《东方学》与中东女性主义研究：一份综述
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纪念爱德华·萨义德1978年的《东方学》出版二十周年的各种事件，提供了一个绝好的，反思这本书对中东性别与女性研究的影响的契机。从某些角度来看，用玛丽琳·斯特拉森（Marilyn Strathern）令人难忘的话来说，《东方学》和女性主义研究有着令人尴尬的关系。[1]
尽管有这样的事实，即《东方学》与性别与性的问题相当契合——这点，就其出版年代而言也许是惊人的——但《东方学》的主要关注点却在别处：它关注的是一直以来欧洲人通过一种想象的地理来再现东方的方式。这种想象的地理把东方和西方分开，肯定了西方的优越性，并且就算没有在实际上构成西方对那些被否定地描绘为“东方”的地区的支配，至少也使这样的支配成为可能。[2]《东方学》无意成为一部女性主义学术或理论著作。但它却在中东研究和该领域之外的许多地方引出了女性主义的学术研究和讨论。
在这篇文章中，我将思考萨义德的作品产生影响的四种方式。首先，《东方学》开启了其他学者比萨义德更加深入地探索东方学话语本身的性别与性的可能性。其次，这本书为不断蓬勃发展的，声称要超越关于穆斯林或中东女性和普遍而言的性别关系的刻板印象的历史与人类学研究提供了一个强大的理论基础。第三，从这些丰富的研究中出现的关于中东女性主义的历史发现，反过来又激励人们重新考察《东方学》的核心问题即东方/西方的政治。最后，萨义德的立场——他坚持政治介入与学术研究密不可分——给中东性别研究和关于女性主义的讨论呈现了一些特别棘手的问题，强调了女性主义在全球语境中的独特处境。
最早受《东方学》启发的研究，用对性别的更加细致的关注，来扩充萨义德的作品。二十世纪八十年代中期的作品——如拉娜·卡巴尼（Rana Kabbani）的考察文学的《欧洲的东方神话》（Europe’s Myths of Orient）和马立克·艾鲁拉（Malek Alloula）的逆转法国明信片对阿尔及利亚女人的凝视的《殖民的后宫》（Colonial Harem）——便是如此。
在一开始的纠正计划浪潮后，随着像比利·梅尔曼（Billie Melman）1992年的历史学研究《女人的东方：英国女人与中东，1718-1918——性、宗教与工作》（Women’s Orients: English Women and the Middle East, 1718-1918: Sexuality, Religion, and Work）、朱迪斯·马布罗（Judith Mabro）1991年编的《头巾下半真半假的话》（Veiled Half-Truths）和一位不专门研究中东的学者写的复杂理论分析即丽莎·洛维（Lisa Lowe）1991年的《批评的领土：法国和英国的东方学》（Critical Terrains: French and British Orientalisms）那样的书的出版，学者们考察了性别影响西方关于东方的话语的方式。
具体来说，这些书提出了这样一个问题：欧洲的女性殖民者——她们大多是旅行家、作家和传教士——是怎样再现“东方”的？泽拉·阿拉特1998年出版的文集《解构“土耳其女人”的形象》中的一些论文也处理了这个棘手的主题。
不过，梅达· 耶格奴格鲁（一位在美国接受训练的土耳其学者）在1998年出版的题为《殖民的奇想：走向一种对东方学的女性主义解读》的书，把关于东方学的性别与性这个欠考察的问题提升到一个新层面。这本有时复杂到令人麻木，作者探索了萨义德重要的“隐性的”和“显性的”东方学之分中被忽视的那一项。
耶格奴格鲁指出，“隐性的”东方学，即“东方学这个无意识的场所的性含义的性质与程度”，应该是我们分析的核心。通过援引精神分析（特别是拉康和女性主义版的）和一系列关于主体的构成的后结构主义理论，她发现，萨义德错误地把“东方学话语中的女人形象和性形象”简单地当作“（功能）仅限于再现东方的女人和再现性的比喻”来对待。换言之，她质疑了萨义德等人在其对殖民话语的分析中，把性别和性贬低为一个子领域的做法。
相反，她采取了一个更加激进的立场，着手分析“对文化差异的再现和对性差异的再现是怎样相互构造的”。这个想法令人兴奋，尽管书的其他内容不太能说明这点：其大体上是关于头巾这个在关于东方和自我的奇想中，在东方话语、形形色色的中东民族主义或西方女性主义中凸显的强大而复杂，但又是老生常谈的象征的延伸思考。
如果说，上述著作意在纠正萨义德对性别与性的相对“忽视”的话，那么，中东性别研究领域内的大部分作品则相反，认为《东方学》为谨慎而同情的研究提供了一个强大的理论基础。在认识到中东女人的刻板印象对于关于该区域及其（各种）文化的负面描述来说至关重要的情况下，许多学者力图通过民族志或社会历史研究，来揭示中东的性别和女人的复杂“现实”，或通过文学研究，来探索中东女人是怎样再现自己的。
在像1965年的《谢赫的客人》（Gusts of the Sheik）那样的书中，伊丽莎白·沃诺克·费尼亚（Elizabeth Warnock Fernea）在同情地描述头巾背后的女人上进行了先驱性的探索。而且，费尼亚在从和《东方学》差不多同时出版的（与巴斯玛·贝尔济甘[Basima Berzigan]合编的）《中东穆斯林女人之声》（Middle Eastern Muslim Women Speak）开始的几本书中做的翻译和出版中东女人的著作的工作，使新的读者能够听到中东女人的多种声音。
二十世纪六十年代和七十年代早期，关于中东女人的研究和学术写作聚焦于角色和地位问题；而二十世纪七十年代后期，则标志着一个重要的转变，就像辛西娅·尼尔森（Cynthia Nelson）在一篇回顾这个领域研究状况的论文中指出的那样。[3]近几十年来，数量庞大的学术著作（大多是人类学、社会学和历史学方面的）增进了我们关于中东各地的女人和性别关系的认识。在这方面，两本范例性的新书，给我们提供了反思这波感觉敏锐、在理论上有见识的后-东方学经验研究的成就与局限的机会。
就像我们预期的那样，霍玛·胡德法（Homa Hoodfar）于1997年出版了《在婚姻与市场之间：开罗的亲密政治与生存》（Between Marriage and the Market: Intimate Politics and Survival in Cairo）。其宣传语声称：“胡德法颠覆了关于女人、伊斯兰和普遍而言的中东与北非的刻板印象”。的确，这本异常丰富的书也展示了开罗下层女人的足智多谋。作者富有洞察力地记录了人们在工作或婚姻中使用的，用来应对政府采取的结构调整政策引起的经济转变的策略，同时提供了关于（人们）对性别意识形态和宗教信仰的操纵的敏锐分析。这位伊朗裔人类学家写的显然是自己喜欢并看重的主题，她的行文表现出了不起的诚实、清晰和慷慨。
朱迪斯·塔克（Judith E. Tucker）于1998年出版了《在法律之家：叙利亚和巴勒斯坦的性别与伊斯兰法》（In the House of the Law: Gender and Islamic Law in Ottoman Syria and Palestine）。这是一部以大马士革、纳布卢斯和耶路撒冷的法官的教法意见和伊斯兰法庭记录为基础的详实而生动的研究。这本书的作者，是研究中东女性社会史的先驱之一。她微妙地论证道，尽管伊斯兰教法学说基于女性/男性的差异，但是，在实践中，法官会基于对正义和对共同体稳定的渴望而选取更加宽泛、更加灵活的诠释。塔克反对把伊斯兰法和父权制本质地、死板地关联到一起，她的结论是，直到近代，当法律法典化并与国家关联的时候，“性别化的权利和特权，才在伊斯兰正义特有的那种灵活性和司法能动主义缺位的情况下，变得神圣起来”。
不过，必须记住，《东方学》不止关乎对东方的再现或关于东方的刻板印象，也关乎这些再现或刻板印象是怎样被关联和整合到持续进行的支配计划中去的。这就引出了一个令人不适的问题，这个问题和我们所有“与刻板印象斗争类型（the combating-stereotype sort）”的研究有关。在这里，我说的不只是上面提到的这几本书，也包括其他许多展示中东女人是多么地主动、实践、有权力和资源（与被动、沉默和受压迫相对）或性别关系是多么地复杂的著作，包括我本人做的关于阿瓦拉多·阿里人的民族志研究《书写女人的多重世界：贝都因的故事》（Writing Women’s Worlds: Bedouin Stories）。
首先，我们必须问自己，在证明“东方”女人也有能动性的时候，我们可能在不加反思地验证什么样的西方自由价值。其次，更重要的是，我们必须提醒自己，虽然，关于这个区域的女人或性别关系的负面形象当然是应该受到谴责的，但是，提供正面形象或“不被扭曲的”形象并不会（自动）解决萨义德对东方学的分析提出的基本问题。那个问题与西方的——既是在西方的，又是为西方的——知识生产有关。就像耶格奴格鲁遵循萨义德的更加福柯式的观点指出的那样，东方学的力量，来自于它建构自己谈论的对象的力量，也来自于它生产一个关于他者的真理的机制、并因此而确立谈论他者的主体的认同和权力的力量。只要我们还在为西方写作“他者”，我们就还在参与确立西方权威和文化差异的计划。
在过去十年里，不少学者转而研究各种女性主义组织、期刊和各种更加普遍的再造（remaking）女人和性别关系的现代化计划。这些学者之间的讨论经常是两极分化，他们也强调了女性所面临的特殊困境。
在这方面，关于埃及的历史著作最为丰富，比如说莱拉·艾哈迈德（Leila Ahmed）1992年出版的《伊斯兰中的女人和性别》（Women and Gender in Islam）；玛格特·巴德兰（Margot Badran）1995年出版的《女性主义者、伊斯兰与民族：性别与现代埃及的形成》（Feminists, Islam, and Nation: Gender and the Making of Modern Egypt）；贝斯·巴隆（Beth Baron）1994年出版的《埃及的女性觉醒》（The Women’s Awakening in Egypt）；玛丽琳·布斯（Marilyn Booth）即将出版的《愿像她那样的人更多》（May Her Likes Be Multiplied）和辛西娅·尼尔森1996年出版的《埃及女性主义者多利亚·沙菲克》（Doria Shafik, Egyptian Feminist）。
泽拉·阿拉特编的《解构“土耳其女人”的形象》的撰稿人和主要用土耳其语写作的学者也描述了土耳其的类似情况。至于伊朗，帕尔文·派达尔（Parvin Paidar）1995年出版的《二十世纪伊朗的女人与政治进程》（Women and the Political Process in Twentieth-Century Iran）和艾福萨尼赫·纳杰玛巴迪（Afsaneh Najmabadi）的系列文章（不久之后将结集出版）也值得关注。这些著作讨论的一个核心问题是，地方女性主义（特别是本世纪头几十年的那些）是“本土的”还是进口的，是解放的还是规训的。这个讨论，也引出了当前关于对中东来说哪种女性主义最合适的讨论。
在我最近编的一本题为《再造女人：中东的女性主义与现代性》（Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, 1998）中，一些学者也谈到了这些问题。他们确实地展示了作为东方落后之处，展示了关于女人的殖民建构塑造了反殖民民族主义。他们也提到，女性主义的各种计划，均依赖于西方关于女性扮演的公共角色、婚姻、家庭生活和科学育儿的话语。但这些论文也研究了人们在挪用西方的观念与模型时带有的选择性；人们在当地的语境中翻译欧洲的观念时引入的重大变化；以及，中产阶级的女性是怎样以各种方式去积极地使用那些看起来像是新的规训和管理系统的东西的。
沿着《东方学》开辟的最有生产力的思想脉络，我们把东、西（及其对彼此的再现）之分理解为一个（非西方与）帝国主义的政治与历史遭遇的产物，而不是理解为一个自然的地理或文化事实。在这个前提下，我们认为，谴责“女性主义”是一个非本真的舶来物，和赞美它是一个地方的或土生土长的计划一样，都是不准确的。第一个立场假定存在像文化纯粹性那样的东西；第二个立场则低估了殖民主义在本区域的发展过程中的构造力量。
这就把我们引向了对何以萨义德的作品对中东性别研究来说是或可能是至关重要的这个问题的第四种回答，那就是，因为它厘清了当代中东女性主义的政治。这里提出的问题对其他许多第三世界女性主义来说也是相关的。萨义德的最大的智识贡献一直在于，他揭露了所有文化生产甚至是学术生产的“在世性（worldliness）”。我一直是这样理解的，《东方学》中的张力——一方面，是一种要求超越文化差异的人文主义，另一方面，则是福柯式的，追踪权力与知识之间的关系的计划——乃是出自于萨义德把握和暴露我们许多人亲身经历过的那种经验的需要，那种经验就是，认同一个在西方被人厌恶并因此而被残酷对待的社群（巴勒斯坦人）带来的痛苦。
从定义上说，女性主义学术也是一种介入的学术，因为它以对女人的状况的关注为前提，并经常涉及对压迫女人的结构的批判。它也和个人的经验相关。许多中东研究领域内外最有趣的女性主义理论思考，和立场的重要性有关。所谓立场，就是一个人所处的社会位置，这个人就是从这个位置出发分析世界的。而这一点，也和《东方学》的洞见有联系。不过，就像许多来自中东的、直言不讳的女性主义者（在这里，我只举几个来自阿拉伯世界的例子）的工作揭示的那样，在持续的西方霸权语境中发起女性主义批判这件事情，有给东方学话语可乘之机的风险。我们可以拿在爱德华·萨义德超越对以色列或美国的批评，转而谴责阿拉伯的威权主义体制或痛惜阿拉法特的巴勒斯坦民族权力机构缺乏民主的时候发生的事情来做很多类比。
来自中东的女性主义者，特别是那些用英文或法文写作的，不可避免地被夹在两个有时不兼容的计划之间：一方面，她们要——主要对西方——把中东女人再现为复杂的能动者（也就是说，不是伊斯兰文化或“传统”文化的被动的受害者）；另一方面，她们又要倡导自己在家中的权利，而这通常又要涉及对当地的父权结构的批判。后者的问题在于，批判当地父权结构的努力很容易被人挪用，被反过来用于从本土的角度确认中东女人的已经是负面和过度简化的形象，就像在二十、二十一世纪之交，美国女传教士在引用卡西姆·艾敏（Qasim Amin）来证明伊斯兰婚姻没有爱，因此也就低人一等时做的那样。[4]而1899年出版的充满争议的《女人的解放》（The Liberation of Women）的作者卡西姆·艾敏则经常被誉为中东女性解放的倡导者。
让我试着举几个例子来说明阿拉伯女性主义者发现自己所处的艰难处境。摩洛哥社会学家法蒂玛·莫尼西就是一个很好的例子，因为她有着惊人的头脑、创造力和政治勇气；然而她的作品——当它在她在阿拉伯世界的家和西方的语境（莫尼西的作品在西方大受好评）之间移动的时候——却可能令人不安。她1994年出版的关于自己成年之前的经历的回忆录的书名是《擅入之梦：闺房童年的故事》。在书中，她不但没有拒绝再生产关于闺房中的女人的古老的东方学刻板印象，还栩栩如生地描绘了她富有的菲斯家族的封闭家庭中女人与父权权威的世界。在唤起一个丰富的感情世界并敏锐地捕捉到家庭的动力机制和女人的经验的同时，她又把回忆录的目光，聚焦在对边界的意义、不可见的空间规则和性差异的“无辜”讯问上。
最终，她虽然赞美了女人的各种关于美的传统力量，却也毫不纠结地，把她母亲对现代性——对一个穿西式服装，能去上学，学法语并变得开放的小女孩——的强烈渴望和传统与闺房的所有的限制性力量对立起来。传统与现代性。闺房与自由。戴头巾与不戴头巾（遮蔽与揭露）。这些，是一些常见的，西方用来理解（和贬低）东方并建构自己的优越性的术语。这些，是一些萨义德所谓的东方学的教条，也是一些女性主义学者出色地质疑过（比如说拉塔·玛尼[Lata Mani]在她迟来的关于殖民印度的书《有争议的传统》[Contentious Traditions]中做的那样）的术语。
对许多来自这个区域的女性主义来说，不但“传统”， 伊斯兰主义也被视为对女人的威胁。再一次地，在这里我们也必须问，对此，地方立场的阶级政治和意识形态假设可能是什么，以及，这个对立（即伊斯兰主义vs.女人）在无意间确认了什么关于伊斯兰与女人的权利不兼容的看法。我们可以在承认像“反原教旨主义的女人”（Women against Fundamentalism）和“在伊斯兰法下生活的女人”（Women Living under Islamic Law）那样的组织反对一些女人受到严重虐待。但同时，我们也要质询，面对许多在伊斯兰传统内部工作，致力于对宗教文本提出新的诠释的女性活动家，以及许多追求非世俗的另类现代性的非精英女人，这些组织也持开放态度吗？
在伊朗伊斯兰共和国语境中的女性主义者，从许多方面来看和二十世纪早些时候的伊斯兰现代主义者以及当代埃及、约旦和土耳其的女性主义伊斯兰主义者一样，本身就在力主一种关于伊斯兰对女人来说是什么或可以是什么的更加动态的、更有历史感受力的看法。她们出版了各种波斯语、阿拉伯语和土耳其语的期刊和杂志，这个工作不以西方为对象，在很大程度上也不为西方所知。
唯有一些零散的，用英文发表的研究，在西方流传。其中包括：艾福萨尼赫·纳杰玛巴迪（《一个伊斯兰共和国内的各种女性主义》（“Feminisms in an Islamic Republic”），载伊冯·哈达德（Yvonne Haddad）和约翰·埃斯波西多（John Esposito）于1998年发表的《伊斯兰、性别与社会变革》（Islam, Gender, and Social Change）、尼吕费尔·戈勒（Nilüfer Göle）的《被禁止的现代：文明与头巾》（The Forbidden Modern: Civilization and Veiling, 1996）和阿依努尔·伊利亚索鲁（Aynur İlyasoğlu）的《土耳其的女伊斯兰主义者：她们的认同和自我形象》（“Islamist Women in Turkey: Their Identity and Self-Image”，载阿拉特的《解构“土耳其女人”的形象》。此外，伊丽莎白·费尼亚也在她范围广泛的研究《寻找伊斯兰女性主义：一个女人的全球之旅》（In Search of Islamic Feminism: One Woman’s Global Journey）中记录了她们的一些声音，但那本1998年出版的书还是没有说清楚“伊斯兰女性主义”可能意味着什么。
在1997年在中东研究学会年会上对中东女人研究学会做的演讲中，在开罗工作的人类学家索拉雅·阿尔托基（Soraya Altorki）极为雄辩地谈到了在埃及的三个致力于研究和倡导“女性主义”的阿拉伯女人群体——“女人与记忆论坛”（Women and Memory）、“新女人”（New Woman）和“努尔”（Nour）——中工作的女人面临的问题。[5]她对这些群体的评论，与其他群体，比如说，巴勒斯坦比尔泽特大学的女性研究项目的讨论类似，该项目中的女性主义者在民族的语境中为研究和支持女人而工作，她们不但教书、竞选公职和组织女人的中心，还出版各种可能塑造民族治理机构决策的研究。[6]但在一些海外的女性主义活动和西方媒体在呈现伊斯兰和女人时的煽情面前，她们却被迫处于守势。她们还必须拿她们自己在女性问题上的优先考虑，来和国际资助机构交涉，而她们关注的重点，和那些在阿尔托基所谓的“民族主义语境”中工作的人所关注的重点是不一样的。
这次工作坊的论文集由辛西娅·尼尔森和索拉雅·阿尔托基编辑，作为《开罗社会科学论文》（Cairo Papers in Social Science）的一辑出版。就像许多第一次阿拉伯区域女性/性别研究工作坊的参与者指出的那样，人们不可避免地会联系那些她们承认，用阿尔托基的话来说，与“殖民统治的遗产和当下的霸权”相关的外部的建构和发明，来解读和挑战她们的计划和立场。[7]
因为这个全球的语境，困境是严重的。就像埃及的群体“女人与记忆论坛”所说的那样，“完全认同西方意味着拒绝阿拉伯的遗产，而拒绝西方并坚持‘传统’又意味着接受使女人服从、把女人变得低人一等的父权结构。”[8]解决方案是，拒绝传统/西方现代性之分，但要做到这点，你得多高明呀？
看起来，一个策略是同时用区域的语言和英语或法语来出版，并发起地方的计划，学术的和活动的都要有。最近在埃及成立的“女人与记忆论坛”开了几次会，发行了一本题为《记忆来信》（Letters from Memory）的刊物，该刊物的1999年1月号是英阿双语，并出版了几本阿拉伯语书。编辑们创造性地从“一个对性别敏感的角度”来重写阿拉伯民间故事，发掘过去被遗忘的女人的著作和活动（无论是像马拉克·希福尼·纳塞夫[Malak Hifni Nassef]那样的女性主义者，还是那位为他人的权利挺身而出，连入侵的法国人也不得不尊重的十八世纪女贵族）并从一个性别化的角度来重写阿拉伯史。[9]
“努尔”，一个主要出版关于阿拉伯女人的和阿拉伯女人写的作品的研究与出版机构，也委托创作和出版了不少书，包括一些翻译。它组织了第一次阿拉伯女人的书展，并定期出版一个名叫《努尔》的书评期刊。这个期刊现在已经出到了第十四期（最近的专号以巴勒斯坦和黎巴嫩女人为主题），它选题广泛，会涉及各种各样的社会科学和文学领域的书，其中一些是英文的，但大多数还是阿拉伯语的。这些组织都是由学界或职业女性来运营的，并且，和巴勒斯坦和也门各大学的女性研究项目一样，它们也在一定程度上受到欧洲（特别是荷兰）的资助，这也使它们时不时地会遭到怀疑。
不过，也许，埃及新女性研究中心的工作更具争议性，因为它主要关注的，是针对女人的暴力这个问题。[10]中心的田野研究表明，这个问题极其普遍；但你很难想象，在更加广泛的世界中，即在一个（特别是因为女性的割礼这个已经遭到大肆宣扬的问题）已经倾向于认为中东就是一个充满对女人的暴力的地方的世界中，公开这个问题，会授人什么样的把柄。你也很难想象当局和其他埃及形象的维护者会对这些女性主义者提出什么样的指控。
中东各国的女性主义者面临的问题不一样，因为这些群体在就内部和与西方的关系而言如此不同的政治语境中工作。比如说，土耳其的女性主义者也类似地，拾起了针对女性的暴力这个问题，她们在伊斯坦布尔创办了紫屋顶女性庇护所（Purple Roof Women’s Shelter），在安卡拉创办了一个类似的机构，还执行了一些像资助女性图书馆和信息中心那样的争议性不那么强的计划。
每个民族的语境在构造上都不一样。土耳其的女性主义者较少受到以土耳其的海外形象的名义做出的批评。相反，她们不但必须面对日益壮大的伊斯兰主义者（身为世俗主义者的她们发现这些人对她们来说是一大威胁），还必须面对她们给国家带来的挑战——在凯末尔主义意识形态和改革的基础上，土耳其政权认为自己早就解决了“女性问题”。而在伊斯兰共和国治下的伊朗，在形形色色的伪装下、通过各种媒体（包括许多女性刊物）来发声的女性主义则要面对不同（敌对势力）联盟和雷区。
这个领域的一些女性主义学者担心，萨义德的《东方学》的影响和更加广泛的，各种以后殖民和后现代而闻名的进路，会使我们回避对地方的制度和政治势力的批判。在加拿大生活的伊朗女性主义学者海德·莫吉西甚至指控中东知识分子在如此渴望成为反-东方学者，以至于发展出一种“对西方后现代主义的不加批判的迷恋”的时候，是在做“一场代价高昂的智识实验”。在1999年出版的《女性主义与伊斯兰原教旨主义：后现代分析的局限》中，莫吉西论断说，这使她们倾向于赞美差异和地方的声音。她担心，在承认和尊重她们所谓的伊朗的伊斯兰女性主义的时候，她们“无意间支持了该区域伪装得最深的最具代表性的运动：伊斯兰原教旨主义”。
莫吉西针对的，是其他在欧洲生活的伊朗女性主义学者，如哈勒·艾夫沙尔（Haleh Afshar）著有《伊斯兰与女性主义：一个伊朗的个案研究》（Islam and Feminisms: An Iranian Case Study，1998）和艾福萨尼赫·纳杰玛巴迪，她们不再认为伊斯兰女性主义是一个矛盾的措辞。她甚至还批评了济巴·米尔-侯赛尼，后者1999年出版的对二十世纪九十年代伊斯兰共和国关于性别和女性的内部宗教-法律讨论的细致研究（《伊斯兰与性别：当代伊朗的宗教讨论》）证明了在宗教人士和平民那里也有一系列活跃的意见，该研究的论证是，1979年伊斯兰革命驱动的社会变革进程“不但培养了一个新的，慢慢试着应对社会现实的教法学派，也培养了一种新的性别意识”。
德尼兹·坎迪约蒂——她之前开创性的《女人、伊斯兰和国家》凸显了民族主义和国家政策问题，使讨论不再拘泥于关于“女人和伊斯兰”的本质主义的文化论证——也担心萨义德的《东方学》的影响。在她新编的文集《赋予中东研究性别》导论部分的总评中，她认为，《东方学》的论证已经以三种方式，对中东性别研究产生了负面影响：首先，它为对再现的分析，而贬低了社会分析；其次，关于东方和西方的二元对立思维使我们太过于关注西方，而不够关注中东社会内部的异质性；最后，它还转移了我们的注意力，使我们不再关注“参与性别等级的生产、引起各种基于性别的从属关系的地方的制度和文化进程”。坎迪约蒂认为，对中东社会中的性别化的权力的内部批判，是必要的。
我相信，萨义德也会同意这点。我甚至认为，他为中东的女性主义者和女性主义学者提供了一个应对他们不可避免地要面对的各种纠结的政治介入的模型。他在同时批判了两点，一个是西方的各种支配形式与支配工具，另一个是中东的社会与政治系统的各种失败。在进行两种批判的同时，萨义德勇敢地面对来自多方的指控和谴责。他之所以能够路线清晰地行动，是因为他的立场是正直的。他是这样一位批评家，在对全球范围的正义事业和世界各地的民主原则的支持上，他是一以贯之的。身为女性主义者，我们最好也要有类似的连贯性，我们要意识到我们的处境之复杂，批评我们发现的多种形式的不义。
作者致谢
一篇这样的论文更多地是集体合作的产物。我要感谢文中讨论到的所有人，和所有在中东性别研究领域工作的人，是你们给了我这么多的可以思考的东西。当然，爱德华·萨义德是这篇文章的灵感来源，因为我曾在1998年芝加哥举行的中东研究学会会议关于“爱德华·萨义德的《东方学》：二十年后”的会议环节展示过这篇文字的一个早期版本。我要感谢菲利普·霍里（Philip Khouri）邀请我参会。感谢开罗的同事和友人，如辛西娅·尼尔森、索拉雅·阿尔托基、胡达·鲁特菲（Huda Lutfi）和霍达·埃尔萨达（Hoda Elsadda)慷慨地分享她们的作品并邀请我参加性别研究的讨论。感谢勒玛·哈玛米（Rema Hammami）给我提供了巴勒斯坦比尔泽特大学的材料。感谢德尼兹·坎迪约蒂、阿依舍·帕尔拉（Ayse Parla）和贝尔纳·亚兹齐（Berna Yazici）在土耳其女性主义主题上给我的指导，感谢艾福萨尼赫·纳杰玛巴迪帮助我了解伊朗的情况，感谢克里斯·沃利（Chris Walley）和我的多次讨论，这些讨论强化了我对女性主义者必须采取的艰难立场的意识。最后，感谢蒂姆·米切尔（Tim Mitchell）和《女性主义研究》编辑对本文的细致的批评审读和为本文提出的极为有用的修改意见。
译自Lila Abu-Lughod, Review: “Orientalism” and Middle East Feminist Studies, in Feminist Studies, Spring, 2001, vol. 27, No. 1 (Spring, 2001), pp. 101-113
译者介绍
[1]Marilyn Strathern, “An Awkward Relationship: The Case of Feminism and Anthropology”, Signs 12 (winter 1987): 276-93.
[2]一些人指控萨义德在书中相对而言几乎没有提到女人和性别，尽管他在1985年的文章《重新思考东方学》和《文化与帝国主义》一书中稍微纠正了这点，参见Edward W. Said, “Orientalism Reconsidered”, Race and Class 27, no. 2 (1985): 1-15 and Edward W. Said,Culture and Imperialism, New York: Knopf, 1993. 要记住，《东方学》是在美国女性主义学术才刚刚开始起飞的时候出版的，当时第一批关于中东女人的主要读本才刚出来：Lois Beck and Nikki Keddie, eds., Women in the Muslim World (Cambridge: Harvard University Press, 1978) and Elizabeth Fernea and Basima Bezirgan’s Middle Eastern Muslim Women Speak (Austin: University of Texas Press, 1977).
[3]Cynthia Nelson, “Old Wine in New Bottles: Reflections and Projections Concerning Research on ‘Women in Middle Eastern Studies’”, in The Contemporary Study of the Arab World, ed. Earl Sullivan and Jacqueline Ismael (Edmonton, Alberta: Alberta University Press, 1991), 127-52.
[4]我在其他地方讨论过这点，参见Lila Abu-Lughod, “The Marriage of Islamism and Feminism in Egypt: Selective Repudiation as a Dynamic of Postcolonial Cultural Politics”, in Lila Abu-Lughod, Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East (Princeton: Princeton University Press, 1998), 243-69.