热烈与冷静 | 吴根友：戴震哲学“道论”发微——兼评村濑裕也《戴震的哲学》

引言：

“道论”为戴震哲学核心。前期 ,他所说的“道”更多的偏重于伦理学 ,中后期 ,他所说的“道”遍赅天人 ,具有指示“实体实事”和人伦的“仁、义、礼”等价值内容在其中。成熟时期的戴震哲学 ,以“道”为核心概念 ,以气、理 (分理 )、性、诚、才、仁义礼、善、权、自然与必然等概念、范畴为具体内容 ,构建了一个自然法则与人伦规则为一体 ,同时又十分重视人类有别于自然特性一面的新哲学体系。因此 ,日本学者村濑裕也将戴震哲学后期“道论”看作是纯粹论述实体实事 ,而与价值无关的观点 ,是缺乏文本根据的 。

吴根友，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、哲学学院院长、文明对话高等研究院院长、教育部长江学者奖励计划特聘教授，中国哲学史学会副会长，湖北省哲学史学会会长；主要研究方向为中国古典哲学、明清哲学、政治哲学、比较哲学；曾于美国哈佛大学访学，分别在法国巴黎第七大学、德国特里尔大学、台湾“中研院”文哲所讲学并做研究；出版有《戴震、乾嘉学术与中国文化》《道家思想及其现代诠释》《判教与比较：比较哲学探论》等十余部学术著作，发表学术论文170余篇，获教育部、湖北省人文社会科学优秀成果奖、第三届全球华人国学成果奖多项。

吴根友教授

戴震哲学“道论”发微

——兼评村濑裕也《戴震的哲学》

文|吴根友

一、缘起

戴震（1724－1777）后期哲学以其鲜明的反理学特征而为后代学者所关注。他对程朱理学的批判与解构，直斥“以理杀人”，又以“分理”来解释理学之“理”，使得学界更多关注其哲学的伦理学层面——分理学说；而20世纪50年代以来，大陆哲学界的“唯物”“唯心”之争，使更多学者重视戴震哲学的“气论”。要而言之，20世纪学界比较普遍地忽视了其哲学中“道论” 的新意。本文着重从“道论”角度来探讨其哲学的形上学，从而揭示其哲学在中国思想史上的贡献。

本文理论思考的直接启发来自于日本学者村濑裕也（Hiroya Murase）的《戴震的哲学——唯物主义和道德价值》一书。在该书中，作者提出了一个颇有见地的观点，他认为：“戴震哲学自创立时期向完成时期的发展，可以理解为是以道概念的确立及伴之而来的对理概念的加工为中心，走上一条逐步打破泛神论的界限，使唯物论哲学的特点更加突出的道路。”[1]而在戴震的哲学中，其最重要的概念“道”颇类似今日唯物论哲学所讲的“物质”[2]概念。村濑裕也在分析“道”这一概念时，力图将存在的意义与价值的意义分开，他认为戴震“在道概念中完全地排除了价值含义和价值论的规定。”又说：“戴震从道概念中排除了价值的含义。他试图通过在存在概念与价值概念之间设定明晰的区别，打破存在于人们思维与实践的居于支配地位的哲学的基础中的这种循环。”[3]村濑裕也对戴震哲学及其道论的认识，与中国大陆哲学史界50年代以来多以“气论”为戴震哲学唯物论基础的理论切入点十分不同。现在《戴震全集》《戴震全书》已经先后出版了。通过初步研究，我认为村濑裕也关于戴震哲学“道论”的观点虽有极强的启发性，但其结论却有商榷的余地。我认为，从早期到成熟时期的戴震哲学体系，皆以“道”为核心概念，只是“道”概念的内涵有狭义与广义之分。前期所说的“道”更多的偏重于伦理学，中后期的“道”遍赅天人，具有指示“实体实事”和人伦的“仁义礼”等价值内容在其中。成熟时期的戴震哲学，以“道”为核心概念，以气、理（分理）、性、诚、才；仁义礼、善、权、自然与必然为具体内容，构建了一个自然法则与人伦规则为一体，同时又十分重视人类有区别于自然特性一面的新哲学体系。这一新哲学体系既强调了事实与价值的分离——即“实体实事”与“纯粹中正”的分离，同时又注意到了价值对事实的改造——即必然对自然的提升：“归于必然适完其自然”，在不违背自然法则的前提下展示了人类理性的尊严。

简言之，成熟时期的戴震哲学综合了先秦儒家思孟、易荀两派思想传统，以“道”为核心概念，既解构了程朱理学以“理”为核心的“理本论”的哲学体系，又真正综合了儒家思孟、易荀的哲学传统，恢复并提升了“易哲学”以“道”为核心的哲学传统，建立了明道、重气、尊生、主动，一性情才质，隆学而析理的新哲学的体用论，以初具近代科学思维的方式，最大限度地剔除了“易哲学”道论思想中所包含的唯心论和神秘主义的渣滓，超越了清初“颜李学派”的经验主义的局限，在事实与价值的关系上，使“实体实事”的事实存在与“纯粹中正”的道德价值有了一个恰当的分疏，要求人们通过对“实体实事”规则之把握来达到对“纯粹中正”的道德规则的认识，力求从自然原则推导出人伦原则，“置伦理学于宇宙观的基础之上”[4]（侯外庐语），颇类似于荷兰哲学家斯宾诺莎（Baruch Spinoza, 1632-1677）的理论。戴震的这一哲学努力，在儒家哲学的传统内部转化出了明显带有认识论特征的伦理学，凸显了“知性”的独立性，开启了具有近代意义的理论探索。

村濑裕也（Hiroya Murase）《戴震的哲学——唯物主义和道德价值》日文版

二、是“气一元论”，还是“道一元论”——20世纪中国哲学对戴震“形上学”认识之分歧

20世纪中国哲学史界大体上肯认戴震哲学的唯物论特征。然对其哲学究竟是“气一元论”还是“道一元论”，则颇有分歧。或认为戴震哲学的宇宙观或曰自然哲学，是“气一元论”；或认为戴震哲学虽以气论为其宇宙观，然其哲学的最高概念是“道”。如胡适认为，戴震哲学是“气”“一元的唯物论”。“他只认阴阳五行的流行不已，生生不息，便是道。这是一种唯物论，与宋儒的理气二元论不相同。”“他其实认那形而上和形而下的都是气。这是一元的唯物论，在中国思想史上，算是大胆的了。[5]”很显然，胡适认定戴震哲学是“气一元论”，并将其气一元论的宇宙论特征概括为三点：（一）天道即是气化流行；（二）气化生生不已；（三）气化的流行是生生有条理的，不是乱七八糟的。生生不已，故有品物的孳生；生生有条理，故有科学知识可言。最奇特的是戴氏的宇宙观全是动的，流行的，不已的。“与宋明“实偏重静的宇宙观大不相同。”

胡适（1891－1962）之后，坚持“气一元论”的观点基本上占主流。20世纪60年代以来，几本重要的中国哲学史著作以及几本研究宋明清哲学和戴震的著作，基本上都认定戴震哲学为“气一元论”的唯物论[6]。只有极少数作者看到了“道”这一概念在戴震哲学中的重要作用。

20世纪最早揭示了戴震哲学“道论”意义的学者是侯外庐（1903-1987）先生。他说，“戴震自然哲学中所谓‘道’是指哲学上的存在（Sein）,这存在是可感觉的实体。”侯先生又说：“道是可感觉的存在，这是戴震思想中唯物论因素的最基本命题。其次，物质是生生不息的运动。”[7]侯先生之后，20世纪80年代，王茂在与他人合著的《清代哲学》一书中，再次揭示了戴震哲学中“道”概念的重要性。他说：“他（戴震——引者注）以‘道’为宇宙自身，为哲学最基本、也是最高的范畴。天地之道，只是气化阴阳五行；人之道，则为生生所有之事。”[8]然而，王茂先生又认为戴震哲学是“气一元论”。

在“气一元论”与“道一元论”之间，日本学者村濑裕也的观点具有调和性的色彩。他认为戴震哲学中的“道概念是在同意识的紧张关系上指示客观世界的‘存在，’……而气概念则可以说是表达被肯定为存在物的本身。换言之，道表达物质的存在性，气表达存在的物质性。气概念比道概念更实质性地表达了戴震哲学的存在论性格。它使戴震哲学具有了气一元论的基本特征。气一元论使戴震哲学在中国唯物论的连绵不断的历史中取得了稳固的地位。”[9]

之所以在戴震哲学的形上学认识方面存在种种不同的观点，我认为是由如下原因引起的：一是中国本无哲学这门学科，在传统经学的视野里，研究者不能很好地将属于宇宙论层次的自然哲学与西方本体论的形上学作一恰当的区分。当我们说戴震的自然哲学是“气一元论”时，我们就自以为其哲学的形上学基础就是“气一元论”了。二是由于受恩格斯（Friedrich Engels，1820－1895）在《自然辩证法》中把近代哲学问题归结为“思维与存在”的问题这一结论的影响。中国学者接受这一思想，并加以普适化，以为整个哲学史的问题皆是围绕这一问题而展开的。“唯物”与“唯心”之争就成为整个中国哲学史的主旋律。“气一元论”是当然的朴素唯物论。判定戴震哲学的唯物论性质，当然只能是“气一元论”的唯物论。

从西方哲学的传统来看，宇宙论可以是某些思想家的形上学，然形上学并不完全等同于宇宙论。从形上学的层面看，戴震哲学是“道一元论”而不是“气一元论”。从其青年时的“志存闻道”，到其早期“道体”哲学主张的提出：“盈天地之间，道其体也；阴阳，其徒也”。再到中晚期的“气化流行，生生不息”曰“道”的观点最后确立，“道论”一直是戴震哲学的核心。我们可以说其“道论”的自然哲学基础是“气一元论”，然戴震所言之“道”乃统合天人，“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”（《孟子字义疏证》卷下《道》）故“道”具有“气”无法跨越自然与人类社会的超越性品格。人类生活中的“人伦日用”虽以具有“血气心知”的个人为其人性的物质基础，但我们又不能简单地将人类的活动视之为含有“自然元气”的物类活动。“人伦日用”亦是“实体实事”之一端，这种“实体实事”必须通过“仁义礼”的分别德性而显豁，“在天道不分言，而在人物，分言之始明。”（《孟子字义疏证》卷下《道》）故我们不能直接用“元气”概念来解释人类的道德行为，唯有“道”能统合天人，而“气”则只能局限于说明自然界的现象。这既是戴震哲学本体论超越以往朴素的“气一元论”之所在，亦是我以“道”为戴震哲学最高概念的理由。村濑裕也说戴震哲学中的“道”概念颇类似唯物论哲学里“物质”的概念，虽有拔高之嫌，然而他看到了戴震哲学中“道”概念横贯天人的品质，并高度地肯定了“道”概念在戴震哲学中的地位，这是他的理论贡献。我的研究将在此基础上进一步地阐明“道”概念的丰富意蕴，修正村濑裕也先生对戴震哲学中“道”的某些看法。

胡适著《戴东原的哲学》

三、戴震“道论”的基本内容

在戴震的哲学著作中，“道”是一个极重要的概念。它贯通天人又有天道、人道之别。在其早年的著作，“道”就是一个作为“天地之体”的概念而获得了哲学的本体论的地位。在《法象论》一文中，戴震明确地说道：“盈天之间，道，其体也；阴阳其徒也；日月星，其运行而寒暑昼夜也；山川原隰，丘陵溪谷，其相得而终始也。”[10]在此时戴震所说的“道”乃是天地人“三道”，很难说是“唯心”还是唯物的。他说：“观象于天，观法于地，三极之道，参之者人也。”戴震在此处基本上是申述“易哲学”的观点，然亦包含了自己的理解。那就是在天地人的万象之中，“道”乃是其最高的表现，“立于一曰道”。“分也者，道之条理也；合也者，道之统会也。”“天地之道，乃为动静、清浊、气形，明幽、外内上下尊卑之纪也；人伦之道则是君臣、父子、夫妇、兄弟。”当然，戴震从“所以然”角度来解释“道”，还没有摆脱程朱理学关于“理”的定义的影响：“天所以成象，地所以成形，圣人所以立极，一也，道之至也。”然而，在《中庸补注》（中晚年作品）中，戴震开始从感性的实在性角度来解释“道”了。他通过对“道”概念的历史考古，从而使哲学的形上学与人的文化历程结合起来。他说：“经传中或言天道，或言人道。天道，气化流行，生生不息是也。人道，以生以养，行之乎君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交也。凡人伦日用，无非血气心知之自然，故曰‘率性之谓道’。”

在《绪言》中，戴震更进一步地将“道”作为统合宋明理学的“理”本体和传统哲学中“气”本体的概念，说：“古人言道，恒赅理气；理乃专属不易之则，不赅道之实体。而道、理二字对举，或以道属动，理属静，如大戴礼记孔子之言曰‘君子动必以道，静必以理’是也。或道主统，理主分；或道赅变，理主常。此皆虚以会之于事为，而非言乎实体也。”（《绪言》上）从而初步完成了自己道本体论的哲学体系建构工作。在段玉裁《年谱》中，戴震曾说自己作完一篇文章，吃饭别有滋味，正是指《绪言》一书。

在后期著作《孟子字义疏证》中，他一方面更为详细地区分了天道与人道，专门列出了“道”与“天道”的条目，另一方面又注意到天道与人道的关联性。在自然哲学层面，他以气化流行来解释天道，突出“天道”的唯物论特征：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”（《天道》）在社会哲学层面，为了避免将人道抽象化，突出了人道与自然之道的相似性：“人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”（《人道》）无论天道、人道，“道”都不是虚构的思维实体，而是有其具体感性内容的“实体实事”，故“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚。”在人道，“则人伦日用，咸道之实事，‘率性之谓道’，‘修道之谓教’，‘天下之达道五’”是也。这样，戴震已经十分圆通地解决了“天道”与“人道”的关系，既确立了统合天道、人道之“道”的感性客观实在性——实体实事，又以此客观之道作为人伦之最高的价值准则，从而在事实与价值相分的基础之上，在更高的层次上使价值与事实辩证的统一起来：“易言天道而下及人物，不徒曰‘成之者性’，而先曰‘继之者善’。继谓人物于天地其善固继承不隔者也；善者，称其纯粹中正之名，性者，指其实体实事之名。一事之善，则一事合于天；成性虽殊而其善也则一。善，其必然也；性其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。”[11]

从事实与价值相分的角度看，“天道”与“人道”的区别在于：“在天道不分言，而在人物，分言之始明。”故人道之中有“仁义礼”和“智仁勇”之别。然而，人道中的这些分别不影响它们属“道”的性质，故仁义礼、智仁勇等价值属性皆归于“实体实事”的人伦之“道”。“出于身者，无非道。”只是因为“道”具有抽象性，以之来衡量人的社会行为时往往易于出现差谬，故又分别出“仁义礼”等细目和“智仁勇”的修道之方。“仁义礼者，道于是乎尽也；智仁勇者，所以尽道也。”“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是乎而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼有加于道也。于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。”[12]人道之“道”兼有“实体实事”的“人伦日用之行”，同时又指“仁义礼”之则。“人伦日用，其物也；曰仁曰义曰礼，其则也。”是“合物与则言也”，故尔人道之“道”是包含了事实与价值两方面的内容，并非如村濑裕也所言，“完全地排除了价值的概念和价值论的内容”。

人道与天道关系是：“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。”（《道》）故“人道”之“道”乃是对“天道”之“道”的模仿。

总而言之，“道”是贯通戴震前后期哲学的核心概念。伴随他自己思想的成熟，“道”概念的内涵逐步地清晰起来，最终以“道本论”取代了宋明理学“理本论”，双向扬弃了传统“气一元论”和程朱理学的“理一本论”的思想。

戴震著《孟子字义疏证》

四、是“唯物”还是“唯心”？戴震哲学中“道”概念的前后意义

周兆茂先生认为，戴震哲学前期是唯心主义的，是“程朱理学的干城”，其基本哲学概念是“道”。后期哲学是“气一元论”，变成了“彻底的唯物主义气本论者”[13]。我认为并非如此。戴震哲学一直是以“道”为形上学的本体，前期的“道”概念更多的侧重于伦理学意义，中、后期的“道”则突出了“实体实事”的存在论意义，使其哲学及人道论具有更为明确和坚实的唯物论基础。具体理由如下：第一，戴震本人曾明确地道出了自己哲学的价值追求。在《与段玉裁书》中说：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。”[14]在《与方希原书》一文中，戴震又明确地表达了以“求道”为学问之本的思想。他说：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末之也。”“圣人之道在六经。汉儒得其制数，失其义理。宋儒得其义理，失其制数。”在此处，戴震所说的义理，即是他所说的“道”，而“制数”则是“字义、制度、名物”等合称。此时戴震所说的“道”似乎还局限于儒家的伦理法则。且与宋明理学还未划清界限。然如前所述，前期的“道”很难说就是“唯心”的。

第二，进入中晚年后，戴震开始批评宋明理学所谓的“理”的观念，认为“理”字在儒家经典中不多见。要恢复儒家思想的真精神，必须回到儒家原典的语辞之中。

第三，成熟时期的戴震提出了“道赅理气”的观念，找到了打通天人，且又符合儒家原典精神的哲学概念——道，从而完成了对宋明理学形上学的批判工作，由解构到建构。

成熟时期的戴震哲学，其所说的“道”有两层意思，一是描述“实体实事”的自身运动及其有规则的过程，即生化不已的气；二是表征人伦日用的行为和人类行为的最高价值准则，用戴震的话说，即“合物与则”的道。“人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。专以人伦日用，举凡出于身者谓之道，故曰‘修身以道，修道以仁，’分物与则言之；中节之谓达道，中庸之为道，合物与则言之也。”“实体实事”之“道”为狭义之道，“合物与则”之“道”为广义的道。广义之道不违背“实体实事”的自然之道，而是通过人的努力，使自然之道发挥到极致，这也是原始儒家所说的“人能弘道”，“赞天地之化育”。戴震说：“善，其必然也；性，其自然也；归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致，天地人物之道于是乎尽。”由此可知，成熟时期戴震所说的“道”，绝不像村濑裕也先生所言，“完全地排除了价值含义和价值论的规定。”恰恰相反，戴震所说的广义之“道”，正因为它包含了价值论的意义而使他的哲学能够达到天人贯通，取代宋明理学的“理”而成为具有超越性的形上本体。然而，戴震所说的“道”与程朱理学所说的“理”又有所不同。首先，“道”是指“实体实事”的感性存在，在天为“气化流行”之气，在人类社会则为“人伦日用”之实，而“理”则是物之所以然的抽象之根据，是无形无质的理性抽象，它必须挂搭在“气”之上才能实现自己的功能。这样，“道”是从经验世界之中抽象出的表征实在的存在与存在方式的哲学概念，而“理”则是表征所成事物背后之“所以然”的原因的哲学概念。其次，戴震所说的“道”是生化不已的，而宋明理学所说的“理”则是静净的。因而一是主动的，一是主静的。再次，戴震所说的“道”与传统哲学的“气一元论”者所说的“气”不同，它没有简单地将“元气”作为解释人类活动的最高根据，而是通过“血气心知”的人性中介，来展示人类社会自身的活动规则。将“人伦日用”规定为人类社会的“实体实事”，显示了人类的社会活动与自然之气的“气化流行”的同中有异之处。这表明戴震“道一元论”比传统的“气一元论”的朴素唯物论要高明一些。

具体说来，“人伦之道”与“自然之道”的关系如下：“自然之道”即是气化流行，它大体上有三层意思：一是指气化流行之轨迹；二是指有规则的气之运动；三是指运动不止的气之流。与此相应，人伦之道的特征是：其一是以血气心知为一本；其二是人具有内在的道德理性，这一内在的道德理性之根据乃是性，性得之于天道，天道气化流行，生生而有条理，故人亦有内在的道德理性。其三是人的心知可以通过学习而加以扩充，最后以达至于神明境界而尽自然之极致，使人超越自然的境界而又不违背自然的规则。戴震“道论”所包含的价值论内容，正是他超越传统“气一元论”的唯物论者在社会哲学问题上的认识之处。他虽然还不能从人的社会实践角度来思考人的道德理性的来源问题，然而他已经自觉地寻找人类活动的自身特点了。这种新的哲学努力是他比传统的“气一元论”的唯物论者的高明之处。要而言之，戴震“道论”的形上学之建构，一方面以“实体实事”的感性存在为其基础，另一方面又注意到了人类理性认知的自身特点，双向扬弃了传统的“气一元论”和宋明理学“理本论”的不足，在传统的“天人关系”问题上高度地综合了思孟传统与易荀传统，蕴涵了近代性质的实证论的思想萌芽。

戴震纪念馆中的铜像

五、“归于必然适完其自然”——戴震“道论”包含的新思想

判断一个思想家的历史贡献，不单单在于他为后人提供了什么新思想，而且在于他提出了前人所没有的新思想。自然与必然，便是戴震“道论”中超越他以前思想家的一对新范畴，也是他“道论”中表达了事实与价值辩证统一的一对极有价值的理论范畴。通过这一对范畴，他区分了人的自然欲求与物的自然欲求之不同——“物但能遂其自然，人能明于必然”[15]，从而在新的理论高度重新阐述了原始儒家重视“人禽之别”的伦理思想。

何谓“自然”，何谓“必然”？“阴阳流行，其自然也；精言之，期于无憾，所谓理也。理非他，盖其必然也。”（《绪言》上）这是从自然哲学层面所说的自然与必然的关系。从社会哲学层面说，“必然”乃是“无失”之谓。“阴阳之期于无憾也，犹人之期于无失也，能无失者，其惟圣人乎！圣人而后尽乎人之理，尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。”后期的《孟子字义疏证》对“自然”与“必然”又作出更加精确的界定：“物者，指实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”而所谓的必然，乃是“推而极于不可易之为必然”[16]。但是，人类社会这种理想的“无失”（即必然）状态，“不可易”的真理性认识不是一个先验的给定，而是人类心智发挥到极致之后的真理性认识，故戴震说：“期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先，乃就一物而语其不可讥议，奈何以虚语夫不可讥议指为一物，与气浑沦而成，主宰、枢纽其中也？”[17]在《孟子字义疏证》中，戴震对宋儒将这种认识论的真理加以客观化的理论谬误，从认识的机制上加以批判，力求将客观事实与人对事实运动、变化之理的认识区分开来，从而使人的价值判断奠基于客观事实基础之上，避免泛伦理的观念对人的认识的影响。他说：“尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议视如有物，谓与气浑沦而成，闻之者习焉不察，莫知其异于六经、孔、孟之言也。举凡天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转语曰‘理无不在’，视之‘如有物焉’，使学者皓首茫然，求其物不得。”[18]必然之“理”不是在“实体实事”之先的“虚”，亦不是与气浑沦的物质性的感性实在，更不能在气之中作为气之主宰，作为气之枢纽。这种“必然”其实是人通过理智努力对“人伦日用”之“理”的准确把握，达到“十分之见”后的真理性认识。然而，戴震所说的“必然”又不是自然科学意义上的对自然规律的认识，而是对人伦日用法则的认识，至多具有今日社会科学意义上的社会规律意义，其主要内容是伦理学的。因而，其所说的“必然”又类似于今日伦理学上所说的“应然”。戴震哲学的主要任务是解决明清以来伦理法则与人的自然欲望的辩证关系问题，即宋明以来的理与欲，情与理的关系问题，用现代的语言来说，是解决个人的感性欲求与道德理性的关系问题。戴震继承了明清以来反理学的经验主义思想，坚持伦理的基础必须建立在自然的人性基础之上的思想，反对先验的唯理性主义的伦理学。然而，清初的大家如顾炎武、黄宗羲等人（王夫之的绝大部分著作戴震当时基本上还读不到）在反对理学的“理”的普遍性时，并未能找到一个新的具有普遍性意义的伦理法则。顾炎武的“合私成公论”缺乏形上学的理论基础。黄宗羲则徘徊在“心学”与“气学”之间。戴震则以“道论”的新理论形态，论证了人的感性欲求与道德理性的辩证关系，以人的自然性为基础，以人的道德性为依归，用“必然”来规范“自然”，使人在道德的状态下达到自然之极致。戴震说：“必然者，不易之则也，非制其自然使之强而相从也。”“孔子言‘从心所欲不逾矩’，‘从心所欲’者，自然也，‘不逾矩’者，归于必然也。必然之与自然，非二事也。就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也；如是而无憾，如是而后安，是乃圣贤之所谓自然也。”（《绪言》上）在《孟子字义疏证•理》中，对“自然”与“必然”的关系表述得更加准确、精练：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然。”

如何能“尽其自然而归于必然”呢？戴震提出的方法论的保证是“学”。不学之人，任其自然，虽也可能有一二之人偶能中节，然从整体上来说失误之处一定很多。所以戴震又将其“道论”中“自然”概念与告子、老子、庄子、释氏（应该是禅宗南宗的人性理论——引者注）等的 “自然”概念区分开来。戴震说：“贵其自然，静以保之，而视问学为用心于外，及其动应，如其才质所到，亦有自然不失处，不过才质之美，偶中一二，若统其行，差缪多矣。且一以自然为宗而废问学，其心之知觉有所止，不复日益，差缪之多，不求不思，以此终其身而自尊大，是以圣贤恶其害道也。告子，老聃、庄周、释氏之说，贵其自然，同人于禽兽者也。圣人之学，使人明于必然，所谓‘考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑’，斯为明之尽。”（《绪言》上）戴震认为，“人与物咸有知觉，而物之知觉不足与于此。物循乎自然，人能明乎必然，此人物之异，……”（《绪言》上）

立足于“必然”与“自然”的关系，戴震还对儒家传统中“命”的概念做出了新的解释。他说：“耳目百体之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯协乎天地之中，以奉为限制而不敢逾，是故谓之命。命者非他，就性之自然，察之精明之尽，归于必然，为一定之限制，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然而非自然也。故归于必然，适完其自然，如是斯‘与天地合其德，鬼神合其吉凶’。”（《绪言》上）在此，他在新的哲学基础上再一次强调了必然对自然的规范作用。从而强调了价值对事实的规范与引导作用，突出了儒家哲学以伦文范导自然，以道德理性范导人的自然情感、欲望的重人文的品格。然而，他又对人的自然欲求给予了充分的肯定。因此，这一新思想是对儒家伦文思想的人文化的提升，也是对传统儒道两家哲学思想综合之后的一次创造性的转化。

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[1]村濑裕也著：《戴震的哲学——唯物主义的道德价值》，王守华等五人译，山东人民出版社1996年版，第141页。

[2]村濑裕也：《戴震的哲学——唯物主义的道德价值》，王守华等五人译，山东人民出版社1996年版，第141页。

[3]村濑裕也：《戴震的哲学——唯物主义的道德价值》，王守华等五人译，山东人民出版社1996年版，第123-124页。

[4]侯外庐等著：《中国思想通史》第五卷，人民出版社1956年版，第430页。

[5]《戴东原的哲学》，《胡适学术文集》（下），中华书局1991年版，第1013页-1014页，。

[6]如孙叔平《中国哲学史稿》，冯契《中国古代哲学的逻辑发展》，李开《戴震评传》，许苏民《戴震与中国文化》等著作。

[7]侯外庐等著：《中国思想通史》第五卷，人民出版社1956年版第431页。

[8]王茂、蒋国保、余秉颐、陶清著：《清代哲学》（第十九章），安徽人民出版社1992年版，第613页。

[9]村濑裕也：《戴震的哲学——唯物主义和道德价值》，王守华等五人译，山东人民出版社1996年版第132页。

[10]周兆茂先生认为，此为戴震哲学的“唯心论”的证据。参见周兆茂《戴震哲学新探》一书第三章第19页。

[11]《孟子字义疏证·道》，《戴震全集》（一），清华大学出版社1991年版，第195页。

[12]《孟子字义疏证·道》，《戴震全书》（六），黄山书社出版社1995年版，第202页。

[13]周兆茂著：《戴震哲学新探》，安徽人民出版社1992年版，第14-46页。

[14]《与段茂堂等十一札》之九，《戴震全书》（六），黄山书社1997年版，第541页。

[15]《绪言》上，《戴震全集》（一），清华大学出版社1991年版，第84页。

[16]《孟子字义疏证·理》，《戴震全集》（一），清华大学出版社1991年版，第163-164页。

[17]《绪言》上，《戴震全书》（六），黄山书社1995年版，第86页。

[18]《绪言》上，《戴震全书》（六），黄山书社1995年版，第164页。

声明：本文原载于 《中国哲学史》2003年第1期

《判教与比较：比较哲学探论》

吴根友 著

东方出版中心 

2019-7

ISBN：978-7-5473-1447-0 定价：75.00元

编辑：刘旭

校对：刘旭

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