段从学丨现代新诗的国家想象：从“地图中国”到“土地中国”
段从学
引言
在“未来才是一切”的现代性条件下，不是所谓的传统本身而是对未来的期待和想象，引导着我们建构出“现代中国”，进而“发明”了“现代中国”的传统。在此之前，并没有一个“自古以来”就在那里的“中国”摆在面前，供我们自由咏叹，随意抒情。明乎此，就没有必要在“传统／ 现代”之间来回折腾。真正的问题是：在介乎其间的过渡时代里，我们怎样想象和“制造”民族—国家，重构个人与“现代中国” 的生存论关联？
……
不过，我们的目标既然不是全面深入的历史梳理，而只想借助于一些或许不够系统的典型案例揭示出问题之所在，引起进一步的关注和讨论，则“资本”色彩淡薄的中国新诗，或许更能切近抽象系统的基本特质，避开社会历史经验实在论思路的干扰。为此，本文索性就从最抽象的地图开始，以闻一多、中国诗歌会和抗战时期艾青等为线索，粗枝大叶地尝试着清理一下抽象的地图学知识如何引导和塑造我们的想象力，让我们“看见”了民族—国家的整体形象，并据此反过来重新建构个人与“现代中国”的生存论关联，澄清我们讨论相关问题的现代性前提。
一
“人总是倾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心，并且把他的特殊的个人生活作为宇宙的标准。”所以很自然地，以自我为中心，从周围的切身经验出发，逐次向外延伸，也就成了古代中国知识人想象和建构“天下”秩序的基本方式。
众所周知的《国语·周语》“五服”说——“邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服， 蛮夷要服，戎狄荒服”，《周礼·夏官·职方氏》的“九服”说——“方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服”——就是这种基本方式的经典表述。帝王的身体在哪里，哪里就是“天下”的中心之所在。
李白脍炙人口的“地转锦江成渭水，天回玉垒作长安”（《上皇西巡南京歌》），就发生在这个以帝王身体为中心的“天下”模式里。不同的封建王朝， 各有自己的“南京”“东京”，也是同一模式的历史产物。儒家理想中的“修身、齐家、治国、平天下”，同样是暗中复制这个模式，表达了从个人身体出发来想象和建构“天下”秩序的“内圣外王”政治理想。
世界地图
历史当然不可能按照理想范式发生和展开。理想范式之为理想范式，就在于它从来没有，也不能成为历史，并因此而反过来不断诱惑着一代又一代的形而上学追随者，生产着随之而来的头盖骨碎片。也不能说这种想象和建构“天下”秩序的方式自建立以来就一成不变。但总体而言，只有在“现代中国”同质化的“世界”观占据支配性地位后，中国知识界才摆脱了这种想象方式。
我们看到，早在1898年，皮嘉祐就在启蒙通俗作品《醒世歌》中，表达了新式知识分子在世界地图（包括地球仪）引导下“看见”的“新中国”形象：
“若把地球来参详，中国并不在中央。
地球本是浑圆物，谁居中央谁四旁？”
但直到 1936 年，穆木天仍然对中国新诗表示了强烈的不满。在他看来，诗人们仍然没有摆脱小市民的个人感情天地，挣脱公式主义、形式主义的束缚，创造出合乎其理想的《我们的诗》：
我们应该是全民族的回声，
洪亮的歌声要震动禹域，
全民族危亡的形象，
要一一在我们心中唤起。
我们的诗，要颜色浓厚，
庞大的民族生活的图画，
我们的诗，要声音宏壮，
是民族的憎恨和民族的欢喜。
1943 年，朱自清的《爱国诗》，也表达了同样的意见。一方面，他高度赞扬了闻一多，说“抗战以前，他差不多是唯一有意大声歌咏爱国的诗人”。一方面，又对抗战新诗缺乏关于“理想的中国”的书写和创造表示不满，号召诗人们表现抗战之外，更“创造一个新中国在他的诗里”。也就是说，在朱自清眼中，包括闻一多、穆木天等人在内的诗人，都未能在中国新诗中创造出“理想的中国”形象，中国新诗的“想象中国问题”，仍然是“未完成的现代性”工程。
朱自清
《我们的诗》的空洞和粗糙，使穆木天的呼吁很自然地遭受到了“美学正确性”的排斥，变成了漫画式的反讽。但如果不把它当一首诗来欣赏，而是当作一篇诗学论文来阅读的话，穆木天与朱自清之间，其实并不存在鸿沟。在《爱国诗》之前，朱自清还撰写了《诗与建国》，专门讨论新诗如何参与“抗战建国”视野，创造中国自己的“现代史诗”的问题。文章的前半部分是理论探讨，后半部分赞扬杜运燮刚刚发表的《滇缅公路》，认为这首诗在艺术上虽然还有欠缺，但代表了抗战新诗正确的努力方向，不失为书写建国题材的“现代史诗”代表作。朱自清特地标举出来，用以赞扬《滇缅公路》的关键词，同样也是“全民族”。
这里不是要绑架朱自清，来替后者解围。穆木天本人就曾有过不少浑身上下洋溢着“美学正确性”的象征主义诗作，留下了《谭诗》等主张“纯粹诗歌”的论文。在我看来，两人对中国新诗未能抓住“全民族”形象和感情的不满，以及由此而发出的期待和号召中，隐含着一个共同的现代性“倒转”。简化到极致，这个“倒转”就是我们所说的传统经验实在论引导，和现代性抽象系统引导机制之间的转换问题。
正如上文所说，以个人身体为中心，逐次向外延伸以想象和建构“世界整体”，并不是简单的思想类型，更不是现代线性时间轴线上的“先进／落后”问题。对大地上的人类来说，这是一种再自然不过的认知模式，属于维科所说的人类认识论公理之一。用今天的眼光来看，“中心清晰而边缘模糊”的古代中国“天下”模式，显得那样不可思议地充满了“中国特色”，但它实际上不过是以立足于大地上的观察者为中心，“仰以观于天文，俯以察于地理”（《易·系辞上》）的认知能力随着空间距离的增长而减弱的自然结果。在欧洲，直到18世纪晚期，通常的地图上标志出来的内容，仍然局限于那些外在的，即人类眼睛能直接感受到的内容，或者具有特别重大军事和政治意义的现象 ，与泰国学者东猜·维尼察古发现的同一时期的泰国地图别无两样，表征的也还是循着“双眼视线的角度”，通过逐次向外的水平延伸所能“看见”的“世界整体”形象。
理论上，就像通过对个别经验完全、充分的归纳，我们终将能够得出普遍有效的真理一样，循着这个以帝王身体为中心逐次向外延伸的空间链条，人类同样能够穷尽地球表面，依靠实体地点与实体地点之间的相对位置，建立起自己的“世界整体”。但人类身体的自然属性，决定了个别归纳到普遍真理之间，总是横亘着永远无法弥合的鸿沟。只有闭上眼睛，冒着“致命一跃”的认识论风险，把从有限的归纳中获得的结论，强行当作充分归纳获得的结论接受下来，我们才能拥有自以为是的“普遍真理”，——事实上的“相对结论”。
达利作品
同样地，帝王的身体和王朝实际上所能有效控制的范围，决定了只有放弃对精确性的要求，我们才能建立起自以为是的“世界整体”。用今天的“世界观”来衡量，这样的“世界整体”，充其量不过是一块相对较大，而且往往非常脆弱而不稳定的“地方性”空间而已。但正如人类总是习惯于把历史性的“相对结论”当作“普遍真理”那样，生活在古代“地方性”空间里的人们，总是大胆而放肆地相信自己掌握了“世界整体”。而且，认定自身的生活世界，恰好就是“天下”的中心。
直到现代性降临之后，这一切，才发生了根本性的“倒转”。
具体而言，阿伦特所说的三大开端性事件中的两件，即美洲的发现和对整个地球的开发，以及望远镜的发明和一种从宇宙角度来看待地球自然的新科学的发展 ，是促成这个根本性“倒转”的根源。除此之外，在吉登斯的视野中不甚重要的世界地图，在本文的论域中，也是不可或缺环节。综合阿伦特、吉登斯两人的相关分析，就是：望远镜的发明，提供了一种从宇宙学的角度，而不是从地球上的观察者身体出发来看待我们的生活世界，勾勒和描绘真正意义上的“世界整体”图像的可能。借助这个地球之外的功能性观测点， 人类摆脱了观察者身体属性的限制，运用现代透视法，以抽象的——从实在论的角度来看并不存在——的经度和纬度之间的固定关系，而不是以实体性的地点与地点之间的相对关系为坐标，绘制出了今天的我们习以为常的世界地图。
美洲的发现，则证实了根据对未来可能性的想象勾勒出来的“图像符号”，在引导人们发现相应的“真实世界”方面的巨大成功。西方探险家的成功，改变了在既有实在经验的支撑下探寻“新世界”的进展缓慢而效率低下的传统途径，证实了通过对未来的想象建立起来的抽象系统引导下探寻“新世界”的有效性。它在普通大众中，激起了对未来“新世界”的广泛而持久的热情，把对未来抽象系统，——具体而言就是航海图、现代地图等“图像符号”的崇拜和信任，推向了无以复加的程度。价值的天平，从过去时态的实在经验，彻底倒向了未来时态的抽象知识。过去的实在经验不重要了，未来的抽象知识才是一切。在这个意义上，本雅明发现的“经验的贫乏”，可以说是“未来才是一切”的现代性态度最终完成之后的日常生活形态。
而是否信任漂洋过海传播到中国的现代世界地图，也就成了是否信任未来时态抽象系统的问题。利玛窦不得不在中国传统士大夫的压力下，修改西方通行的世界地图，以便让中国出现在“山寨地图”中央的做法，最典型地反映了以过去时态的实在经验为支撑展开的“天下模式”的压倒性胜利。上文引述的启蒙通俗诗作《醒世歌》，则清晰地表明：在皮嘉祐这里，作为抽象符号的地球仪和世界地图，已经变成了比日常生活经验更值得信赖，也“更真实”的存在。从实在论的角度看，时至今日，“若把地球来参详”这样的事件，仍然只是极少数专业人员才能拥有的“真实”经历。皮嘉祐的《醒世歌》因而不是从“真实”的日常经验，而是从信赖的抽象专业知识中引发出来的。高度抽象的符号系统和现代性科学知识，引导了作者的想象力，发明了个人的“真实感情”。
利玛窦
鲁迅曾在《理水》中，刻画了一位无聊的“八字胡子的伏羲朝小品文学家”的可笑形象。其无聊，其可笑，就体现在他那不知所云的荒唐言论之中：“吾尝登帕米尔之原，天风浩荡，梅花开矣，白云飞矣，金价涨矣，耗子眠矣，见一少年，口衔雪茄，面色有蚩尤之雾……哈哈哈！没有法子……”辛辣的反讽，尤其是“吾尝登帕米尔之原”一语，恰好反过来说明：在晚清以来的新式知识分子中间，从现代地图上的抽象地点出发来想象世界，已经成为一种“现代得那么俗”的套路。
金天翮署名“壮游”的《国民新灵魂》中的这段话：
“吾登昆仑之山巅，溯黄河之流域，求吾神圣祖宗黄帝之遗烈，风后力牧之余勋。战胜蚩尤，驱除蛮族，扩张势力，以徧树吾都兰民族之旗，虽残碑碎瓦，蔓草荒烟，而鬼雄犹啸，风马时来，龙驾帝服，须髯戟张，短缩三千年之时间，影响去人，若是其未远也；然吾国民之魂，乃不可得而闻矣。”
在当时普通读者，在《文化偏至论》的作者眼中，显然不可能像《理水》中所写的那样荒唐可笑。我们看到，尽管“吾尝登帕米尔之原”一类滥调早就遭到了《理水》的嘲讽，穆旦仍然在《合唱二章》中固执地请求“让我歌唱帕米尔的荒原”。
说到底，这不是传统实在论意义上的“真实”问题， 而是中国现代新诗“想象中国”的诗学范式和动力学源头的现代性转换问题。具体说，就是作为抽象系统的地图如何取代传统的实在经验，引导我们建构“现代中国”的整体形象，持续不断地生产出“真实”的爱国主义感情的问题。
回头来看穆木天、朱自清的不满，就很清楚了：在他们看来，中国新诗仍然未能摆脱以身体为中心的“天下”模式，真正从现代性抽象系统的引导的角度来想象和建构“现代中国”。
朱自清的批评比较明确。抗战之前，中国新诗的问题在于“跑得太快”而忽略了国家，钻进了诗人“自我”的圈子。他说：
辛亥革命传播了近代的国家意念，“五四”运动加强了这意念。可是我们跑得太快了，超越了国家，跨上了世界主义的路。诗人是领着大家走的，当然更是如此。这是发现个人发现自我的时代。自我力求扩大，一面向着大自然，一面向着全人类；国家是太狭隘了，对于一个是他自己的人。于是乎新诗诉诸人道主义，诉诸泛神论，诉诸颓废的和敏锐的感觉——只除了国家。
抗战以来，“我们的国家意念迅速地发展而普及，对于国家的情绪达到最高潮。爱国诗大量出现。”但大多停留在具体的实在经验上，“以具体的事件为歌咏的对象”，缺乏应有的理想色彩：
具体的节目太多了，现实的关系太大了，诗人们一方面俯拾即是，一方面利害切身，没有工夫去孕育理想，也是真的。他们发现内地的美丽，民众的英勇，赞颂杀敌的英雄，预言最后的胜利，确是尽了最大的努力。但我们的抗战，如我们的领导者屡次所昭示的，是坚贞的现实，也是美丽的理想。我们在抗战，同时我们在建国：这便是理想。理想是事实之母；抗战的种子便孕育在这个理想的胞胎中。我们希望这个理想不久会表现在新诗里。诗人是时代的前驱，他有义务先创造一个新中国在他的诗里。
穆木天的观点，在很大程度上受到了文体形式的限制，从“新诗”的角度看来空洞无物，只能算是标语口号的堆砌，从“诗论”的角度来看，又只能算是简单的提纲。但如果不拘泥于具体术语，不纠缠于具体历史内容的话，《我们的诗》的矛头指向，还是明确的：第一是吟咏小市民的悲哀，表达都市生活的虚无感的现代派诗人；第二是内容空洞，不能真正抓住现实形象的形式主义者。合而观之，可以说，穆木天所反对的， 是囿于个人情感天地，满足于在不及物的“诗文学”形式之内自言自语的“歌喉”。有了袁可嘉对公式主义感伤的批评之后，我们很容易就能看出来：个人“真实”感情的书写和表达，完全有可能在文学风气和时尚的支配下，沦为空虚的情感形式主义。文学风气和文学时尚，通过自己的形式，制造和生产出了个人的“真实” 感情。
穆木天
至此，我们实际上可更进一步，将《我们的诗》简化为：要求打破以个人“真实”情感和经验为满足的形式主义诗风，唤起“强大的民族的气息”“火热的民族的意志”和“敌忾的民族的现实”。既然有待于《我们的诗》来“唤起”，则“强大的民族的气息”“火热的民族的意志”“敌忾的民族的现实”等等，不用说都不是眼前的“真实”经验，而只能是未来的理想状态，即朱自清所说理想的“新中国”。反过来，朱自清一再强调的“诗人是领着大家走的”“诗人是时代的前驱”等语，也在《我们的诗》里得到了更清晰的印证。
安德森曾把现代印尼作为“一个良好而痛苦的例证”，讨论现代地图如何渗透到群众的想象中，激发出强烈的民族感情并引导了他们持续不断地争，最终“制造”出了自己的民族—国家的问题。安德森强调： 不是“亲眼看到”、实地“造访”这样的实在事实，而是作为抽象符号系统，且来自外部的“识别标志地图”，引导了人们的想象，激发出了历史中源源不断而“真实”的民族主义感情，“制造”出了现代印尼这样的实在事实。
事实上，不仅原本一片“空无人烟”的地方存在安德森所说的“无中生有”，经由地图发明和建构实在事实的问题。如上文所说，现代人在其日常生活中，事实上不可能“亲眼看到”或“造访”自己生活于其中的民族-国家“整体形象”，而只有通过传统实在论意义上“不存在”的地球之外的天文望远镜赋予自己的抽象视角，才能清晰地“看见”地球，“看见”自己的民族-国家。
九重天图
以帝王身体为中心的“王朝”政治体系，是从具体的、确定的经验事实出发，逐次向外延伸来想象和建构“天下”，而同质化的现代民族-国家，则是事先从地球上抽离出来，从抽象的、假定的宇宙视点出发，由外向内一步一步由大到小，由远及近，由普遍到个别来想象和建构“世界”。套用逻辑学的术语，前者是从个别到普遍的归纳，后者是从普遍到个别的演绎；前者的“中心清晰，边缘模糊”的“天下”秩序，正是个别真实可靠而迟迟未能抵达普遍真理的对应物，后者“整体形象”清晰可见却无法在普通人的日常生活经验层面得到“真实”呈现的“世界”秩序，则是结论普遍有效而大前提的可靠性缺乏充分保证的产物。社会分工越细，知识的进步和积累越多，风险也随之越来越高的现代性风险社会特征，也可以从这里得到某种程度的解释。
就像预先接受了普遍前提，才能从中推出确定无疑的个别结论一样，只有将地图、地球仪之类的抽象符号作为确定无疑的“真实”存在接受下来之后，现代人才能“看见”地球，“看见”他生活于其中的民族-国家“整体形象”。进而，也才能根据他“看见”的这个“整体形象”来书写自己的爱国主义感情，建构未来时态的理想的“新国家”。
所以毫不奇怪的是：被朱自清誉为抗战前“差不多是唯一有意大声歌咏爱国”的诗人闻一多的爱国主义诗篇——如“有意大声”四个字所示，也和穆木天及其中国诗歌会同人“制作”的新诗歌一样，都是从抽象的概念和符号开始的。他们的民族—国家“整体形象”，以及相应的爱国感情，实际上都是被“地图中国”引导和“制造”出来的。唯其如此，他们也才真正从现代意义上“看见”，进而开始了创造未来时态的理想“新中国”的现代性书写。
（作者单位：西南交通大学人文学院）
本文已获得作者授权，仅为全文1-3节节选
本期编辑：trevell
图片来自网络，感谢 @龙阳志 先生在博客上po出的段老师照片
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