青苗读书会成果（一）：密尔笔下的“李先生”

编者按：“风雪夜，听我说书者五六人，阴雨，七八人，风和日丽，十人。我读，众人听，都高兴，别无他想。”这是木心先生授课的场景，也是青苗一直歆羡的理想读书模式。一人讲，几人听，彼此平等，问答有序，读书，终归是小众的。然而上周五的读书会，无论是读书报告还是报告评论均十分精彩，小编觉得独自欣赏未免有点可惜，因此特意整理出来公诸同好！主讲人为凌珠珠，其他参与人分别是：刘琦莲、童楠楠、王越扬、武娜、姚俊智、柳洋和占鑫。

主讲人：凌珠珠，德语转战法学的佛系青年，日常与脱发和双下巴作斗争。

一、导读

《论自由》发表于1859年，是密尔晚期重要的作品之一。密尔在本书中通过讨论如何界定政府和社会之于个人自由的权限来保障个体享有思想言论和个性自由，从而使社会充满活力持续繁荣，人类整体幸福达到最大。

本书共分为五个章节。第一章引论主要引出本书主题以及为此论述的现实原因；第二章和第三章分别论述了思想言论自由和个性自由作为个体自由不可缺少的元素的重要性和必要性；第四章根据以上的论述，对本书主题做了总结，回答了政府和社会干涉个人自由的限度究竟如何界定的具体规则；第五章则谈到了他的理论在实际中的应用。

二、第一章引论

1.自由和权威的斗争

密尔在开篇即点名他想论述的自由是“公民和社会自由”，是与“意志的自由”相区别的（原文为“the Liberty of Will”，疑似哲学上的自由意志，指个人根据条件决定是否做一件事的能力？），即“社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度”，严复的中译本“群己权界”比较好地体现了这点关于自由的解释。

密尔认为，自由与权威的斗争可以分为两种。第一种，常见于希腊罗马的历史中，由少数统治者使用暴力强迫等手段建立起专制统治。政府不代表人民意志，政府与人民是根本对立的。人民设置某些对统治者权力的限制，即他们所谓的自由。这种情况下自由对抗权威，主要是为了防范少数统治者对人民权利的侵蚀。这种限权的方法有两个。一是确认某些政治权利不可侵犯，一旦统治者越界，人们的反抗即是正义的。二是采取宪政制衡的方式，统治者实施重要措施必须取得群体或群体代表的同意。密尔认为，受制于少数人专制的限制，这些自由斗争的成果实在有限。

密尔身处的十九世纪的英国，在光荣革命确立君主立宪制度之后，经过百年多的斗争，资产阶级已基本上掌握了议会，成为实际上的国家统治者。而通过民主选举的形式，政府也成为了人民行使权利的工具，政府的意志和人民意志实现了统一。在这种民主制度下，一些人认为已经不需要与权威作斗争了。密尔则指出，这种制度下实现的并不是美好的人人自我统治，而是“每个人受其他所有人治理”。“人民的意志实际上只是大多数人的意志”，优势意见的多数人就会要求压迫少数意见者。所以，密尔的第二种自由与权威的斗争实际上就是针对托克维尔所说“多数者暴政”的自由斗争。

密尔认为，“多数者暴政”的可怕之处不仅在于它通过公共权力制定措施，更在于社会自身凌驾于所有个体之时对生活方方面面的控制。即便不通过法律手段，优势意见和大众情感仍然能将自己的观念强加于异见者，使社会趋向于发出一种声音。所以，社会对于独立个体的干涉应该有一个限度。而这个限度究竟如何界定则存在诸多困难。

有些人认为应由法律制定一些行为准则，在不适合法律规范的事情上，由社会舆论去裁夺。但是纵观历史，不同时代不同国家对于这些准则也鲜有相同的意见。原因在于人们总将由自身习俗得来的规则视作理所当然和不证自明。人们总是倾向于让他人认同自己的意见，不愿承认他做出判断的标准不是出自理智而是个人偏好。而人们又常常不自觉地屈从于社会中上流阶级的道德标准，导致他们虽然可能有最真诚纯洁的情感，但会做出最不理智最为暴虐的举动。比如虔诚的视宽容善良为美德的基督教信徒也会对异教徒和无神论者进行手段残酷的迫害。

2.“群己权界”之原则

在英国，由于历史上政府和民众长期对立，所以人们对于政府直接干涉个人自由是很敏感的，但对于舆论道德带来的压力却不够重视。基于以上的论述和社会现实，密尔提出了他关于社会权力干涉个人自由限度的重要原则，即“人们若要干涉群体中任何个体的行动自由，无论干涉出自个人还是出自集体，其唯一正当的目的乃是保障自我不受伤害。”在这一原则下，即使社会的干涉行为对多数者更加有利，也不被认可。“任何人的行为，只有涉及他人的那一部分才必须要对社会负责。在仅仅关涉他自己的那一部分。他的独立性照理来说就是绝对的。”

密尔认为，这一关于自由的原则仅适用于身体和心智都已成熟的成年人，不包括孩子和未达到法定成人年纪的年青人。而那些“野蛮”部族和长期处于专制统治下的群体由于没有经历思想个性的解放和民主的洗礼，同样不能适用这一原则。结合密尔本人长期任职东印度公司的经历，应当认为英国遍布亚非欧美的殖民地正在此类“专制就是合理的政府模式”地区之列。

3.功利作为归宿的自由

前面说到，密尔是从功利主义出发去解释个体自由的。在这一部分中，密尔借助功利的观点又进一步解释了他的自由原则。一个人因为其所伤害他人利益的行为而要受到惩罚的，这点大家已取得共识。一些有益于集体的积极行动如出庭作证、共御外侮，因对整个社会和个体自身来说都是有利的，所以可以作为法律义务强制推行。还有一些对个体有益的行为如挽救同胞性命、保护无力自卫的人免受伤害也该是个人的义务。但是一个人若因他的不作为造成了对别人的伤害（大家认为什么例子比较恰当？），则不太适合社会直接干涉，而应由这个个体的良心对自己审判。

密尔认为，人类自由的适当范围应该是个人的行为仅对他自己产生直接最初的影响或者他人出于自愿和不受欺骗主动参与，有如下三个方面：一是人类内在意识领域的自由，包括最广泛的思想情感自由、出版言论自由，对宗教、道德、科学等所有事物见解和态度的绝对自由；二是品味和志趣自由，即按照自己的兴趣爱好生活并承担一切后果；三是处于同样范围限制下的个人联合的自由，即人们有权在不伤害他人利益的前提下，自愿自由地实现联合。

4．现实情况

密尔观察到，他所处的社会非但没有在推进个人自由免于社会强权压迫方面努力，反而倾向于加强这种多数对少数的压迫，这主要表现在两个方面，一是宗教势力不论是保守的罗马教廷还是宗教改革后的诸新教派都致力于统一人们的道德情操，一些学者如孔德更是“主张建立一种社会凌驾于个人之上的专制社会系统”；二是密尔处于资本主义由自由竞争阶段渐渐向垄断阶段转型的时代，他能感受到相对于社会，个人是越来越渺小的，而主张通过舆论甚至是立法手段加强社会对个人控制的声音也越来越高。他担忧在这种不可逆转的时代趋势下，个人对自身权利的维护将会变得越来越艰难。所以加强人们对于个人自由不可侵犯的道德信念是使我们免于沦为社会牺牲品的可悲命运的必要举措。

接下来密尔便展开了对思想言论自由这一分支的论述。他希望能为这个古老议题增加更多哲学和实践依据。

三、第二章 论思想言论自由

1.禁止意见的表达是错误的

通常说来，民主宪政的政府对人民负责，已经不太控制民众意见的表达。人们认为，除非是出于人民的意思，政府不会使用强迫的权力。而密尔的观点是，即使动用强迫的权力是出于民众的意见，禁止意见的表达还是罪恶的，即多数人对少数人意见的压迫是错误的。他认为，每种意见都像是一笔财产，剥夺这样的财产对整个人类社会都是损失。对此他提出了两点意见：“一是我们永远不能确定我们所竭力要禁绝的意见是错误的；二是即便我们可以确定其错误，禁绝它仍为过错。”围绕这两点密尔从四个方面论述思想言论自由的必要。我们在下文也按这四个方面展开对密尔观点论述的探究。

2.少数人的意见是可能正确的

我们从理智上都能意识到人不可能永远正确，但在情感上还是倾向于在集体中寻找共鸣，把自身意见强加于他人。直接禁绝少数异见者的声音完全等同于认定多数者绝对正确。而人们信赖的优势意见囿于所属群体的片面或者所处时代的限制并不具备让人确信不疑的品质。我们还没能完全证明自身正确时就禁绝可能正确的少数异见，将会错失真理。

然而反对意见称，人们虽然不能保证自身认识完全正确，但也不能因为害怕犯错误就不进行任何活动。公众有权依据自身判断禁绝那些他们认为有害的思想言论，这是对社会不可推辞的义务。密尔认为，这种意见是荒谬的。认定一种意见正确是因为它经历各种反驳质疑而没有被打倒，和认定一种意见正确是因为它不容反驳有根本区别。

密尔指出，人们对很多事物往往不能一见即明，需要深入思考反复论证才能勘正错误得出正确认识，这也是人类心智的可贵之处。那些哲人智者的判断之所以值得信赖，是因为他们一直广开言路，从不同意见中吸取有益之处，进行反复思考论证，得出智慧的结论。这种经过反驳论证的判断是优于未经此过程判断的。智者尚需如此，更遑论混杂了大量愚人的公众了。

虽然人们愿意在那些可能存疑的题目上开放言论自由，但却认定某些原则或信条绝对正确，必须禁止质疑。密尔指出，对于这些原则的确信不是因为它们本身正确无疑，而是它们对大众太过重要。人们主张，只要一项意见有用就不用讨论其正确性。密尔认为，有用性是不能完全从正确性中剥离出来的。恰恰相反，人们首先是因为确信这些意见为“真理”，才认为它们是重要和有用的。

接下来密尔举了三个例子来证明这种奉行某种不容置疑的信念自行裁断做法的危害性：苏格拉底和耶稣这样最具美德之人被以不道德、不敬神之类的罪名处死，最具美德和智慧的哲人皇帝马可奥勒留却会下令镇压基督教。这些做出错误决定的人都怀着对社会有益的初衷，却得到了与目的相反的结果，原因在于坚信自己信念的绝对正确性而拒绝了不同意见。

有人又提出真理终将战胜压迫，有时这种压迫还能抑制一些有害的错误。密尔对此批评道，首先对那些追求真理为人类做出贡献的人报以压迫惩罚实在不是正义之举，第二不是真理能够战胜压迫，而是压迫总是间歇进行的，所以真理能够再度萌生，在合适的时机重现。更可拍的是，虽然英国在法律上废除了压制异议者的极刑，但是大众的头脑中镇压异议者的观念还很强大，以舆论道德的形式禁绝异见还实际存在于生活中。密尔认为，思想言论自由的必要性还在于它能培育普通人的思辨能力，启迪民智，使他们缩小与智者精神高度间的差距。

总结一下，人类的认识常有谬误，而这些谬误可以通过学习和多种意见的互相论辩消除，所以思想言论自由是人们获得真理的必要条件。

3.不经过讨论的真理不完美

即使假设多数人的意见都是正确的，真理不经常受充分讨论也会丧失其生命力。如果人们只是盲目被动地接受真理，从不思考真理为什么是正确的，那么真理也近乎迷信了。密尔认为，在对真理讨论的过程中，人们不再停留于知道真理是正确的层面，还能深刻认识到真理为什么是对的，谬误为什么是错的，加深对真理的理解。

针对反对者持有的思辨真理是哲学家神学家之事普通人不必参与的观点，密尔认为一是这会造成普通民众和精英群体认知差距的扩大，二是自由讨论的缺失使真理本身的意思也被遗忘了。原来“清晰的概念和鲜活的信仰不见了”，真理沦为教条。这点在宗教信条和道德学说方面体现得尤为明显：激烈讨论时，各种教义往往能迅速上升。一旦长久地停止讨论，这些教义往往成为了空洞无力的教条。

四、可能有助于理解本书的参考书目

约翰·密尔：《功利主义》

约翰·密尔：《代议制政府》

洛克：《政府论》

托克维尔：《论美国的民主》

以赛亚柏林：《自由论》

评论部分

刘琦莲，西南政法大学经济法学院2017级本科生。法学入门中，乐于交流~

约翰·密尔的《论自由》中有一个很出名的观点，就是“多数人的暴虐”的观点。他对于当今的国际政治来说有相当大的前瞻性。书中这样说：“当社会本身是暴君时，就是说，当社会作为集体而凌驾于构成它的各别个人时，它的肆虐手段并不限于通过其政治机构而做出的措施。社会能够并且确在执行它自己的诏令。而假如它所颁的诏令是错的而不是对的，或者其内容是它所不应干预的事，那么它就是实行一种社会暴虐；而这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它透入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。”这种情况比以往有过之而无不及，更可怕！社会则认为，即使它错了也没人发现，在一个国家，人人都同一种颜色，同一个思想，同一种文化，仔细想想这是一件相当恐怖的事。当一个社会都是一个思想了，那本身就是一种畸形，与人类的自我发展是相违背的。古人讲“兼容并包”、“海纳百川”，是注重各个不同的文化都发展，并且各自繁荣，这样这个世界才会更加繁荣、精彩，才会不让一些稀有的、独特的文明的足迹被淹没。

童楠楠，一般般有趣、一般般努力和非常能吃，山水有相逢，很高兴遇见你。

一、约翰·密尔眼中的自由

1.他人即地狱

“他人即地狱”出自萨特的经典作品《监禁》。三个死去的人在地狱里，那里没有刑具与烈火，唯一折磨与约束他们的便是他们互相的关系。

“何必用烤架呢，他人即地狱。”

不过萨特的本意并与在于强调“他人即地狱”——那是死人的活法，而我们这些芸芸众生和他们不一样，我们是活着的，这就意味着我们可以选择，我们是自由的。

但是，一个人或许可以如此，在密尔的书中也提到，这就是所谓个人的意志自由。我们拥有自由意志，没有人能限制你脑内的一切。不幸的是，我们无不生活在群体集结的“地狱”之中。如果每个人能够选择，也意味着每个人不能自由选择。

与这句话同样可怕的是“少数人服从多数人的概念”，即多数人的暴政。在现代利益及利益集团多元的情景下，一人一票、代表制及多数决相结合的代议民主，构成一种可有效应对复杂和大规模社会的政治结构。它架构起多元主义政治的竞技平台，让各方利益和观点参与公开竞争，最终依靠多数决评判胜负。但因种种不利条件的限制，多数决可能沦为偏好的汇总和聚合机制；一旦多数人的“坏”偏好被引入政治过程，多数决策便异化为多数人的暴政。而这样一种集体意志的权威的可怕之处在密尔看来，不仅在于它通过公共权力制定措施，更在于社会自身凌驾于所有个体之时对生活方方面面的控制，这也是我们当下社会的现状，在由选举启动的多元代议政治结构中，投票是公民偏好表达的总体性选择。这一选择一次性赋予了任期内政府决策的正当性，但由于选举选项的限定性和利益反映的非直接化，投票本身就充满“彩票式”的偶然，正当性只能是差强人意的形式化，我们可以质疑的是，为何总要牺牲民选过程中的“二分之一以上”占少数的那部分人？在限定选项下他们的诉求相对于多数人的非正当性到底在哪里？坚持程序正义的情况下我们究竟实现了多大程度的实体正义？

然而，除了民主之外，我们还有更好的方法吗？

人类尚未形成，而我身处人类之中。但是无须过多悲叹的是，由于偏好的流动性，我们不是总是停留在“他人的地狱之中”。我们可能在某一决策中是是胜利的大多数，在另一决策中又仰赖于其他人的垂帘。

尽管言论自由的积极行使能让少数人的诉求有所回应，整个社会也在呈现一种此消彼长的多元格局，但在最终决策中总是不可避免地让少数人哭泣，这是民主政治进程中的永恒困境，也是自由公民或者自由社会中的不自由。

2.我们的德性经常只是隐蔽的恶

密尔在书中提到了这样一个观点“若是哪国有着一个占优势的阶级，那么一国的道德必然是大部分发自那个阶级的阶级利益和阶级优越感”。关于法律或者舆论所支持的行为准则，无论是许为或者不许为，还有一点重大的、决定性的缘由，就是人类对于其现世主人或者所奉神祗的好恶取舍的奴性服从。同样的观点在法国思想家拉罗什福科的著名的《道德箴言录》中也直言不讳地指出“我们的德性经常只是隐蔽的恶”。两位学者都道出同样的观点，即我们社会存在的林林总总的公德与规范并不是理性的结果，而是源于自私的激情——理性是激情的奴隶。表面上，我们受制于我们所处的集体、社会、意识形态、宗教信仰等等，实质上，我们被自己的好恶支配着，这种本原的欲望是自私的，却非伪善的，密尔也在他的书中指出，它孕育出一种完全真纯的憎恶情操，竟会有烧死异端者的强大力量。

曾读过康德《纯粹理性批判》一书，里面提到了一个“理性人”的概念，读罢仍旧深深怀疑是否有理性人这样一种乌托邦式的存在，我私以为能控制人们如密尔所提那样“不去侵害他人的自由”，往往不是因为理性，而是因为那样最符合自己的利益。也是在自私的基础上我们形成了公德。也许很奇怪，自身毫无理由也不想为之辩驳的偏好竟决定了我们的行动，而无数个体意志的好恶组成起来也就形成了整个社会的导向。

二、约翰·密尔眼中的自由

1.自由限度之原则

人类之所以有理有权可以各别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。也就是说，对于文明群体中的任意一员，所以能够施用一种权力反其意志而不失正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害，也就是“群己权界”，——你挥舞的拳头的自由以不碰着我的鼻梁为界，这是社会中最普遍的相互制衡关系。而对于他人不作为造成别人的伤害，尽管也可以导出某种警示性的作为义务，但密尔在对待此类事务时所持的态度则比前者谨慎得多。前者是一种倾向于消极自由，而后者似乎更偏重于积极自由。同时密尔也在后文中具体阐述了人类自由的适当范围；个人的行为仅对他自己产生直接最初的影响或者他人出于自愿和不受欺骗主动参与，有如下三个方面：一是人类内在意识领域的自由，包括最广泛的思想情感自由、出版言论自由，对宗教、道德、科学等所有事物见解和态度的绝对自由；二是品味和志趣自由，即按照自己的兴趣爱好生活并承担一切后果；三是处于同样范围限制下的个人联合的自由，即人们有权在不伤害他人利益的前提下，自愿自由地实现联合。在当下社会大环境下，全然实现三种自由似乎还有些困难，但我认为至少可以达到这样一种状态：勇敢者推动积极自由，懦弱者捍卫消极自由。如果我们认同密尔所提出的集体并不优于个人，那么也应该承认这儿的勇敢与懦弱并无道德上的高下之分，都指向的是人类的基本自由。

2.若后世无评说——思想言论自由

密尔在书中提及了思想言论自由的必要性：少数人的意见是可能正确的/不经过讨论的真理不完美。这里我想谈一谈历史评说来谈一谈我自己的观点。近几年网上经常能出现“**丑化历史人物”这样触目惊心的标题，类似的文章人们避之如洪水猛兽，过几天就在网上销声匿迹了。之前我也以为这样的文章纯粹是抱着哗众取宠的噱头，一股历史虚无主义的腔调着实是让人看着有些扭曲事实的班门弄斧。后来在读《慈悲与玫瑰》的时候看到这样一段“齐太史书曰‘崔杼弑庄公’，崔杼杀之。其弟复书，崔杼复杀之。少弟复书，崔杼乃舍之。”故事是说，齐庄公与大臣崔杼妻子通奸，崔杼就借机把齐庄公杀了，这件事被太史令如实记录后，崔杼杀了太史，后又杀了他的两个弟弟，直到第三个弟弟坚持记录后，崔杼才“舍之”。中国人一向对历史赤忱，不仅看重眼前事，更看重身后身，宁愿背负一时骂名也想着要流芳百世。但无论如何遮蔽历史的真相，可以看出的是历史的总体维度总是在这片土地上生生不息。针对任何历史人物无论是卑鄙小人还是英雄人物，对于他们的评价注定是丰富的。一方面，每个人都有赋予历史的自由，另一方面，历史的真相总是如密尔所言在不断的挖掘中接近本质。

我更愿意相信对于某些英雄人物的评价，只要是真实，其不可能因为一些法令的禁止而永远的消失。我是个浪漫主义者，我深信世界上是需要存在一些领袖人物和精神指引的,但我也认为的是直言英雄们的家长里短能让英雄的形象看起来更加丰富和饱满，这丝毫不会影响其在人们心目中的光辉形象，同时也尊重生者的思想自由。

“千秋名，留与后世评说”。若禁止自由评论的历史，何谓千秋？

今言论自由的现实困境不外乎是其沦为集团势力角逐的工具。以提出“媒体的民主使命”这一说法为例，对于占舆论优势的媒体主张给予国家管控性和配机性的权力，这样一种方法无异于用非自由保护言论自由。在这一基调下的言论也随之出现对抗的色彩，或泛化为拒绝一切规制约束，或无原则地对现有秩序发起挑战，使其始终无法和设定的政治结构接轨。

王越扬，人丑又读书少，竟然还可以坦然面对生活的“二愣子”，大学的目标就是争取可以和好兄弟一起跑一次半马，也希望自己在接下的日子里能够不断认识自己，更好地前进。

首先明确的是本书的讨论主题是公民自由和社会自由，即探讨社会所能合法加之于个人的权利的性质和限度。或者说，密尔是在为社会权力行使寻找一个正当来源，社会行使权力本就带有天然的侵略性，只有赋予权力正当来源，才能让牺牲自由的个人心悦诚服。

政府的权威和个人的自由，用个不恰当的比喻，就好比是中国古代的皇权和农民的对抗，两股力量在不断地较劲。他们的斗争是有历史的，从一开始，权威来源于征服，个人服从于统治者是因为其能够保护个人免受其他人的侵略；慢慢地，征服逐渐由继承替代，专制统治开始登上历史舞台；下一个形态则是以“代议制”“选举制”为核心的民主共和制，虽然这个制度已经是政府权威和个人自由融洽相处的一个时代，但仍然难以避免“多数人”的意见的暴虐，反倒是因为被冠上“合理的外衣”，少数人的权益更难得到保障。社会开始为集体意见对于个人权利的侵犯找寻一个限度，这个限度就是需要一定的行为准则来进行规范，即通过法律或者舆论来对行为进行规制，其背后都是大多数人的好恶所决定的。密尔举了宗教自由的例子，即使大家都知道其他人没有权力去干涉别人的信仰自由，但是在这个关乎自身的问题上，人类还是会以自己的喜好来作为判断标准，个人自由还是没有办法得到完全的保障。

武娜，一个喜欢看书音乐美食美景的人。一个愿意为法律事业奋斗的人一个正在大三路上挣扎的人。一个没有什么优点都是一大堆缺点的人。

这本书最开始的序言中提到密尔的《论自由》当中也有反对马克思无产阶级理论的政治目的。同时也因为密尔属于折衷主义，一方面主张自由，另一方面又剥夺穷人的选举权。因此密尔的思想里缺少对工人阶级的保护。

其次，密尔在功利和自由方面的论述当中写道：“在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的，但是这里所谓功利必须是最广义的。”那么这里的“最广义”又是如何界定的呢？另外下面的“还有许多积极的对他人有益的行动，要强迫人们去做，也算是正当的。”在这一点上我不敢苟同。希特勒的纳粹政府同样是经过大多数人投票选举产生的，其中屠杀犹太人的行为也符合了纳粹政府巩固统治的利益，因此对纳粹党来说是积极性的。但这种屠杀是正当的吗？结果显而易见了。

姚俊智，生于北回归线以南，近来滨于海行于岛，对法学和文字不温不火。偶尔听听港乐搞搞运动勉强生活。

附：一点小梳理：密尔的功利主义思想

在对密尔自由思想的理论渊源进行梳理的时候，功利主义进入了我们的视线。的确，作为功利主义思想理论的集大成者，边沁开创了基本的功利主义理论体系并对后世产生了巨大的影响，而密尔则将之完善、修正，发展成一个成熟的理论体系。密尔指出，在一切道德问题上，他最后总是诉诸功利的（书本，页12），于此，他将古典自由主义与功利主义思想相结合，为论述社会自由所用。因此，要理解密尔在书中所阐述的社会自由思想，必然绕不开对其功利主义思想的一些认识，而在密尔之前，有一个人我们是必须得关注的，那就是边沁。

边沁生于1748年的英国伦敦，其毕生致力于功利主义思想在全世界范围内的传播，晚年时期享誉世界。密尔出生于1806年的伦敦，其父亲詹姆斯·密尔是英国功利主义的又一代表人物，也是边沁的得力弟子。因此，密尔年少时就对功利主义思想有所接触或者说受其熏陶。边沁的《道德与立法原理》一书概括了其功利主义思想的主要内容和形式。边沁认为，人们所有行动的根源在于积极追求快乐并避免痛苦，功利主义是建立在快乐基础上的苦乐原理，他还对人类的快乐和痛苦作了详细的分类。在理论的创设上，边沁遵循以后果判断行为是否正当的进路，也即一个（道德）行为是否最终增加了人们的快乐并减少了痛苦，同时他指出这一标准不仅适用与个人行为，也适用于人类和社会整体的功利的计算。于是，边沁进而提出了“最大多数人的最大幸福原则”，指出我们赞成某种行为与否的依据是最大多数人的最大幸福，又或者说假若遵循这一行为便能够最大限度地增进人类和社会的整体的快乐和幸福。

密尔继承了边沁的功利主义思想，认为功利原则是判断所有道德行为的标准，但同时又对其进行了修正。其一，在边沁看来，快乐只存在量的区别而无质上的差异，但是密尔指出快乐在量和质上都具有差异，其将快乐分为了“肉体感官上的快乐和精神上的追求”。其二，以“幸福”这一多元化的概念和内容丰富的整体取代了边沁功利主义思想中的单一的“快乐”，在道德最终判断标准的问题上向前行进。同时，密尔认为一个人的个性与自由的发展与其幸福密切相关，在其《论自由》一书的第三章“论个性为人类福祉的因素之一”中亦有所体现。

总之，密尔对边沁功利主义思想并非全盘地接受，无论是出于希腊人文精神的影响还是基于对其所处时代的考虑，密尔的的确确完成了对功利主义的“修缮”，并且形成了一套自己的成熟的思想理论体系。而这些，在《论自由》一书中关于社会自由的论证中，有迹可循。

柳洋，西南政法大学民商法学院17级学生。

在导读的部分，有人说，密尔强调的自由是对资产阶级的保护，并没有对无产阶级保护。并且，密尔强调的这种自由恰恰是资产阶级为了实现利益的最大化的斗争，这种斗争，本质上是为了剥削的斗争。这是不够马克思的。然而，我们又为什么去保护所谓无产阶级的利益？社会本身的存在必然导致差距的发生，只要这种差距不会阻碍社会阶层的流动，我们是不是就可以认为，这种差距其实是正向的呢？如果人不是出于对幸福的追求，或者说，人自身的努力对追求幸福不会有作用，那么人为什么还要进行奋斗？论自由的自由，是指人可以获得只要不损害他人利益，自己就可以自由行动的权利。这是一种保证个人幸福的权利。而我深深的认为，保护自由至关重要。

占鑫，法学末等生三金一枚。

密尔的自由主义思想是否因其具有阶级性就使得其意义大打折扣？

约翰密尔的独特身份（资产阶级学者、东印度公司文官和议会议员）和时代背景（资本主义向垄断方向发展、社会主义思想方兴未艾）在某种程度上显示出了其自身的折中属性。其古典自由主义思想和其根源的功利主义思想皆指向了资产阶级在此阶段的历史需求，但另一重的学者身份则促使他较一般资产阶级人士更加考量到在此过程中无产阶级的利益。但马克思学者认为，其折中的思维只是徒劳无功的，在资产阶级的旧思想框架内试图解决矛盾是无能为力的；其自由主义思想被宣判为只是资产阶级的自由，对于无产阶级则意味着利益的损害；其自由主义思想被指摘为主要目的是诱导无产阶级放弃对资产阶级的抗争。因此，研读此书的意义价值被局限划定在研究文化史当中。此种观点清晰地载于商务印书馆版本的序言当中，笔者暂且不能苟同。

在广西师大出版社孟凡礼译本的序言（高全喜作）中，思路则迥然不同。密尔的《论自由》与洛克的《政府论》被放在一起进行对比分析，前者对应了已成长期事实的资产阶级政府在人们在新时代追求更高层次的幸福时予以轻视压制的现实情况；后者则对应了在动荡不安的时代构建良性政府所需的正当性基础之需求。两者的理论价值并未局限在作者的生存时代和地域，均超越于此实现了某种程度上的普适性意义。即便放在当下的中国，令整个国家棘手的人权问题、令整个社会担忧的主旋律问题何尝不需要古典自由主义思想的智慧？

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本文责编✎王佳伟

本期编辑✎张睿哲

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