快慢交错的间奏曲（下）——神话暴力vs神圣暴力

快慢交错的间奏曲（下）

神话暴力vs神圣暴力

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四、命运以及神话暴力的两种

法农无疑是希望用他所希望的暴力，来跳出民族互相压迫的定命。我们这里需要区分定命和命运，定命是我们生下来就有的，类似于我们的出身，这是无法改变的。但是，命运其实就是精神的默默编织——无意识像语言一样构建自身，而这是我们可以改变的，所以精神分析并不是算命，它是帮你改变精神结构的。

那么，正如我们上述所说，主权者的精神，那就是人民——他进行敌我划分之后的那个“我”，而“我”之外则是敌人，甚至是死敌，这个挺有邻人和魔鬼的意味。而他所设立的律法（这里指的是一切的符号秩序的规则，不管是强制性的法律还是道德规范），就是他制定并执行的，也就是说，他包干一切，有着无限的权力，正如我们之前所说，律法就是资本主义的意识——它是阻挡无意识的。

我们在这里也可以提出一个观点：律法主体高于一切，他既做裁判员，又做运动员，而观众(人民）只能提出“限制公权力”的措施，实属隔靴搔痒。一直在鼓励护宪或者立宪的人不也是这样的吗？作为律法主体之外的他者，首先要认识到自己的位置，不管宪政不宪政，那都是主体的事情，但是，超我的存在来源于恐惧，主权者才能立宪来保证自己的权威，並且作出非宪政之外的不可知的恐吓，似乎宪政就是唯一出路，然后给人民一些饼干屑吃，保持自身合法性，所以不要向这种恐惧（也就是超我）低头。

所以，法律永远都只能当作一种手段，而绝非目的。超越善恶（法律就是罪恶之源）最终还是需要抛弃法律的。认识到法律的这种“淫秽性”才能明白，只懂得护法的人，要么是不够淫秽（守法良民），要么就是过于淫秽（冲锋队，不惜一切代价维护他们想要的“法”）。

这里面最为淫秽的律令之一，就是永久和平。永久和平是康德提出的观点，他认为国家之间像兄弟一样友爱，维持这样的一种律法关系则可以消除战争，他的用意当然是好的，但是，他可能没想到，永久和平居然就是永久战争——奥威尔的《1984》不正是如此吗？大洋国，欧亚国和东亚国他们永远打仗，永远互相树立外敌，但是，他们国内确实保证了永远的“和平”，而永久战争和永久和平也保证了老大哥的屹立不倒。冷战就是这种和平-战争的悖论实例。

但是，律法主体也不是铁板一块，立法者和执法者是有矛盾的。本雅明就曾经对此进行过分析，它首先引出了自然法和实证法的矛盾——自然法实际上不存在，但是自然是立法者的“权力来源”，它把上帝般的权力降给了立法者，正如我们之前所说，这就是主权者的立法暴力——他有最高决断权，他可以保持实行法律的正常状态，也可以实现非法律的例外状态，甚至现在达到了两者的“合题”——不断连续的、普遍的例外状态，即例外状态正常化。然而，立法者，例如议会，它只是订立法律，而不会亲自执行法律，法律是由治安机关执行的，这就是护法暴力。换言之，律法主体有着立法和护法二者的断裂，而且，立法者名义上有着决定法律的权力，但是法律却在执法者那里才能实现，由他来“维护”法律，换言之，立法暴力和护法暴力呈现的是立法者和护法者的动态平衡。

这里必须继续澄明，律法主体的复数反而证明了律法和人民无关，这里需要一个提问：护法和立法的人是谁？政党和议会锁死了民主的空间，似乎民主代议制能解决一切，但是，这是民主幻觉——实际上议会是无法激进化的，也是维持体制的，只要有议员，那就证明：还有他无法代表的人，议员实际上只代表他和他的政党，这就是民主体制的剩余，而民主体制无法容纳过度（excess）。

这种过度则是无意识——无意识就是心理过剩的产物，律法（实则是禁令）像大坝一样阻挡了汹涌的无意识，但是，他终有一天会决堤。本雅明再解释这一点时引用了尼俄伯的故事。尼俄伯为自己七个英俊的儿子和七个美丽的女儿而自豪，并在勒托女神面前自夸自擂，因为勒托仅有阿波罗和阿尔忒弥斯两个孩子。有一次尼俄伯打断一次对勒托的祭拜，要求人们应该崇拜自己而不是勒托，于是激怒了勒托。她派阿波罗和阿尔忒弥斯杀死了尼俄伯的孩子们。尼俄伯十分悲伤，宙斯可怜她，将她变为一座喷泉，喷泉中涌出的全是她的泪水。这就是神话暴力，即律法的暴力，尼俄伯必须遵从对勒托的崇拜，否则她就会接受律法的惩罚，所以，神话暴力的关键就在于这种不可违背的命运——可以争论，但是必须服从。

神话的落地总是带来崩溃的，这不只是公民社会的内在崩溃，也是外部的胁迫，即政府对社会的撕咬——政府不就是凌驾于社会之上的吗？这里便水到渠成，引出了公民不服从。公民不服从的前提是政府作出了不义之举，换言之，这一反抗是正义的。在《误杀》片中，民众的反抗便是认为警察严刑逼供，并且不顾伦理道德去挖别人祖坟取证。而这一动员则是依靠人际关系网，首先是男主角的好友和邻居，然后他们带动了其他人，片中最巧妙的是，男主角无意中製造的“虚假证人”也被动员起来，因此，这一运动便有了一个正义的目标：保卫好人，这个好人就是所有维护良善社会的成员的标志。

公民不服从一般意味著非暴力反抗，因为这一反抗依然保持在法律范围之内，但是，这同样有一句潜台词：暴力是被政府垄断的，公民群体或者运动参与者使用了暴力（破坏性的），那就立刻违法。所以公民不服从也有著类似的暗示：我之所以反抗，是因为这是恶法，但是我不会违反法律，只是希望重新塑造符合正义的法律。

公民不服从仍然难以逃离神话暴力——主权者一直用各种手段来垄断暴力，灵活地打开例外状态之门，用人-非人的界限来维持其统治（敌我划分也是其中一种）。所以，公民社会的界限就在于他的头顶——举头三尺有主权，当抗议的力度已经远远超过和平示威，超越人际关系和共同体边界，那就没法再回到理念上的“公民社会”了。本雅明也举了另一个例子，即罢工。罢工可以倒逼法律改革，但是，法律可以允许你罢工的话，也可以禁止——这就是法律的至高权力。

但是，正如上述分类，始终会有不同形式的暴力涌现，暴力难以避免，所以运动从一个人及其家庭的抵挡公权力，最终演变为骚乱，这一过度是完全无节制的，甚至是无意义的零度暴力。零度暴力就是一种疯狂状态，它从来不解决什么，却一直在宣泄愤怒，表现出了深层问题——这就是革命之源。

五、神圣暴力：上帝已死，上帝已在

民族国家的神话的打破就在于人民的破裂，这仍然是需要在律法上做文章，即律法的信和“坏”如何巩固并销毁律法。

本雅明是犹太人，他深谙犹太人的律令——即摩西十诫，一神论对于邻人和外人的区分。可以这么说，摩西是第一个主权者，但是这是反主权的主权，他和他领导的以色列人是埃及人的内敌，然而他们游击队又有着永远的敌人——宿敌，即不信仰“我们”的神的异教徒，这不只是对埃及人的惩罚，从埃及人的十灾就可以看出来，这是要彻底消灭宿敌的。

但是，律令除此之外，还对一般的犹太人起什么作用？正如耶稣的门徒保罗所说，律法一方面是彰显正义的，即信，但是律法也体现了罪——事实上是律法标明了罪行，却又一直维持着罪恶，即法罪同源。这一律法的信和坏的矛盾就在于其中一个诫令——“汝不可杀人”。如果有人违反了这条诫令，即杀了人，那应该以命抵命，即处决杀人犯——但是这又杀了人，继续违反诫令。这类似于尼俄伯面对的不可逾越的律法，却想逾越之：律法越想去禁止，却越来越难禁止，因此反而因为如果真的有一种“纯粹信仰”，是不能靠禁令的。

这个逻辑，同样身为犹太人的弗洛伊德十分熟悉。他清楚明白，律法（精神分析意义上的超我）就是依靠禁止，但是这只会带来罪恶——善和恶的对立就是最大的罪恶，唯有实现真信（true belief）才能打破律法，却又是回到了律法本身的正义性质。换言之，恰好是反对律法的坏，才实现律法的信。零度暴力就是这种坏，却会开启信：如果说神话暴力是主权之门，那么零度暴力就是上帝之门，它就像上帝一样无目的，像是一种癫狂的，理性无法接触的状态，而在此我们也可以找到解放之门——神圣暴力。

零度暴力在神话暴力之外，也不会自动变为神圣暴力。零度暴力是事件性的，它突然的发生和消失只是一种行动，不被编入秩序，也无法拥有目的。神话暴力则总是有目的的——他是维持主权者存在的，而陷入了立法暴力和护法暴力的西西弗斯循环。因为神话暴力是血腥的，牺牲接踵而至，它要求别人牺牲来维持命运（主权者稳如泰山），而神圣暴力是不见血的，他接受已经牺牲的、却早就一无所有而难以再牺牲什么的“纯粹生命”（这就是无产阶级）。可以说，打破了律法的零度暴力就是无意识的暴力，但是它会编入了事件的秩序——变成神圣暴力，这种事件的秩序就是无秩序的“秩序”。面对自由的深渊，即无人担保的未来，神圣暴力恰好为自身担保，主体把自己当做弥赛亚来看待——只有已经把自由当作现状的人，才能打破现状的不自由，正如马克思所言：“共产主义知道它就是历史的解答。”

这就可以得出为什么耶稣受难是历史上最有意义的牺牲，真的基督徒不是相信教会的人，而是认识到教会在扯淡的人——那些认识律法就是罪恶根源的人，比起只懂得遵守律法的法利赛人更加痛苦，他们不就是歇斯底里的主体吗？耶稣要求信徒：别人打你的左脸，连右脸都要给他打。他就是一个诡异的游击队员，却又把“宿敌”当做邻人——耶稣要求信徒爱他们的仇敌。耶稣知道，对于教徒而言，复仇是需要的，暴力是需要的，但是这一切都是手段，最需要的，也是最急迫的（这和自由派共产主义完全相反），就是那个无目的的手段，即超越一切暴力的暴力——反暴力的暴力，也就是本雅明孜孜以求的神圣暴力。所以说，耶稣死后就立刻“复活”了，正是其受难给予了世人永远的上帝的爱，这里最后会提到。

齐泽克对此作出了基督教—无神论的解读，与其不断积累愤慨，而任由主观暴力轰炸，不如说找到超越愤慨的那个“点”，回溯性地取消一切：搁置过去，不过，过去已经在未来为我们做好准备，即有待完成的任务。所以本雅明如此说道：“过去随身带着一份时间的清单，它通过这份时间的清单而被托付给赎救。过去的人与活着的人之间有一个秘密协议。我们的到来在尘世的期待之中。同前辈一样，我们也被赋予了一点微弱的救世主的力量，这种力量的认领权属于过去。但这种认领并非轻而易举便能实现。历史唯物主义者们知道这一点。”

这就是回溯之后的作用——未来恰好是从过去延伸开来，也唯有未来才能更好地理解过去。后康德的时代才能更好的明白康德，而齐泽克所提出的“回到列宁是恢复了我们的思考能力”，这既是因为列宁已经被苏联和反苏联二者变成了淫秽鬼魂，但是他就像一块骨头——这种革命的精神始终被排斥，但是又不断地回归——它的再次回归就是超越。我们可以看到，法国的阿尔及利亚人非常容易陷入到零度暴力当中，这就是被殖民者的狂想，他们处于一种后殖民的歇斯底里中，而法农明白这一点，他就是一个匿名的本雅明主义者：他穷其一生探索着阿尔及利亚的民族解放，自然会明白零度暴力、还有背后的神圣暴力的意义：恰好是这种暴力才打开了人道主义的空间，作为失去一切的非人反而才是人道主义的立足点，一无所有者将会无所不得，这就是人道主义的“暴力”。暴力迫使我们面临自由的深渊，但是这个抉择也是善本身，因为每一次的选择都在通往未来，而我们就是未来的人的“凝视之物”，在解放所有人的弥赛亚时间那里才能知道解放的答案，也就是说，当下的对于解放的欲望是从未来回溯的。

六、最后的最后：以恨来爱

经典的精神分析依靠性还原和压抑解释，唯有拉康，或者说就是结构主义/后结构主义的解释把这种还原扭转为对于社会结构的“点”的作用，正是没有原初状态，也不需要发掘精神之内的“人格”，而是主体的无驱使个体趋向外部，并且发现结构的不可能点（其实就是其自身的不透明），这是和自我心理学完全不同的。

所以，这种否定先验和要求个体联结的逻辑恰好可以在另一意义上回到历史唯物主义，即作为症候和享乐对象的“非人”，结合为结构的扭转点，也就是社会上的经济-政治集团——阶级，而扭结点就是无产阶级。这就是真理点（truth point），无产阶级所反对的不只是资产阶级，而是最高的但不存在的大他者，也是德勒兹所说的操控一切对立的资本主义公理。

那么，无产阶级作为一个社会集团——作为一个新的统治者，它如果无法清掉过去，所谓的[无产阶级专政]当然是有某种“极权”的可能性，但是，关键是谁在做？或者说这种极权到底是来自所谓的“乌合之众”，还是某些人窃取了革命果实？

我们先要看看资本主义的主体和其内在的“一”。资本主义的主体崩溃，实际上就是其“主体性”的丧失，即无产阶级的反抗。我们恰恰要揭示其真相：唯有居于中心的资产阶级才是真正的阶级，他们是“一”，也产生了其过度，即无产阶级，他们是“多“——他们是任何肤色的，任何民族的，任何性别的人（却被资产阶级排斥为非人）。所以无产阶级所进行的阶级斗争，恰恰是反对资本主义的虚伪全能，他们才能团结所有力量，和资产阶级及其附庸战斗。

那么，无产阶级如何后来居上呢？资本主义中的资无斗争也是两种意识（一强一弱）的竞争，并且只能是你死我活。然而，是不是无产阶级胜利就是解放了呢？没谁能打包票，不难看出，模仿资本主义的意识形态只能为资产阶级的反攻制造条件。这和法农关于民族资产阶级的论调何等相似。

这里面便是先锋队的问题：先锋队是领导无产阶级革命的，这恐怕只是理论上的应然，在十月革命之后，国家治理使得科层制变成了党的组织方式，也创造了巨大的上行下效的官僚体系，解决这种臃肿层级恐怕只能是爆破他们。无产阶级专政的任务，就是自决：消灭资产阶级，然后消灭自身。但是，从苏联的历史看来，他们还有一个对手：那就是亦友亦敌的“先锋队”，还有成为了他们新身体的国家。于是，无产阶级有另一任务，要保住革命成果，那就要把寄生官僚剷除掉。苏联的集权的根源就在于其血腥主体，而受难主体——无产阶级乃至游牧的无产阶级依然无法实现自身。

所以，无产阶级在主奴关系之中并不是奴隶杀死主人就算了，他要抵挡主人地位的诱惑，也要发现自己为何能成为最先者：无产阶级是后资本主义的第一人，也是新的社会历史的缔造者和见证者。这个社会是普世的，国际主义的结果便是消除国界，不需要作为阶级统治工具的国家。这裡的先决条件就是摒弃掉统治-被统治阶级，换言之，上升为主权者的无产阶级并不是进行敌我划分，而是实现其自我决断：最后的统治阶级在夺得权力之后，他们便要使自身消亡，这就是无阶级社会的诞生，而这里的无恰好就是权力的分散，即无中心（元）。现在多元文化主义却真的变成了多“元”，也就是各个族群各自独立，但是老死不相往来，这恰好是权力的集中，而权力的分散是最重要的——权力分散所制造的就是多元（效果）。

我们也不难看出来，无产阶级将会是最后一个主权者，它必须要有和主权者的同等势力，才能推翻老的主权者，然而，这里面是充满险阻的，最大的危险就在自身——他们的枪口是对准自己的，一方面是蜕化的先进分子，变成了新的主人，一方面是自我除权，使自己不再成为阶级。为了维护上帝的爱，它也必须恨，避免地上的上帝扮演者出现（其实是淫秽的肛门父亲）。正如罗伯斯庇尔所言，没有残忍的爱缺乏力量，没有爱的残忍不过是盲目而已。巧合的是，切格瓦拉也对战士们提出了这样的观点：既要让伟大的爱来领导革命，也要把自己当做冷血的杀戮机器。

这就是一种恐怖，当血腥主体建构自身，也应该知道自己的最后命运——它自身必须受难。基督因此提出爱你的敌人，正如一句老套却不错的爱情观点：当你害怕与一个人分开，你就已经爱上ta了，所以我们应该抛弃庸俗的“纯爱”观念：恨和爱不是分开的，恨就藏在爱里面。恨你的邻人，像恨你的敌人一样，既然要恨你的敌人，那也可以爱你的敌人，就像爱你的邻人一样。简而言之，不要受限于律法的敌我划分，而无产阶级的最后的“敌人”，就是作为主权者的自己——以恨来爱，才能开辟这一“法外”的空间。

相关阅读书目：

斯拉沃热·齐泽克：《暴力：六个侧面的反思》

理查德·伯恩斯坦：《暴力：思无所限》

弗朗茨·法农：《全世界受苦的人》

瓦尔特·本雅明：《暴力批判》《历史哲学论纲》

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