跨界太极演讲 | 赵稀方：后殖民主义与当代西方理论

后殖民主义

与

当代西方理论

赵稀方

2018年10月19日,华南师范大学文学院“珠江人文讲坛”系列报告第四十二讲、跨界创意文化系列讲座之五在文一栋五楼讲学厅举行。中国社会科学院文学所研究员 赵稀方 先生以“ 后殖民理论与当代西方理论 ”为题，为文学院师生举办了一场别开生面的学术报告。此次活动由文学院凌逾教授主持，远道而来的龙其林教授、刘秀丽主任、陆杰副教授、陈庆妃博士、汤俏博士、本校的申云同博士、徐诗颖博士后以及现当代文学专业、世界文学与比较文学、文艺学等专业的研究生及部分本科生参加了此次活动。

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凌逾教授：

早上好，谢谢大家一大早来参加今天的讲座。今天很荣幸邀请到赵教授前来讲学。赵教授是中国社科院文学所现代文学研究室主任，“20世纪海内外中文文学”重点学科负责人，中国比较文学翻译研究会副会长，中国世界华文文学学会学术工作委员会主任，近20年来出版了10部论著：《小说香港》《后殖民理论》《历史与理论》《翻译与新时期话语实践》《翻译现代性》《翻译与现代中国》《二十世纪中国翻译文学史·新时期卷》等，为剑桥大学、哈佛大学访问学人，台湾成功大学、东华大学、波兰罗兹大学等校客座教授，曾应邀在美国、英国、法国、加拿大、波兰等地高校和研究机构进行学术演讲。

赵稀方《后殖民理论》

赵老师从事跨学科、跨文化研究，他先做香港文学研究，进而走入华文文学研究，然后进入后殖民理论研究，全面梳理西方的殖民、后殖民、新殖民等理论系列，同时研究翻译理论和实践。他的论著《小说香港》作为学术书进入畅销书排行榜第一，十五年后在香港三联书店再版。他的论著《后殖民理论》于2013年评为中国社科院文学所优秀学术成果一等奖。讲座结束后，大家进入第二场的访谈对话，我们不仅可以围绕“后殖民与当代西方理论”，还可以围绕翻译研究以及华文文学研究展开讨论。现在有请赵老师给我们做讲座，大家欢迎。

赵稀方

教授

一、理论与方法

同学们早上好，感谢凌逾教授的邀请，有机会来和我们华师的同学交流。我开始问凌逾老师大家喜欢听什么题目，凌逾老师从学生这里反馈过来，说大家首先想听后殖民主义，然后是翻译研究，最后是华文文学研究。昨晚在中大讲了一次，叫“后殖民主义与当代中国”，所以我今天把这个题目分开，讲“后殖民主义与当代西方理论”，主要谈后殖民主义在当代西方的理论位置，它与西方当代的主要理论思潮的关系。

Edward·Said

后殖民理论在当代西方理论里面是一个较特别的理论，说它是西方理论是没错的，但它不太相同的地方是，后殖民理论家多数是西方大学的著名教授，但来自于非西方国家。几个非常有代表性的后殖民理论家，比如Edward·Said是巴勒斯坦人，斯皮瓦克、 霍米·巴巴都是印度人，全世界范围内比较优秀的后殖民理论家大多是非西方裔的学者，比如说非洲、加拿大、澳大利亚，这些地方后殖民理论是非常发达的。他们的理论在西方流行的，但这些理论来第三世界的经验，它们是反省西方的主流现代性的，这是它的独特性。

斯皮瓦克

霍米·巴巴

我们在研究的时候老是说不要机械地搬用西方的理论，这一点经常被我们老一辈的比较正统的学者批评，但后殖民理论的确不太一样 ，它是东方的、非洲的、被殖民的经验，回应西方理论，这是它比较独特的地方，这也是我们中国学者可以借鉴的地方。

借用霍米·巴巴的说法，我们要打断现代性、加入现代性、重叙现代性，这其实是在谈东西方之间的关系。我们经常讨论，中国学界跟西方学界到底是什么关系？怎么和西方理论对话？我们自己讲得非常的热闹，但真到了西方主流的学界以后，人家不跟你对话。中国学界其实是非常寂寞的，很难融入西方学界的主流，四川大学曹顺庆教授对此提出“失语症”，他觉得我们讲不出自己的话。

我们对西方理论有几种基本的态度。一种是“跟着说”，特别是年轻人，西方出来一个新理论，大家跟得特别厉害。我记得有一次在台湾讲“后殖民主义”，下面一个学生提出来说：“老师，后殖民理论已经过时了，现在又有新的理论出来了。”当代西方比较流行的理论，有后现代、后殖民、文化研究、翻译研究等，现在文化研究和翻译研究有一个合流。问题是理论出来以后，像一阵风，鸟儿已经飞过，但是天空没有痕迹。后殖民主义已经刮过去了，但我们有有多少了解呢。所以我后来就给北大出版社编一套“后殖民经典”译丛。我们谈得很热闹，但对后殖民主义的原典接触不多，就靠一些教科书或者介绍性的论文，如果自己不读原典的话，按照别人的说法，很容易似是而非。国内只有萨义德有一些翻译，其它较少。这套书专门翻译后殖民，已经出的几本，如《逆写帝国》《白色神话》《在理论内部》都是汉语学界以前没有见过的。把相关经典著作翻译过来，在此基础上才做判断和研究。

《逆写帝国》

除了顺着西方理论说，还有一种相反，即抵制西方理论。很多学者反对乱用西方理论，理由是西方理论有其使用背景，不能随便搬到中国来。这种说法是对的，但不能走到极端。学术是不可能没有方法的，很多人觉得自己做研究不需要什么方法，其实他所运用是其实是旧方法。因为时代背景，我们看文学史对作品的分析，最经常用的就是阶级分析和社会学分析的方法，讨论一部作品，往往会说它表现下层阶级的贫困、表现了阶级反抗，现实主义等等。这并不是不运用方法，而是他意识不到的他所运用的方法。

我经常对学生说，做研究的时候，如果有方法论上的自觉，可以拓宽我们的视野。我们从小就阅读文本，比如从小学就在阅读鲁迅的散文、小说等，开始可能就是故事，知识多了以后掌握更深，那就是因为你掌握了方法。这方法不是你刻意去运用的，而是你观察问题有了不同的角度。如果你懂得女性主义的基本理论，如果作品有涉及到性别的问题，你马上就有警觉，是否与前人的讨论相关。理论就是对问题研究的上升，比较好的学者会从历史经验出发来上升理论，如以西方为主导的现代性女性主义批评和我们东方经验有区别，它们之间有张力，由此出发我们可以有一些创造性的看法。观察事物有一些基本的角度，刚才说的性别是一种，阶级也是一种，就此而言，后殖民理论所提供的是“种族”这一角度。我们以前是不太注意这点的。后殖民理论要批评的东西叫做“西方中心主义”，西方的种族主义。我们读萨义德的《文化与帝国主义》，看阿希克洛夫特的《逆写帝国》，才发现，西方的很多经典文本，我们以前都认为是纯文学的，纯人文主义的，其实包括很严重的西方种族中心主义的问题。

亚瑟·史密斯《中国人气质》

这给我们看问题提供了新的一个角度，比如有关鲁迅国民性批判。批判国民性是很有名的命题，从晚清一直到现在，我们都在讨论，基本上都从鲁迅1905年和许寿裳的谈话来说起，我们的国民性到底问题出在什么地方？我们怎么样改造？对于这方面的研究汗牛充栋的，但刘禾提出了一个新的后殖民视角：我们一直问我们的国民性有什么问题？怎样改造？但从来没有问过国民性这个问题的知识生产过程是怎样的？就是说，为什么这套知识会被生产出来？她的研究切入点就是亚瑟·史密斯的《中国人气质》，这是鲁迅很喜欢的一本书，也是鲁迅国民性批判的一个立足点。刘禾指出，亚瑟·史密斯的这本书其实是一个典型的东方主义文本，即站在西方优越的立场中，表现东方和中国的愚昧落后。当然也不能简单地说，鲁迅上了传教士的当，这个问题后面提问的时候，我们再讨论。

二、后殖民主义与西方当代理论

1.后殖民主义与后现代主义

有关后殖民与后现代的关系，有过不少讨论与争议的文章，如杜林的《今天的后现代主义或后殖民主义》、阿皮亚的《后现代主义的“后”是后殖民主义的“后”吗？》，哈琴的《环绕帝国的排水管：后殖民主义与后现代主义》等等。本文的目的，不在于讨论后殖民与后现代的关系应该是什么？而想两者之间现存的关系到底怎样？对于这个目的而言，最好的方法莫过于具体地讨论每个后殖民批评家与后现代的关系。抽象地谈“后殖民”如何如何，很容易似是而非，因为后殖民并非一个同一体，其间不同的批评家观点并不一致（后现代应该也是这样）。

首先需要明确的是，“后殖民”的确与“后现代”有着密切的关系，否则就不会有关于这个问题的众多争议。在我看来，有关东西方殖民关系的讨论早在萨义德之前就存在了很久，而后殖民主义批评之所以从萨义德开始，主要原因之一就因为他的东方主义论述运用了当代“高雅理论”。

阿希克洛夫特等人在《逆写帝国》一书中就坦认，谈及后殖民无法讳言后现代，虽然后殖民写作早就存在，但是正是后现代等当代欧洲理论在某种程度上给它们提供了新的视野和方法。阿希克洛夫特等认为，后殖民与后现代的混淆不清并非偶然，因为后现代的对于中心及欧洲文化的逻各斯中心主义宏大叙事的解构与后殖民拆毁帝国话语的中心/边缘二元对立非常相象。不过，也许与强调抵抗的反话语实践的特征有关，阿希克洛夫特等人反对将后殖民与后现代混在一谈。在《后殖民研究读本》中，阿希克洛夫特等人专门设立了“后现代主义与后殖民主义”一个栏目，内中收录了多篇有关于此题的讨论文章。在这个栏目前面的编者评点中，阿希克洛夫特等明确地表达了他们的观点：即认为后殖民与后现代在理论上有相象之处，但在实践上是“截然不同”的。“后现代”却往往并没有欧洲以外的视角，因而可能成为后殖民的批判对象。

阿希克洛夫特等虽然对后现代心存反感，却毕竟已经经过后现代的洗礼，他们很清醒，因此并没有将后殖民文学带回到民族主义抵抗的老路上，而是持非本质主义的态度，强调混杂的处境，寓反抗于挪用之中。《逆写帝国》很清楚地说明了这一点：虽然后殖民批评家越来越意识到必须拒斥欧洲理论，但是拒绝这一欧洲中心的理论并不等于拒绝混杂，回归本土。

《东方主义》

萨义德在《东方主义》一书中运用了福柯的话语理论作为基本方法，这表明后殖民从一开始起就与后现代有着不解之缘。不过，萨义德在该书中除了运用福柯的话语理论，同时还运用了葛兰西的文化领导权的概念，这两个互相制约、互相矛盾的概念表明了萨义德接受后现代的踌躇。到了“东方主义”三部曲中的后两部《巴勒斯坦问题》（1979）、《报导伊斯兰》（1981），意识形态批判基本上代替了话语理论。萨义德说：福柯与权力结盟，而他是为了反抗权力；另外福柯所结盟还是欧洲权力，他并不具有殖民地的视野。这些都是不能让萨义德满意的地方，导致了他后来走出了福柯。在收入论文集《社会·文本·批评家》（1983）中的《在文化与系统之间的批评》一文中，萨义德专门论述了后现代理论代表人物德里达和福柯，集中清理自己和后现代思想的关系，特别是与福柯的关系。在德里达与福柯之间，他倾向于福柯，他认为：“德里达的批评让我们陷入文本之中，福柯则使我们在文本内进进出出。”不过，他认为福柯做得还远远不够。在福柯去世（1984）后萨义德写过一篇名为《福柯与权力的想象》的文章，谈到他对于福柯缺乏反抗的不满。到了1994年为《东方主义》新版写“后记”的时候，萨义德已经在明确地区分后殖民与后现代。他认为：后现代与后殖民建立在不同的历史经验上，后现代仍然存在着严重的欧洲中心倾向，这正是后殖民所批判的；后现代强调解放与启蒙宏大叙事的消失，强调历史的碎片的拼贴和消费主义，后殖民却仍在批判霸权，追求解放。 萨义德不无幽默地说，二者之间的重叠大概只有魔幻现实主义。

《文化的定位》

霍米巴巴较萨义德要“后现代”得多。拉康有关主体构成中自我与他者不可或缺的关系的看法，是他的理论基础，此外对他产生重要影响的，还有福柯、本雅明等后现代人物。不过，巴巴明确表示，他在反现代性的意义上借鉴后现代主义，但后现代主义还远远不够，需要接受后殖民历史的质疑。在《文化的定位》一书中，巴巴开始更多地从后殖民角度批判后现代主义的不足。在《文化的定位》的“结论”《种族，时间和现代性的修订》一文中，巴巴专门以福柯为例说明后殖民视野中的后现代主义的局限。在巴巴看来，福柯虽然避免了君主主体和线型因果关系，但是如果站在西方之外的殖民地立场上就会发现新的问题。他认为，福柯所谈论的法国大革命的现代性意义仅仅是针对于西方人而言的，对于非西方殖民地人民来说，法国大革命只是一个“难以忘怀的不公平的戏弄”。巴巴认为，后现代主义反思西方现代性的问题在于不能脱离西方自身的视野，这种自我反省的结构无法挣脱西方自身的逻辑系统。

福柯

斯皮瓦克同意萨义德对于福柯的批评，认为福柯过于注意微型权力而忽视了诸如阶级、经济、反抗等大的结构。不过她主要从种族的角度解读这问题，她认为，福柯的问题在于，他没有认识到非西方世界的方面，因而自己事实上站在“国际劳动分工的剥削者的方面”。不过，斯皮瓦克却不同意萨义德对德里达的批评。斯皮瓦克认为，萨义德有关“德里达的批评让我们陷入文本之中，福柯则使我们在文本内进进出出”的说法是没有理解德里要取消文本和语境之间的差别的意图。她对于福柯的批评和对于德里达的褒扬，主要是从西方中心主义的角度着眼的。不过，斯皮瓦克认为，可以作为比较的是，德里达要好得多。斯皮瓦克发现，早期德里达曾对于历史上的欧洲中心主义做过分析。

最为推崇德里达的是罗伯特•扬。在《白色神话》对于西方反殖历史的梳理中，德里达是点题人物，事实上“白色神话”这一术语就来自于德里达。罗伯特·扬指出：人们通常注意到德里达对于一般知识的批评，却没有注意到他对于“西方”知识的批评；人们只是注意到德里达对于欧洲罗各斯中心主义的批评，却没有注意到他对于西方种族中心主义的批评。对于欧洲内部的德里达何以能够具有非殖民的视角，罗伯特·扬给我们提供了一个非常独特的解释。罗伯特·扬在《白色神话》的开头有一段著名的话：如果所谓的后结构主义是某一历史时刻的产生，那么这一时刻可能不是1968年五月革命，而是阿尔及利亚独立战争，萨特、阿尔都塞、德里达和利奥塔都或者生于阿尔及利亚或者与那场战争有关。也就是说，德里达等后现代思想之所以能够从外部反省西方自身，与其阿尔及利亚这样一个殖民背景有关。罗伯特·扬断言：后现代主义自身不但是晚期资本主义新阶段的文化效应，更是西方历史与文化的世界中心位置失落的产物。

我们看到，从阿希克洛夫特、萨义德到霍米巴巴，他们与后现代的距离远近不一，但大体都是既接受又批判的态度。也就是说，他们接受后现代对于西方的解构和批判，但是又不能接受其自身的西方中心的立场。斯皮瓦克和罗伯特•扬虽然大力称赞德里达，但立场并未变化，他们只是想将德里达以致后现代“收编”到后殖民思想之中。

马克思主义者如阿罕默德和德里克等却坚持将后殖民与后现代归为一丘之貉。阿罕默德认为，在马克思主义、民族主义不再吃香，解构主义风行的时候，西方移民者迅速开始从民族主义到后现代的策略性转变。德里克认为，后殖民理论是适应这种新的全球资本主义形势而出现的文化理论，它处理的正是全球资本主义过程中出现的问题，如欧洲中心主义与世界的关系、边界和疆域的模糊变化、同一性和多样性、杂交与混合等等。他认为：如果说，后现代主义是全球资本主义的意识形态，那么后殖民就是后现代在第三世界的配合者，它将后现代延伸到第三世界来了。

2.后殖民主义与女性主义

女性主义后殖民批评可以追溯得很早，美国黑人及有色人种对于女性主义白人中心的质疑，甚至大大早于萨义德的《东方主义》。

早在1970年，也就是凯特·米利特的《性政治》出版的那一年，纽约的蓝登出版社出版了另一本书，题为《姐妹情谊是强大的：女性解放运动中的写作选集》，这本书收录了黑人女性主义者弗朗西斯·比尔的文章《双重危险：作为黑人和女性》（Francis Beal）。在这篇文章中，比尔提出，第二波女性主义仅仅提出了“男性”/“女性”的性别对立，却并不注意女性内部的种族差异，因而它只是一场“白人女性的运动”。

Bell Hooks

美国最有影响的黑人女性主义者，大约是贝尔·胡克斯（Bell Hooks）。贝尔•胡克斯自黑人角度所进行的种族批判，有两个特征值得称道。第一，她深入到精神和心理的层面，批判内在种族主义。第二，她将批判付诸于行为，讨论反凝视、发声等实际的反抗方法。

对于女性主义后殖民主义来说，作为八十年代开始的1981年是标志性的一年。这一年，贝尔•胡克斯出版了她的第一部著作《我不是一个女人吗？黑人女性与女权主义》，开始了黑人女性主义的系统论述。同一年，斯皮瓦克在《耶鲁法国研究》第62期发表了著名论文《一种国际框架里的法国女性主义》，将对于西方女性主义的种族批判带到了一个新的高度。

克里斯蒂娃《中国妇女》

《一种国际框架里的法国女性主义》一文中对于克里斯蒂娃《关于中国妇女》的分析，可以体现斯皮瓦克对于西方女性主义东方论述的后殖民批评。克里斯蒂娃是当代法国最为知名的女性主义者，她于1974年4、5月间访问中国，回国后写下《关于中国妇女》一书。这部书称赞了中国文化和妇女，认为中国的革命给1968年五月革命后的欧洲带来了新的希望。面对这样一本看起来对于中国和东方世界十分友好的著作，斯皮瓦克却认为，克里斯蒂娃对于中国的称赞，事实上是站在西方立场上“他者化”中国的行为。在斯皮瓦克看来，克里斯蒂娃的言论不过是西方18世纪对中国文化热的延续，她仅仅从自己的文化系统出发看待中国。克里斯蒂娃的问题不仅仅在于数据粗糙，更重要的是其背后的西方本位和优越感。斯皮瓦克认为，西方女性主义最需要反省的问题是种族的他者问题，她们将“女性主义”“自由”等看作西方世界的产物，与第三世界女性并无关系。

Chandra Talpade Mohanty

斯皮瓦克对于克里斯蒂娃的分析批判道人所未道，非常屡利，它启发人们重新看待西方女性主义的东方论述。不过，她所分析的毕竟只是克里斯蒂娃一个案例。1984年，莫汉蒂（Chandra Talpade Mohanty）发表了著名的《在西方的注视下：女性主义与殖民话语》一文，试图较为全面地疏理西方女性主义的东方话语。莫汉蒂的视野虽然宏观，但切入点却很具体，她选择了法国泽德出版社的“第三世界女性”丛书（Zed Press “Women in the Third World”Series）作为分析对象。这套书主要收录西方女性主义者的第三世界研究的成果，数量不算很多，但论述的面却很广，包括研究印度、拉丁美洲和哥伦比亚、阿拉伯、中国、巴基斯坦、非洲等地女性的专著，因而很具有代表性，能够反映出当代西方女性主义对于第三世界女性的看法。

阿普菲尔—马格林则追溯了历史上西方女性主义与殖民主义的共谋关系。通常看来，女性主义者在国内反抗西方社会的男性统治，被殖民者在海外反抗西方男性的殖民统治，那么西方女性主义者与第三世界被殖民者应该是同盟关系。阿普菲尔—马格林指出，情况并非如此，西方的男性与女性在海外存在一种奇妙的同盟关系。二十世纪以后，殖民主义的历史逐渐结束，西方有关第三世界的话语由殖民性转为现代性，现代化的发展理论取代了“文明教化”。阿普菲尔—马格林认为，其中殖民主义并没有消失，只不过变得更加隐晦而已。

女性主义者进入后殖民理论领域后，一方面发现了西方女性主义者的种族中心主义，另一方面又同时发现了殖民批判家的男性中心主义。反殖民主义理论家，从马克思、法侬到萨义德等等，主要由男性构成，他们在批判西方殖民主义的时候，常常忽视了女性的视角，这一点自然会受到女性主义的批评，这种批评构成了女性主义后殖民主义的另一个领域。

斯皮瓦克认为马克思主义的阶级理论，特别是国际分工理论，能够带来对于西方殖民主义更为清楚的观察和较大结构的抵抗。不过，斯皮瓦克却同时从女性主义的角度质疑了马克思。凯图·卡特拉克（Ketu H. Katrak）很钦佩法侬的，她在《非殖民文化：走向一种后殖民女性文本的理论》一文中试图借助于法侬有关殖民暴力的几个概念——不仅是身体的，更是语言、文化和心理的，用以分析她所选择出来的几个后殖民女性文本。不过，从女性的角度看，她并不满意于法侬。在文章的开始，她就首先批评了法侬论述中的性别问题。如果说卡特拉克批评法侬忽视了殖民地女性，瓦莱丽·肯尼迪则主要批评萨义德忽视了殖民宗主国的女性。肯尼迪注意到，萨义德在概括西方的时候常常是把女性等同于男性的，并未顾及女性的不同之处。当然，这并不意味着萨义德正确对待了被殖民女性。

3.后殖民主义与民族主义

民族主义是反抗殖民主义最有力的工具，因而殖民主义者与民族主义通常被看作对立的范畴。不过，后殖民主义与从前的反殖民思想的差别，恰恰在于超越了这种简单的二元对立。

五十年代的法侬就对于民族文化进行了超越了时代水平的思考。法侬认为：殖民者对于殖民地不仅仅进行政治和军事的占领，而且还致力于破坏殖民地本土文化的工作，在这种情形下，殖民地文化有两种反应，一种是西化，一种民族主义。由于文化心态的问题，特别在殖民地初期，盛行着对于宗主国文化的摹仿。本土民族文化的兴起是殖民主义文化导致的对立面。民族文化在殖民反抗中具有积极的作用，但这其间其实还有很多东西需作具体辨析。法侬认为，民族性并不意味着僵化和排外，在民族文化已经受了巨大的变化之后，我们切不可再死死抱住本土文化的古董不放，而应投入到战斗的现代民族文化中去。本土文化致力于回到民族的过去，而与外国文化相对立，在法侬看来，这种逻辑过于简单，因为在不断地斗争以后，传统的意义已经发生了变化，现代思想已经重组了人民的心智，在这种情况下民族文化所强调的“民族性”其实往往已经是一种惰性的，被抛弃了的东西。如果说，民族主义在反抗独立的革命斗争中尚有其价值，那么在殖民地国家独立建国后，民族主义就更值得警觉。法侬认为，从逻辑上看，民族主义与帝国主义主义是一致的，只不过方向相反而已。因而，如果听任民族主 义的发展，那么独立后的帝国主义结构仍不能消除，只不过由本土人做首领而已。

萨义德仅仅在反抗殖民压迫这一点上肯定民族主义的积极意义，对于民族主义本身他并不欣赏。在萨义德看来，民族主义在本质主义和二元对立的思维方式与殖民主义完全一致，因而在独立之后如果仍然坚持狭隘的民族主义，无异于重复殖民主义的结构。萨义德认为，不必要将本土主义作为反殖民族主义的唯一出路，事实上坚持如“黑人性”、“伊斯兰至上”这样的本质主义概念，就是接受了帝国主义留给我们的殖民者/被殖民者、西方/东方对立的思维方式的遗产。在这一点上，萨义德表示十分欣赏法侬，他认为法侬看到了民族主义与帝国主义主义的一脉相承的关系，“法侬是第一个认识到正统民族主义是尾随着帝国主义之路的” 1。萨义德支持法侬提出的从“民族意识”到“社会意识”的转变。萨义德认为，最优秀的反帝民族主义都不惮于批评民族主义本身，他例举的例子包括聂鲁达、泰弋尔等人。萨义德《文化与帝国主义》一书重点是对于文化抵抗的分析，但他在支持民族文化抵抗的同时，同样反对文化的隔离和对立，而强调交错和渗透。

《文化与帝国主义》

萨义德认为，对于民族文化的态度应该具有阶段性的不同。他专门比较了1930年代的詹姆士和乔治·安特列斯及60、70年代古哈和阿拉塔斯的著作。在萨义德看来，前二部书的题材是殖民抵抗运动的故事，其中有圣多明奴隶起义、阿拉伯起义等，按照利奥塔的术语，这是“启蒙与解放“的宏大叙事。这种激动人心的故事在后二本书中是找不到的，但他们的热情却并没有被后人抛弃，古哈和阿拉塔斯已经在肯定早期的基础上继续探索新的问题，这些问题主要是“非殖民化，及由此带来的自由和自我定位方面的不足。”

在《东方主义》出版之后，伊斯兰国家将其理解为对于西方的民族主义抗争，这让萨义德十分恼火。他明确地表示，自己对民族主义、本土主义持坚决的反对态度。这种似乎让人困惑的态度，事实上来自于后殖民的基本立场。萨义德反复解释：《东方主义》一书的观点是反本质主义的，他对诸如东方和西方这种类型化概括是持强烈怀疑态度的。

Frantz Fanon

霍米巴巴几乎言必称法侬，他激赏法侬的地方主要在于法侬很早就提出了文化身份构成不确定性的思想。法侬试图从对于“他者”的关系中确定黑人的身份，由此延及殖民者和被殖民者的关系，显示历史及语言符号构建身份和主体的过程。法侬的名言是：“所谓的黑人不过是一个白人的人工制品。”巴巴高度评价这一论述，并从三个方面分析身份形成的动态过程。不过，50、60年代的法侬显然还没有达到巴巴的要求。法侬的思想存在着两个不同的方面：一方面他强调主体身份的暖昧建构，另一方面限于现实他一直强调政治和文化对抗。在巴巴看来，这种对抗无疑意味着身份的固定化，削弱了法农对于主体复杂性的精彩论述。

在民族主义方面，霍米巴巴是当然的解构者。他的第一部著作——事实上是一部编着——是1990年出版的《民族与叙事》。从题目上就可以看出，这部书致力于探讨民族作为现代性叙事的性质。在为这本论文集所写的序“叙述民族”中，巴巴从本尼迪克特·安德森的“想象的共同体”的论述出发，说明现代民族国家的“构成”（coming into being）性质的意义。由这种知识的不稳定性，巴巴联系到了模棱两可及差异的概念。在巴巴看来，对于什么样的文化空间构成民族的“侵扰的界线”和“断裂的内部”，不同的作者有不同的看法，但他认为大家在宗旨上则是统一的。巴巴将这部书的“标志”概括为“文化差异的交叉融合，在这里反民族主义的模棱两可的民族空间变成了一种新的转换的文化的十字路口。”2

有关于东方民族主义，后殖民主义者更有惊人的发现。东方的殖民地国家如印度、半殖民地国家如中国，它们所标榜的民族主义是否真正地“反殖反帝”呢？察特吉（Partha Chatterjee）和杜赞奇（Prasenjit Duara）等人告诉我们：并不竟然！在对于印度和中国的历史研究中，他们发现，东方民族主义虽然在政治上与殖民主义、帝国主义相对立，但在思想前提上却往往不自觉地沿用了西方民族主义的思路。

《从国家拯救历史》

中国的情况也并不例外。在《从国家拯救历史》一书中，杜赞奇详细地分析了近代以来西方国家主义史学逐渐成为中国史学主导的过程，并打捞被国家史学所压制从而逐渐被人们遗忘的“历史”。杜赞奇指出：至二十世纪初，中国历史的写作已经在启蒙运动的模式下进行。梁启超1902年撰写的世界史，开启中国启蒙历史模式。梁启超复制西方历史的分期，将中国历史分为古代、中世纪和现代，这种分期后来成为现代中国历史的基本分期方法。与此相关的，是五四时期流行的“文艺复兴”的历史比喻，将“五四”看作古代向现代的复兴。从上文我们可以知道，这正是察特吉所批判的殖民史学对于印度民族主义史学的影响。杜赞奇在书中分析了梁启超、汪精卫、傅斯年、顾颉刚等人的中国史著作，“追溯一个正在兴起的民族拥抱启蒙历史叙述的辩证过程、及其启蒙历史自身如何制造了一个从古代走向现代未来的自我同一的共同体。”这种现代民族国家历史逐渐成为占据主流的话语，随之而来的是启蒙历史的固定叙事结构，及“封建主义、革命”等一系列词汇，它改变了人们对于过去和现代的看法，规定了哪些是历史“事实”，哪些必须被从历史中排斥出去。

杜赞奇声称，他并不反对启蒙的价值，他承认启蒙历史在民族兴亡和走向现代化的过程中所起了不可估量的作用。在进化的秩序中建立中国现代民族主体，使中国生存于一个竞争的时代，这是历史和政治的需要。不过，我们不能因此而忘记了启蒙进化的历史是西方达尔文主义的结果，它同时是一种西方种族性话语，以这种民族国家建构历史，必然意味着接受这种西方/东方、进步/落后的等级秩序和西方中心观念，同时这种叙述结构必须压抑和消除了其它的历史叙述，其后果是让我们今天习惯于倒果为因将现代中国历史简化为民族国家生成的历史。

4.后殖民主义与马克思主义

作为西方及世界反殖思想和实践的重要源头，马克思主义应该是萨义德的思想先驱，不过萨义德却并不认帐。在《东方主义》一书中，萨义德急于向福柯套近乎，反过来激烈地批判马克思主义，大概马克思主义的确已经不时髦了。

在《东方主义》一书中，萨义德以马克思写于1853年的《不列颠在印度的统治》和《不列颠在印度统治的未来结果》两文为依据，批评马克思使亚洲“再生”的思想，是“地地道道的浪漫主义东方主义观念”。到1993年的《文化与帝国主义》，萨义德依然改变立场。他将马克思“印度社会根本没有历史”的话与黑格尔认为东方与非洲是静止的、专制的、与世界历史无关的观点相提并论，并认为恩格斯谈到阿尔及利亚的摩尔人是“怯懦的民族”的话，是在附和殖民主义的陈旧理论。马克思者阿罕默德、德里克等则坚决地回击了萨义德等对于马克思的歪曲，并从阶级的立场出发批判了后殖民理的右翼性质。如此看来，后殖民主义与马克思主义似乎截然对立、水火不容了。其实也不竟然，后殖民理论与马克思主义的关系也没那么简单。

阿希克洛夫特等人对待马克思主义的态度，较萨义德要谨慎得多。在《逆写帝国》的“重置理论”一章里，专门有一节讨论“马克思主义、人类学和后殖民社会”。在这里，阿希克洛夫特等首先认为，马克思主义对于后殖民社会的政治文化建构“大有用处”，“很有吸引力”。不过，书中依然认为，“直到最近”马克思主义有关殖民地的论述还具有“潜意识的欧洲中心主义”。但是书中接着又指出，马克思主义受到批评的“线性发展史观”等并非马克思本人的观点。对于马克思主义的现代修正，主要针对于恩格斯、斯大林及共产国际对于马克思的简单化论述。而在经过修正以后，马克思主义的阶级概念则有够有效地应用于殖民地社会。

后殖民理论的大将斯皮瓦克对待马克思主义与萨义德形成了对比。在萨义德那里，马克思主义被当作西方东方主义话语的一个组成部分；对斯皮瓦克来说，恰恰是马克思主义启发她对于新的历史条件下西方殖民主义的批判。据斯皮瓦克自述，早在1979和1980年，“种族”和“阶级”的思想开始进入她的视野。这里的“种族”与“阶级”，都与马克思主义相关。作为一个来自于印度的亚裔女性，斯皮瓦克发现，西方女性主义理论在处理东方女性的问题时具有很严重的盲视之处，而马克思关于阶级关系特别是资本主义国际分工的观点，却启发了她对于处于世界资本主义殖民体系中的东方女性的真正的处境的认识。这时候，斯皮瓦克对于自己早期的文章开始感到不满，认为它们仅仅局限于女性主义和解构主义，而忽视了了种族和阶级的维度。她对自己写于1978和1979年写的两篇文章《女性主义与批评理论》和《三个女性主义读本：玛克勒斯，瓦伯勒，哈贝玛斯》进行了重新改写，于1985年以“女性主义与批评理论”为名重新发表。在这篇文章中，斯皮瓦克象模象样的演绎了马克思主义的资本主义国际分工理论，以此论述韩国女工事件。

《白色神话》

罗伯特·扬对于马克思的看法，则有一个变化的过程。在《白色神话》中，罗伯特•扬重复了萨义德的看法。他认为：黑格尔认为非洲没有历史，马克思认为英国对于印度的殖民统治会促使印度的发展，这两者都是欧洲中心主义的。在罗伯特·扬看来，马克思本来是反欧洲帝国主义，反黑格尔的，但他在思维方式上竟然与他所反对的系统有了一种不自觉的“共谋”，这验证了欧洲中心的“同一与他者的辩证法”的可怕。有趣的是，正因为在《后殖民主义：一个介绍》中系统地整理了现代世界反殖革命实践，罗伯特·扬无法象萨义德那样回避马克思主义与反殖运动的关系，而正视的结果导致了罗伯特·扬对马克思主义态度的微妙变化。罗伯特·扬发现：无论从第一到第四国际，还是第三世界的殖民反抗，都与马克思主义息息相关，并以之为指导思想和理论武器。如何解释这一问题呢？罗伯特·扬认为：马克思主义本身就具有反西方的性质，又具有变通的性质，因此容易被非西方世界所采纳。虽然罗伯特·扬似乎仍然坚持马克思对于印度的看法中所蕴含的“西方中心”问题，但他对于马克思反殖民主义立场的认识已经今昔非比。他开始转而强调当代后殖民批评与马克思主义的历史联系，认为马克思主义在后殖民思考的基本框架中是“最为重要”的，后殖民理论在马克思主义批评的历史遗产中运作。由萨义德开始的后殖民理论，一直强调反马克思主义的立场，罗伯特·扬将后殖民批评与历史上的马克思主义反殖传统联系起来，应该说这是一种有价值的扭转。

凌逾教授：

非常感谢赵老师精彩的演讲。赵老师的讲座风格是慢条斯理、侃侃而谈，看似不经意但其实内里功力很深厚，把后殖民理论的来龙去脉的书讲得清楚透彻。在深厚阅读的基础上，演讲起来自然气象不一般。刚才的演讲谈论及后殖民主义理论与后现代主义、民族主义、女性主义之间的关系，历史脉络梳理和逻辑层次关系均非常清楚。我们昨天也去听了他中大的演讲，同样讲后殖民，但是昨天的讲座跟今天讲的不一样，一中一西的后殖民理论与实践两相对照，信手拈来，如数家珍，让人羡慕。

我们今天来听讲座的老师和同学也很不一般，很多都是从各大高校特意赶过来聆听的。来自华农中文系的刘秀丽副主任，还有华农的陆杰副教授，广州大学的龙其林教授，他昨天也特意去中大听讲座了。此外，有从北京赶过来的中国社科院汤俏博士，来自福建华侨大学的陈庆妃博士，本校的徐诗颖博士后以及在座的各位同学，所以赵老师的铁粉是很多的。

接下来，我们进入访谈对话专场。这和我们以前听的讲座不太一样。以前的讲座都是老师讲完了，然后学生提一两个问题，就结束了。而我们将这访谈也作为重头戏来对待。我之前已做了一系列的访谈了，主要是跟海外作家们访谈。这次好不容易请到了赵老师，可以向赵老师请教学习，所以这机会非常难得，希望大家珍惜。这一次不仅仅是由我来进行访谈，也想听听大家对赵老师的访谈，并逐一记录下来。欢迎大家与赵老师自由访谈讨论。

（第二场访谈对话具体内容将另文刊发）

记录整理人：

蒋迪 李雯苑 刘春芬 陈丽妃 刘倍辰 谢慧清 

 李婉薇 肖小娟 何春桃 丁一 邓媛 夏婉琦   

审核人：凌逾 徐诗颖 霍超群 林兰英 徐婷

审定：赵稀方教授

注释

1.Edward W. Said, Culture and Imperialism, Published by Vintage 1994. P276.

2.Homi K. Bhabha, Introduction: Narrating the Nation, Nation and Narration, First published 1990.P 1-7. 

图片来源于网络

责任编辑：李婉薇

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