其他
【儒学研究】黄玉顺 || “角色”意识：《易传》之“定位”观念与正义问题
“角色”意识：《易传》之“定位”观念与
正义问题
——角色伦理学与生活儒学比较
《齐鲁学刊》2014年第2期 17页-22页
“角色伦理学”与“生活儒学”及其伦理层级上的“中国正义论”之间颇有相通之处，但也存在着重大差异。一个人的“角色”是由其所居之“位”规定的，因此，可以从儒家《易传》“位”或“定位”观念来切入这个问题：1、“正位”并且“当位”指的是恪守既定的位置及其角色，这是行为正义问题，角色伦理学与生活儒学对此都有基本的确认；2、“得位”指的是获得一种新的位，即对原有之位置与角色的超越，角色伦理学与生活儒学对此的理解有所不同；3、“设位”指的是对社会角色秩序本身的设置或重置，这是制度正义问题，角色伦理学未触及这个问题，而生活儒学则通过中国正义论的重建来探索这个问题。
二、正位并且当位：社会角色的恪守——行为正义问题 任何一个社会共同体都表现为一个“位”的系统，每一个人都必须在其中找准自己的“位置”，扮演好自己的“角色”。这就是《易传》所说的“正位”与“当位”的问题。 （一）正位：摆正自己的位置所谓“正位”，就是找到自己的正确的位置。例如：“家人，女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇而家道正，正家而天下定矣。”（《家人彖传》）这是一个“父子、兄弟、夫妇”的角色秩序系统，所谓“正位”就是每一个人都要在这个系统中摆正自己的位置并扮演好自己的角色。《周易正义》指出：“家人之道，必須女主于内，男主于外，然后家道乃立”；“父母一家之主，家人尊事，同于国有严君”；“父不失父道，乃至妇不失妇道，尊卑有序，上下不失，而后为家道之正；各正其家，无家不正，即天下之治定矣”。显而易见，这是宗法社会的伦理政治观念，与《大学》所讲的一致：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。” 当然，不同社会形态的位置系统并不相同，角色定位也不相同。例如在现代社会中，竖立封建君主“严君”、以男性为“家长”、“男主外、女主内”这样的伦理未必能够成立。但是无论如何，任何一个社会形态总有其位置系统与角色定位。正是在这个意义上，儒家主张：“君子以正位凝命。”（《鼎象传》） 《正义》指出：“‘正位’者，明尊卑之序也；‘凝命’者，以成教命之严也”；“制法之美，莫若上下有序，正尊卑之位”。也就是说，这里所说的“正位”就是“正尊卑之位”、“明尊卑之序”。所谓“尊卑”，就是社会地位高低的区分，例如现代所谓“科层”。这样的社会地位区分系统，也就是“礼”，它规定了每个人在这个系统中的角色，因此，每个人都要在其中确定自己的位置、角色。其实，这也就是孔子所说的“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）的意思。《易传》还说：“君子黄中通理，正位居体，美在其中而畅于四支，发于事业，美之至也！”（《坤文言》）《正义》认为：“此一节明六五爻辞也。‘黄中通理’者，以黄居中，兼四方之色，奉承臣职，是通晓物理也。‘正位居体’者，居中得正，是正位也；处上体之中，是居体也。”这是从爻位而讲到职位，而且不仅涉及“正位”问题，实际上还涉及了“当位”问题：由具有“黄中通理”之德的君子来“正位居体”，即是恰当之人居于恰当之位。 （二）当位：充任恰当的角色所谓“当位”，是说一个人的“德行”与其所居的“位置”要相当、相称。唯有如此，才能扮演好其“角色”。 例如《蹇象传·六四》说：“‘往蹇来连’，当位实也。”《正义》解释：“‘当位实’者，明六四当位履正，当其本实。而往来遇难者，乃数之所招，非邪妄之所致也，故曰‘当位实’也。”王弼《注》释蹇卦卦辞“利见大人，贞吉”：“爻皆当位，各履其正，居难履正，正邦之道也。”这对应于《彖传》“当位贞吉，以正邦也”，《正义》认为：“‘当位贞吉，以正邦也’者，二、三、四、五爻皆当位，所以得正而吉，故曰‘当位贞吉’也。‘以正邦也’者，居难守正，正邦之道，故曰‘以正邦’也。”这里的“履正”、“守正”，就是其德。以下就是两个不能“当位”的例子： 《乾文言》：“子曰：‘贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。’”这是解释乾卦的上九爻辞“亢龙有悔”。注云：“处上卦之极而不当位，故尽陈其阙也。”《正义》认为：“此明上九爻辞也。‘子曰贵而无位’者，以上九非位而上九居之，是无位也。”这里其实是说：尽管具有君主之德，但却处在一个尴尬位置，“高而无民，贤人在下位而无辅”，实为“孤家寡人”，所以“动而有悔”。这是有德而无位，亦即“处无位之地，不当位者也”（《象传·需上六》注）。另一种情况则是有位而无德。《系辞下传》：“子曰：‘德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重……不胜其任也。’” “位”的复杂性在于：我们每一个人实际上都具有多重角色，其中有些角色甚至可能尚未被我们自己意识到。例如今天，假如我们曲解“君子以思不出其位”（《艮象传》），那么我们可能会误以为：一个老百姓是不配议论国家大事的。但事实上，议论国家大事却正是这个人的“位”所决定的：作为一个公民，他的公民之“位”决定了他对于国家大事的政治责任。顾炎武说“天下兴亡，匹夫有责”，就是这个意思。 （三）位的存在论意义：作为存在的生活角色伦理学的积极意义之一，在于赋予了“角色伦理”以某种存在论的意义，甚至以其独特的方式触及了生活本源的思想视域。安乐哲引述罗思文的观点、同时也是他自己的观点： 我的长期合作者和最好的朋友罗思文（Henry Rosemont Jr.）开始郑重其事地开发本书的主题——儒家角色伦理学的观念。像任何优秀的儒家哲学家一样，他是以对下述问题做出观察开始的：作为人类，我们事实上是怎样作为完全语境化（contextualized）、境位化（situated）和关系组成化（relationally-constituted）的人来生活的？他说：“我们都出生并养育于一个特定的文化共同体之中，每个共同体都有它关于人之为人的事实真相（what it is to be a human being）的语言、价值观、宗教信仰、风俗习惯、传统及伴生观念。简言之，文化上无偏见的人类是不存在的。我们每一个人都有特定的希望、恐惧、欢乐、悲伤、价值观和见解，它们与我们关于‘我们是谁’和‘我们是什么’的解释之间存在着不可分割的联系，这些解释已经受到文化共同体的无法抗拒的影响，我们是这个共同体的一部分。”儒家哲学需要对日常经验的观念（notion of ordinary experience）有这样一种忠诚，在它的伦理生活的表达中既作为其最初出发点，也作为其裁定（adjudication）的终极源泉。 这里的关键是：人“事实上是怎样……生活的”，这被视为“出发点”和“终极源泉”，这一点是可以与生活儒学的观念相通的。但更确切地说，这是与海德格尔那种作为基础存在论的生存论相通的：“我们都出生并养育于一个特定的文化共同体之中”，用海德格尔的话来说，我们一开始就“被抛”于特定的“语境”、“境位”和“关系”之中，我们的“去存在”和自我完善都只能在这种给定的角色位置秩序之中。 须注意的是，角色伦理学在方法论层级上的真正关键概念，其实是相互对立的“个体”（individual或person）和“关系”（relation或correlation）。角色伦理学把西方哲学归结为个体主义，而把儒家哲学归结为关系主义，并将二者对立起来，批判前者，试图用后者来解决前者带来的问题，甚至批判现代的“权利”观念。说实话，我对此是深表怀疑的。且不说能不能这样简单地归结，也不谈现代性生存与个体性的内在必然联系，我所深感忧虑的是：对于今天的中国来说，个体权利不是太多了，而是太少了，那么，这种关系至上的伦理如何能够保障个体权利？我的看法是：对于今天的中国来说，亟须批判的正是这种关系至上的传统伦理。 我的判断是：角色伦理学是将那种前现代的中国的生活方式——那个前现代的“文化共同体”的“语境”、“境位”和“关系”——认定为了现代性的中国乃至人类应有的生活方式，以此为“出发点”和“终极源泉”。于是，人们只能在这种前现代的伦理关系或角色体系中去存在、去生活。
二、得位：社会角色的超越——进取问题 这样一来，“超越”问题就凸显出来了：人能不能超越既有的“语境”、“境位”和“关系”？能不能超越给定的“位”与“角色”？这就涉及《易传》的“得位”与“设位”问题了。 首先是“得位”问题。众所周知，儒家具有强烈的进取精神，即孔子所说的“狂简进取”，否则便有“乡原”之嫌（《孟子·尽心下》）。这种进取精神意味着我们不仅仅是消极地恪守自己既有的社会角色，同时还应积极地超越给定的角色。“得位”这个观念意味着：一个人原来并不具有某种“位置”，即并不扮演某种“角色”；他通过进取而“得”此“位”，扮演此“角色”。 例如坤卦六二爻，注：“居中得正，极于地质。”（坤象征地）《正义》解释：“二得其位，极地之质，故亦同地也。……以此爻居中得位，极于地体故，尽极地之义。此因自然之性，以明人事，居在此位，亦当如地之所为。”这是从爻位而说到人事：“居在此位”即“得位”，“亦当如地之所为”即扮演这种“角色”。 又如观卦六四爻“观国之光，利用宾于王”，是说担任为王礼宾的职位。注云：“居近得位，明习国仪者也。”《正义》解释：“‘利用宾于王’者，居在亲近而得其位，明习国之礼仪，故曰利用宾于王庭也。”这也是说“得位”而扮演其“角色”。 角色伦理学最深刻的思想之一，是对“人类”或“人”的重新理解，即从“存在着的人”（human beings人的存在）观念转向“形成着的人”（human becomings人的形成）观念。如果说，传统哲学的出发点是某种给定的（the given）主体性，如海德格尔所说，“哲学的事情就是主体性的事情”，那么，角色伦理学就超越了这个观念，认为人并不是一开始就已经给定了的、已经“存在着”或曰“是”（being）的，而是“在形成中”的或曰“形成着”（becoming）的。由于对人的理解的这种转变，角色伦理学所理解的儒学已经超越了孔孟以后的传统儒学，在某种意义上回归了孔孟儒学，因为它不再承认诸如“性善”、“性恶”那样的任何一种先天的或者先验的人性。这种观念是与生活儒学对人的理解一致的。生活儒学同样认为，人或者说主体性，并不是我们思想的已被给定的出发点，相反，人或主体性是“被给予的”（given）东西。 既然如此，那么，我们应当追问的是：它是被什么给出的？或者说，它是怎样被给出的？同样，角色伦理学接下来的问题也是：人是怎样形成的？或者说，人是在怎样的条件下形成的？角色伦理学所强调的，是一个人所在的“境位”（situation处境位置），这种境位是由社会关系尤其是伦理关系、又特别是家庭伦理关系所决定的。按照角色伦理学，人的形成或者说成为一个人，就是在社会关系中获得一个角色（role），并且在这个角色中完善自己。 当然，人一开始就处在一种特定的境位中，此时他已经被给予了一个角色，这类似于海德格尔所谓“被抛的此在”；但他并不限于这个既定的角色，他还可以谋求一种新的角色，这类似于孔子所说的“君子不器”（《论语·为政》）。这就是“形成着的人”或“人的形成”这个概念的真正意义。 孔子所说的“君子不器”，就是不拘限于角色的意思。邢昺解释：“器者，物象之名。形器既成，各周其用，若舟楫以济川，车舆以行陆，反之则不能。君子之德，则不如器物各守一用，言见几而作，无所不施也。”例如：子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”（《论语·公冶长》）何晏注引包氏：“瑚琏，黍稷之器，夏曰瑚，殷曰琏，周曰簠簋，宗庙之器贵者。”孔子既是在鼓励子贡为“贵器”，更是在批评子贡毕竟“器”了，而没有达到“不器”的境界。朱熹的理解是很准确的：“子贡虽未至于不器，其亦器之贵者与。”（《论语·公冶长》）孔子曾说：“管仲之器小哉！”因为他“不知礼”（《论语·八佾》）。这是区分“小器”和“大器”，所谓“瑚琏”即是一种大器。但即使是大器，也还不是君子的最高境界。最高境界乃是“不器”。 孔子还说：“君子……及其使人也，器之。小人……及其使人也，求备焉。”（《论语·子路》）邢昺解释：“言君子有正德，……度人才器而官之，不责备，故易事。……小人……及其使人也，责备于一人焉，故难事也。”君子对于别人并不求全责备，而是因才任事。但是无论如何，君子对于自己却是“求全责备”的，就是要求自己“不器”。 孔子“君子不器”的思想与《易传》“得位”的思想是一致的，是说一个人不必固守既有的“位置”而死守固有的“角色”，他可以更加积极地“去生活”——“得”一个新的“位”。这让人想起陈胜的名言：“王侯将相宁有种乎？”（《史记·陈涉世家》） 这种“得位”观念比起上文所谈的“正位”以及“当位”来说是更积极的，但是比起下文将要讨论的“设位”观念来说则仍然有消极的意味。例如无妄卦六二爻，《正义》解释：“六二处中得位，尽于臣道，不敢创首，唯守其终，犹若田农不敢发首而耕，唯在后获刈而已。不敢菑发新田，唯治其菑熟之地，皆是不为其始而成其末，犹若为臣之道，不为事始而代君有终也。”具体到角色伦理问题，即是说，尽管我们可以通过努力而“得”新“位”，但最终仍然不过是“守位”而已，对这个“位”的秩序系统本身并无触动。
三、设位：社会角色秩序系统的设定——制度正义问题 其实，按照儒家的思想，我们不仅可以超越自己既有的社会角色、可以“越位”，这在《易传》即“得位”的观念；我们甚至可以改造既有的、规定社会角色的位置系统本身，亦即改造社会规范及其制度本身，这在《易传》即“设位”的观念。从正义论的角度来看，角色伦理学仅仅涉及了行为正义（justice of behavior）领域，而未触及制度正义（justice of institution）问题。下面我们就来探讨这些问题。 《易传》两次谈到“设位”：子曰：“易其至矣乎？夫易，圣人所以崇德而广业也。知（读为“智”）崇、礼卑。崇效天，卑法地。天地设位，而易行乎其中矣！成性存存，道义之门。”（《系辞上传》） 注云：“天地者，易之门户；而易之为义，兼周万物，故曰‘行乎其中矣’。”疏云：“天地陈设于位，谓知之与礼而效法天地也。‘而易行乎其中矣’者，变易之道，行乎知礼之中，言知礼与易而并行也。若以实象言之，天在上，地在下，是天地设位；天地之间，万物变化，是易行乎天地之中也。”所谓“天地设位”，是说设置“天-地”这样的形而上的“易之门”；人道效仿天道，即“知之与礼而效法天地”，就是设置“智-礼”这样的形而下的“道义之门”。我们知道，“礼”的设置就是“制礼”的问题。这是中国正义论的基本课题。通过“义”（道义）来制“礼”，这正是中国正义论的最核心的结构：义（正义原则）→礼（制度规范）的结构。 不仅形而下的“智-礼”设置是人的事情，即使是形而上的“天-地”设置其实也是人的事情：“天地设位，圣人成能；人谋鬼谋，百姓与能。”（《系辞上传》） 疏云：“‘天地设位’者，言圣人乘天地之正，设贵贱之位也。‘圣人成能’者，圣人因天地所生之性，各成其能，令皆得所也。”所谓“设贵贱之位”，也就是“制礼”，亦即设置一套“位置”系统，以规定人们在其中的各种“角色”。例如《蹇彖传》说：“当位贞吉，以正邦也。”这是说国君“当位”以后，他的一个基本职责就是“正邦”。所谓“正邦”，自然包含着正定国家的制度，亦即“设位”。这就是中国正义论要解决的制度正义问题。如果既有的社会规范及其制度本身就是不正义的——不正当的或者不适宜的，那么，它所设置的“位置”及其规定的“角色”就是不值得我们去争取的。这时候，人充当了一种更为伟大的角色——重新设置角色系统的角色（the role who re-sets the system of roles）。 这里还涉及一个更深刻的问题。笔者曾谈到，当下的生活际遇、角色所处的当下“位置”系统、“角色”秩序，具有双重性质，看起来似乎是一种循环： 生活本身的本源结构决定了，我们总是要去生活，即总是要超越现实的生活，这是一种“改变现实”的态度。我们首先必须承认现实，然后才有可能改变现实；否则，改变现实的愿望只是一种空中楼阁。过去人们不理解孔子对“礼”的态度，就是因为不懂得这个道理：孔子一方面主张“学礼”、“克己复礼”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，另一方面却主张“礼有损益”，人们感到这似乎是自相矛盾的。其实，“礼”作为规范构造是具有不同的意义的：它固然是前此的规则建构，即是“损益”的结果；但它却是当下的生活际遇，所以首先必须“学礼”。……我把生活儒学的意义概括为这样两句话：凡是现存的，都是本源的；凡是现存的，都是应当超越的。第一句话的意思是：凡是现存的，都曾经是前此的某种形而下学的构造，但是，无论如何，对于当下的我们来说，它们都是我们的在生活之际遇，我们只有由此出发，才能去生活而超越；第二句话的意思是：凡是现存的，纵然都是我们的在生活之际遇，但是，我们必定去生活而超越它们，而这种去生活而超越，同样归属于我们的在生活之际遇。——这种看法既无所谓“保守”，也无所谓“革命”；生活儒学只是告诉我们：我们向来在生活，并且总是去生活。 这就是说，正如角色伦理学所言，既有的角色位置系统是我们的“出发点”和“源泉”；但生活儒学及其正义论坚持，既有的角色位置系统同时也可能正是我们应当加以改造、超越的对象。例如，在宗法王权时代，王族的嫡长子生来就被预定了王的位置和角色，但其前提是嫡长子继承制，而这个制度安排本身在今天却已经是不正义的了。 即便就角色伦理学所注重的家庭伦理来看，事情也是如此。表面来看，家庭角色是不可超越的。例如，在父亲面前，儿子永远是儿子的角色。但事实上事情并非这么简单。例如在现代社会中，当儿子还是一个未成年人时，他的角色是被监护人；然而当他成人以后，他就摆脱了被监护人的角色。 近年来，有不少儒者特别强调家庭，甚至认为家庭伦理才是儒学的特色及中国文化的特征。其实未必如此。家庭本身就是一个历史地变动的概念：我们曾经有上古王权时代的宗族家庭；曾经有中古皇权时代的家族家庭；还有现代的核心家庭，以及诸如合法的单亲家庭、乃至合法的同性恋家庭等复杂的家庭形式。这些不同时代的家庭形式具有不同的家庭伦理，不同的“礼”的制度、不同的“位”的安排、不同的“角色”定位。就此而论，“角色”问题并非儒学的根本所在；角色是由“礼”、“位”规定的，而“礼”、“位”又是由“仁”、“义”导出的。这是我们今天所应具有的一种“角色”意识。
推荐链接：
【周易90秒】南怀瑾先生为什么说，“京房的《易经》还没有学通”？
【周易90秒+50】“枯木”般的和尚与“冲动”了的陈忠实：面对美色的不同态度
【周易90秒+50】乌兰布通之战：面对李光地的占卜结果，康熙皇帝是怎么说、怎么做的呢？
【周易90秒+10】“非为色也，乃为后也”，这句话真的那么荒唐吗？
【周易90秒+15】刘罗锅（刘墉）题写的“履无咎盦”牌匾，说的什么意思？
孫福萬（字抱一）：
国际儒学联合会理事
国家开放大学教授、中国传统文化研究中心主任
《论语易解》作者
（长按二维码，关注玩易斋）