权威话语（如“文以载道”）的陵迫。如刘知几称“文章”为“小道”，而“著述之功，其力大矣，岂与夫诗赋小技校其优劣者哉！”（《史通外篇卷十八·杂说下第八·别传》）再如司马光评论宋文帝父子（刘义隆、刘骏）设“玄学”、“史学”、“文学”、“儒学”一事：
史者儒之一端，文者儒之余事；至于老庄虚无，固非所以为教也。夫学者所以求道，天下无二道，安有四学哉！（《资治通鉴·宋纪五·文帝元嘉十五年》）
《文心雕龙》（南朝 刘勰） 上海古籍出版社
理学宗师程颐更认为“作文”适以“害道”，声称：
古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。（《二程遗书·伊川先生语四》）
“文学”一方也有自辩反击，如洪迈、袁枚、姚鼐等人所为（分见《容斋随笔卷十六·文章小伎》、《散书后记》、《述庵文钞序》等处）[3]，但在当时语境下，终不过是一种非主流话语或“意识形态方言”罢了 。
尽管如此，“文学”并未消沉，而是继续积蓄力量，等待时机。十九世纪末，西方现代“文学”进入中国，与本土传统合流共振而启动了新一轮的文学解放运动。十九世纪末，王国维开领风气而率先发难：
披我国之哲学史，凡哲学家，无不欲兼为政治家者，斯可异已！……岂独哲学家而已，诗人亦然。……至诗人之无此抱负者，与夫小说、戏曲、图画、音乐诸家，皆以侏儒、倡优蓄之。所谓“诗外尚有事在”，“一命为文人，便无足观”，我国人之金科玉律也。呜呼！美术之无独立之价值也久矣！（《论哲学家与美术家之天职》）[4]
王国维（1877-1927）
王国维借重康德美学倡导文艺自为，事实上提出了中国现代“文学”的独立宣言。然而世事多舛，此后“文学”屡被政治牵引掇弄，至“文化大革命”而登峰造极。20世纪60年代，钱钟书在《管锥编》中再度借机说法：
诗必取足于己，空诸依傍而词意相宣，庶几斐然成章；苟参之作者自陈，考之他人载笔，尚确有本事而寓微旨，则匹似名锦添花，宝器盛食，弥增佳致而滋美味。芜词庸响，语意不贯，而藉口寄托遥深、关系重大，名之诗史，尊以诗教，毋乃类国家不克自立而依借外力以存济者乎？尽舍诗中所言而别求诗外之物，不屑眉睫之间而上穷碧落、下及黄泉，以冀弋获，此可以考史，可以说教，然而非谈艺之当务也。（《管锥编·毛诗正义·狡童》）[5]
钱钟书
《管锥编》
钱钟书所说的“诗”和“艺”即王国维所说的“美术”，立言思路一脉相承。他的批判（“诗必取足于己”）非唯指向学院中人“以诗证史”的研究路数（以陈寅恪的《元白诗笺证稿》为代表），更指向国家领袖倡导的“诗言志”即文学为政治服务的文艺政策，与王国维的“独立价值”说遥相呼应，在某种意义上标志了中国“文学”现代转型的完成。
问题分析
中国近代以来从西方引进的“文学”，如鲁迅早年论文《摩罗诗力说》（1907）所示，主要是经过浪漫主义洗礼的现代文学观念-话语。浪漫主义诗学的一个重要思想来源，就是柏拉图主义。如雪莱自称是一名柏拉图主义者，即代表了浪漫主义者的共同心声。但具反讽意味的是，柏拉图本人的文学观与浪漫派的理解大相径庭，他的立场毋宁说是工具论或实用主义的。在柏拉图看来，事物是对其真实所是（Idea）的摹仿，而诗（即柏拉图时代的文学）则是对事物的摹仿，也就是摹仿的摹仿；更有甚者，诗摹仿低劣的欲望而败坏了理性，因此必须驱逐出城邦（Republic 605b-607a & 398a）。不过，要驱逐的只是抒情诗、史诗、喜剧和讽刺诗，并不包括颂诗和悲剧（Republic 607a；Laws 801c-d & 935e）。特别是后者，对于城邦和城邦的统治者来说具有辅助教化的重大意义，如《法律篇》中“雅典人”（这是柏拉图的化身和代言）所说：城邦是对最好、最高生活的摹仿，这是悲剧的真谛；我们（作为立法者的哲人）是真正的悲剧诗人，我们作的悲剧是最好和最高的悲剧（Laws 817b）。政治是哲人之诗，哲人因此是诗人，而且是真正的诗人——这显然不是一个“浪漫主义的”想法。
《雅典学院》（拉斐尔）中的柏拉图与亚里士多德
浪漫主义者格外推崇“诗性真实”，而最先提出“诗性真实”的，不是柏拉图而是亚里士多德。后者在《诗学》第九章指出：
诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事件。[6]
这一观点为后世浪漫主义诗学提供了重要的灵感来源和理论支点。在这个意义上，亚里士多德实为浪漫主义运动之“未被承认的立法者”。尽管如此，亚里士多德认为“诗”高于“史”，乃是因为“诗”更接近真理（“更富哲学性”），这意味着“真”是最高标的，而哲学是认识真理的最高方式，因此“诗”下哲学一等，或者说“诗”只是哲学的次级形式。后来黑格尔将此表述为一个历史主义命题：“无论是就内容还是就形式来说，艺术都还不是心灵认识到它的真正旨趣的最高的绝对的方式”；艺术发展到诗的阶段即自身解体而走向宗教和哲学，这时“艺术已不复是认识绝对理念的最高方式”，“就它的最高职能来说，艺术对于我们现代人已经是过去的事了”[7]。
黑格尔所说的“艺术”包括文学在内，因此“艺术”的终结同时就是文学的终结。终结后的文学何为？答案是“自为”：终结后的文学只能是自为的文学。所谓“自为”，即以自身为目的。以自身为目的或“自身合目的”的文学不再以“精神”及其在时间中的展开即“世界历史”的目的为目的，因此是根本无目的的。自身合目的而根本无目的，这正是现代“文学”的吊诡之处，也是它的症结所在。
黑格尔（1770-1831）
因此，“文学”的独立也就是“文学”的隐沦。美国学者斯科特（Nathan A. Scott）曾批评美国当代小说“鼓吹个人与社会完全脱离的无根的生存状态”，结果仅仅生产出“贫血而又苍白的鬼魅”[8]，这在一定程度上也适用于今天的中国文学，无论是研究还是创作（德国汉学家顾彬称中国当代文学是垃圾，并非空穴来风）。从“观乎人文，以化成天下”（《易·贲卦·彖传》）的经世之学降解为与理、工、医、农并列的“文科”之一的“文史哲”之“文”，现代“文学”与其缘在的世界分离了。不仅如此，现代“文学”也是“文学”自身的离散：首先，现代“文学”分为不同的国别，如中国文学、英国文学、美国文学等等；其次，分为不同历史阶段，如古代文学、现代文学、当代文学等等；另外还有不同专业分工，如文艺学、文献学、民间文学等等。这是一个不断规定和分化的过程，也是一个连续否定和坎陷的过程；在此过程中，“文学”作茧自缚而歧路亡羊。今天，我们认为“美女作家”的“身体写作”是文学，而色诺芬的对话作品不是；或者，《哈利•波特》的作者是文学家，而《诗集传》的作者不是。文学之所以为文学，端在于“文学性”，而文学有其本真存在，即所谓“纯文学”：这已经成为现代人不言自明的通识（common sense）。然而，“文学性”、“纯文学”之类概念的出现恰恰意味着“文学”本原的禁锢和失落。借用列奥·施特劳斯的话说，“文学”自以为走向光明，实则落入了更深的“洞穴”[9]。谓此“文学”之隐沦，不亦宜哉！
解决之道
我们看到，“文学”因终结而独立，又因独立而隐沦。所谓“终结”，并不是“文学”的结束或消亡，而是指“文学”不再承载或指向“世界精神”，不再与精神的历史即世界共在同行。遗世而独立的“文学”失去了世界，或者说被世界抛弃了。被世界抛弃的“文学”隐沦为了现代“文学”。换言之，现代“文学”即是被抛（于世）而（自身）隐沦的“文学”。要改变这一命运，“文学”只有重新回到世界——不是作为驯服的奴隶，也不是作为自为的主人，而是作为二者的合题：平等的、负责的伙伴——与世界共在同行。这是“文学”的第二次解放，也将是它的真正解放。
那么，“文学”如何重新回到世界呢？
歌德（1749-1832）
十九世纪二十年代，歌德曾经预言：“世界文学的时代已经快来临了。”[10]稍后，马克思和恩格斯在《共产党宣言》（1848）中指出：
资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。……物质的生产是如此，精神的生产也如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性也日益成为不可能，于是由许多民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。[11]
在全球一体化的今天，“文学”必然是“世界的”。“文学”的“客观对应物”和“意向性客体”是世界。世界不仅是“在时间中的有形实在”[12]，而且“世界的存在具有一种发生的性质”[13]。换言之，世界“世界着”：作为自身的绽露和延异，世界显现为自身的时间性存在即“世界历史”。黑格尔认为存在-历史是概念-精神的外化或实现[14]，这一外化-实现过程结束于“绝对知识”，此即“世界历史”之终结；然而，这也是“世界历史”的重新开启：
精神在这里必须无拘束地从这种新的精神形态的直接性开始，并再次从直接性开始成长壮大起来……虽然这个精神看起来仿佛只是再次从自己出发，再次从头开始它的教养，可是它同时也是从一个更高的阶段开始。[15]
世界不断重新出发而生成着自身。通过回归这一“止于至善”而“纯亦不已”的世界，“文学”成为了“世界的文学”即“世界文学”。
黑格尔 《精神现象学》（贺麟、王玖兴译）
所谓“世界文学”，并不是国别文学的简单相加或静态组合，而是“文学”在世界中的自相差异（self-differentiation）和动态生成。在这个意义上，“世界文学”也就是“比较文学”。
有人说比较文学是一个“不幸的名称”，因其经常引起误解（比如将“比较文学”理解为“文学比较”）；然而，如果我们把“比较”理解为“（自相）差异”和（自我与他者的）“对话”，那么“比较文学”无疑是一个恰当的名称。一般说来，比较文学历经了三个发展阶段：首先，是对文化他者或异质文化及其语言载体的阐释（包括译介、评论、改写等形式）；第二阶段，是对前一阶段工作构成的文学-文化关系史的研究；第三阶段，是对文学-文化关系史研究进行反思和理论提升，同时作为阐释实践进入新一轮的文化互动。如果第一个阶段是自在的阐发实践，第二个阶段是自觉的关系史研究，那么第三个阶段就是自为的比较诗学研究。比较诗学既是对实践的理论反思，同时也是理论层面的实践；比较文学由此在更高层面回归自身并开始新一轮的演化。这一进程不仅是比较文学的自身回归与重新出发，也是比较文学向人文学科总体方法论的具化落实。就此而言，比较文学不仅是人文科学的一个具体部门，同时也是人文科学的一个全息影像。可以说，比较文学是具体而微的人文科学，比较文学之道即人文科学之道：作为跨越学科-语言-文化、兼有历时向度（如所谓“法国学派”的影响研究）和共时向度（如所谓“美国学派”的平行研究）、综合古今而向未来展开、通过自我-他者对话实现创造性互动的元-超学科[16]，比较文学见证了世界的“此在”亦即“世界经验”的“根本运动性”[17]。这是“文学”在世的自相差异，亦即“世界文学”的发生过程。在此过程中，“文学”成为世界精神的永恒镜像（古人所谓“天地之心”）而与世界历史一体同行。这时，隐沦的“文学”出幽去蔽而真正解放了自身。
向上滑动阅览注释
[1] 朱熹《论语集注》：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”（《子罕》子畏于匡一章）
[2] 参见《国语·周语下》：“能文则得天地……夫敬，文之恭也；忠，文之实也；信，文之孚也；仁，文之爱也；义，文之制也；智，文之舆也；勇；文之帅也；教，文之施也；孝，文之本也；惠，文之慈也；让，文之材也；……经纬不爽，文之象也。”
[3] 这一传统可上溯到王充，如其声称“人以文为基”（《论衡·书解篇》）而区分“文儒”（即“著作者”）与“世儒”（即“说经者”），以为“文儒之业，卓绝不循”，且“自用其业，自明于世”，为“世儒”所不及（《论衡·书解篇》），即为后世“文人”张目开山。
[4] 王国维：《静庵文集》，辽宁教育出版社，1997年，第120页。
[5] 钱钟书：《管锥编》，中华书局，1979年，第110页。钱氏此处所说，亦即克罗齐在《美学的核心》（1928）一文中所说：“诗是纯粹的，它剔除了对它所包含的种种形象是否具有现实性进行任何历史判断和任何评论的内容”，如果“它们被人从物质上加以看待，恢复了它们在诗创之前的面貌”，那么诗“就被那种不懂得或不再懂得何为诗的读者弄得失掉了诗味，这类读者之所以把诗味驱除干净，有时是由于他无力使自己置身于诗的理想境界，有时则是为了达到某些正当合理的目的，要进行什么历史研究，或是为了达到其他的实际目的，而这些目的却降低了诗品，或者索性把诗当作了资料和工具。”（《美学或艺术和语言哲学》，黄文捷译，百花文艺出版社，2009年，第3页）
[6] 亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，商务印书馆，1996年，第81页。
[7] 黑格尔：《美学》，朱光潜译，商务印书馆，1979年，1卷第13页、15页，3卷下第15页。
[8] 列奥•施特劳斯：《古今自由主义》，马志娟译，江苏人民出版社，2010年，第305页。
[9] Leo Strauss: Persecution and the Art of Writing, Chicago: The University of Chicago Press, 1980, pp.155-6.
[10] 爱克曼：《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1978年，第113页。另见歌德：《威廉•麦斯特的漫游时代》，董问樵译，上海译文出版社，第1019页。
[11] 《马克思恩格斯选集》，人民出版社，1972年，第254-255页。
[12] 雅斯贝斯：《时代的精神状况》，王德峰译，上海译文出版社，2005年，导言部分第12页。
[13] 克劳斯•黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，三联书店，2003年，第201页。
[14] 黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟、王太庆译，商务印书馆，1960年，第4卷第283页。
[15] 黑格尔：《精神现象学》，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1979年，下卷第274页。
[16] 详见张沛：《比较文学•比较诗学•人文之道》，载《北京大学学报》（社会哲学版），2010年第5期。
[17] 伽达默尔：《真理与方法》第2版序言，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第6页。
作者简介
张沛，北京大学中文系教授。主要从事西方文论、莎士比亚戏剧、英国现代早期人文思想及隋代儒学研究。出版专著《隐喻的生命》《哈姆雷特的问题》《比较文学：人文之道》《中说解理》等，以及论文《乌托邦的诞生》《培根的寓言》《霍布斯的革命》等。译著有《怀疑主义和动物信念》《常识中的理性》《民主与领袖》《文学与美国的大学》等。
延伸阅读
《隐喻的生命》
张沛 著
北京大学出版社，2004年7月，272页
ISBN: 9787301068434
《中说校注》
张沛 著
中华书局，2013年7月，304页
ISBN: 9787101091564
《比较文学：人文之道》
张沛 著
复旦大学出版社，2013年，295页
ISBN: 9787309099836
往期回顾
文章原创|版权所有|转发请注明出处
责任编辑: 龚世琳
美术设计：孙雯
文字校订：陈世涵
部分图片来自网络