热烈与冷静 | 吴根友：“性灵”经学与“后戴震时代”个体主体性之增长
吴根友，武汉大学哲学学院教授、博士生导师、哲学学院院长、文明对话高等研究院院长、教育部长江学者奖励计划特聘教授，中国哲学史学会副会长，湖北省哲学史学会会长；主要研究方向为中国古典哲学、明清哲学、政治哲学、比较哲学；曾于美国哈佛大学访学，分别在法国巴黎第七大学、德国特里尔大学、台湾“中研院”文哲所讲学并做研究；出版有《戴震、乾嘉学术与中国文化》《道家思想及其现代诠释》《判教与比较：比较哲学探论》等十余部学术著作，发表学术论文170余篇，获教育部、湖北省人文社会科学优秀成果奖、第三届全球华人国学成果奖多项。
吴根友教授
“性灵”经学与“后戴震时代”个体主体性之增长
——焦循经学与哲学思想新论
文|吴根友
引 言
学术界有关焦循的研究已经发表了很多有价值的成果，[1]然而，对于焦循“性灵”经学思想，以及通过对这一种新经学思想的阐发而揭示“后戴震时代”乾嘉学术的微妙变化，即更加重视经学研究者个体主体性因素的增长，似乎关注得不够。[2]本文就尝试以“性灵”经学为题，对焦循思想中所体现出的对经学研究者个体主体性关注的新倾向，以及这一新倾向与焦循思想中重视经典意义还原的“人文实证主义”方法之间的内在紧张关系作一简要论述，以推进学术界有关焦循的思想研究。
本人曾发表过多篇文章论述以戴震为代表的乾嘉学人，他们在从事哲学思考时，依托音韵训诂等广义语言学的方法和相关的典章制度知识、古代科学史知识以及版本校勘、文献考订等人文考古的手段，开创了一种新的“人文实证主义”的经学与子学研究方法，从而使得该时代的哲学思考表现明显的“人文实证义”的色彩。[3]这种人文实证主义的方法，在阮元（1764-1849）的经学研究，段玉裁（1735-1815）、王念孙（1744-1832）、王引之（1766-1834）的语言学研究，任大椿（1738-1789）、孔广森（1751-1786）等人的制度学研究中表现得最为突出。然而，通过对焦循的初步研究发现，作为乾嘉学派后期重要代表人物之一的焦循，其哲学思考与经学研究，虽然基本上沿着戴震所开创的“人文实证主义”的路径，但在具体的研究过程表现出了鲜明的个人特色，那就是：在追求经典原意与表达学者个人“性灵”的二者之间，焦循的思想稍稍有偏向于学者个人“性灵”的倾向，从而与戴震等人努力通过实证方式发掘蕴涵于经典之中的“道”的客观化倾向了有非常微妙的偏差，使得“后戴震时代”的乾嘉经学研究与哲学思考，表现出了为研究者的个体主体性张目的新倾向。而且，这一潜滋暗长的、重视知识精英的个体主体性的思想，在章学诚（1738-1801）的史学研究，袁枚（1716-1797）的诗歌创作理论那里也得到了某种历史性的回应。章学诚在史学研究过程中，经常强调研究者的“别识心裁”和“神解精识”的重要性，而针对学问中的功力与性灵的关系，也有明确地论说。他曾说：“仆尝谓功力可假，性灵必不可假，性灵苟可以假，则古今无愚智之分矣。”[4]
在诗歌创作理论方面，袁枚继承了中国传统诗歌理论中“主情派”以及晚明以来文学领域里重视作者个性的文艺思想，如李贽（1527-1602）的“童心说”，公安三袁的“性灵说”等，再一次高举“性灵”的理论大旗，反对当时诗歌理论界以沈德潜为代表的“格调说”，王渔洋（1634-1711）的“神韵说”，认定“自‘三百篇’至今日，凡诗之传者，都是性灵，不关堆垛。惟李义山诗，稍多典故，然皆用才情驱使，不专砌填也。”[5]
虽然，在他们三人的思想体系里，“性灵”一词的内涵不尽相同，但都包含着对知识精英个体主体性之尊重的思想内核，则大体上是可以说得通的。因此，焦循的“性灵”经学思想其实是在经学研究的领域反映了“后戴震时代”哲学思想中知识精英个体主体性增长的另一种倾向。这一思想倾向与稍后成长起来的诗人、思想家龚自珍（1792-1841）的“唯我论”思想的出现，[6]在思想史上恰恰表现为一种非常巧妙的历史过渡。这种思想史的历史细节再一次生动地表明，中国哲学的现代性过程并不因为清政权的建立而中断，他以自己固有的客观历史进程在悄悄地向前迈进。
侯外庐（1903-1987）先生曾在分析焦循“易学”中的形式主义的“均衡”理论时指出，“焦氏在哲学上的有关同一、相对的理论，是一种商业世界的观念的预觉，是谭嗣同的商业式的‘仁学’的先行者。”他“在抽象的理论上，反映了世界商业的交换关系”。[7]这一说法不一定十分准确，但却启迪我们要努力发掘焦循思想中包裹在传统“经学”坚硬外壳之下的新哲学思想内容。在我看来，这一新思想内容之一即是对经学研究者个体主体性的关注与肯定。而且，与历史学领域里的章学诚，诗歌理论领域里的袁枚等人关注知识精英阶层个体主体性的思想相应和，汇聚成为“后戴震时代”中国传统社会里继续壮大的新思想潮流。
不过，最能体现焦循经学研究的独特性，从而也展示了他的哲学思想的新颖之处的，乃是在于他将研究者的“性灵”引入经学研究活动之中。他认为：“经学者，以经文为主，以百家子史、天文、术算、阴阳、五行、六书、七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义，得圣贤立言之指，以正立身经世之法，以己之性灵，合诸古圣贤之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。以精汲精，非天下之至精，孰克以与此？”[9]
上述一段文字，焦循其实从三个大的方面阐述了如果从事经学研究的问题。从研究的对象看，要以经文为主要对象，旁及诸子百家及相关的知识；在研究的方法上，既要运用综合的方法，又要运用分析的方法，而且还要运用训诂的方法，制度史的知识等。上述两个方面偏重于客观性的一面，力求阐明经学中的道义。第三个方面要调动研究者的主体“性灵”，这可以看作是一种独具匠心地研究。其成果可能并不完全符合经文的原意，但又契合经学的精神。这一点非常重要，体现了“后戴震时代”的乾嘉学者在追求经学的原初的、客观性意义的目标下，重视一种保证客观性、原义的训诂学与制度史的考证方法的同时，还在追求另一种新的精神，即强调研究者主体性的方法。这种方法，在戴震那里就是通过“大其心”的方法以契合古圣贤之伟大的心灵。而在焦循这里，则是通过张扬研究者“性灵”的方法，以求得对经学真精神的理解。在戴震的语言哲学那里，为了解决古今悬隔，徒用语言方法不足以理解古圣贤之精神的时候，引进了“大其心”的方法。然其主要手段与方法是“由词以通其道”的客观性方法。在焦循这里，则首先强调经学研究者要有“性灵”，并且通过自己的性灵来契合古圣贤之性灵，从而“贯通于千百家著书立言者之性灵”，在贯通的过程中实现经学的研究创新。而实现经学研究者的“性灵”与古圣贤“性灵”契合的主要方法与工具，是他所着重强调的“假借‘方法，以及“述意”类的文章。
在焦循看来，经学绝对不是死记硬背的学问，而是一种充满着“性灵”的学问。他甚至认为：“盖惟经学，可言性灵。无性灵不可以言经学。故以经学为词章者，董贾崔蔡之流，其词章有根柢无枝叶。而相如作《凡将》，终军言《尔雅》，刘珍著《释名》，即专以词章显者，亦非不考究于训故、名物之际。晋宋以来，骈四俪六，间有不本于经者。于是，萧统所选，专取词采之悦目。历至于唐，皆从而仿之际，习为类书，不求根柢，性情之正，或为之汩。是又词章之有性灵者，必由于经学，而徒取词章，不足语此也。赵宋以下，经学一出臆断，古学几亡于是。为词章者，亦徒以空衍为事，并经之皮毛，亦渐至于尽，殊可闵也。”[10]
“六书有假借，本无此字，假借同声之字以充之，则不复更造此字，如许氏所举令长二字。令之本训为发号，长之本训为久远，借为官吏之称，而官吏之称但为令为长，别无本字。推之而为面毛，借为而乃之，而‘为’为母猴，借为‘作为’之为，无可疑者也。……近者学易十余年，悟得比例、引申之妙，乃知彼此相借，全为易辞而设，假此以就彼处之辞，亦假彼以就此处之辞，如豹礿为同声，与虎连类而言，则借礿为豹，与祭连类而言，则借豹为礿。沛绂为同声，以其刚掩于困下，则借沛为绂；以其成兑于丰上，则借绂为沛，各随其文以相贯，而声近则以借而相通。窃谓本无此字而假借者，作六书之法也。本有此字而假借者，用六书之法也。古者命名辨物、近其声即通其义，如天之为颠，日之为实（《说文》），春之为蠢，秋之为愁（《乡饮酒义》）……无不以声义之通而字形之借。故闻其名即知其实，用其物即思其义。欲其夷也，则以雉名官；欲其聚也，则以鸠名官；欲其户止也，则以扈名官。以曲文其直，以隐蕴其显，其用至精。施诸易辞之比例、引申，尤为神妙矣。”[11]
有关“六书”中的“假借”方法，在语言、文字学中有很多讨论，学者们的观点不尽相同，[12]焦循从“作六书之法”与“用六书之法”的两个层面讨论六书中的“假借”方法，实为创见。而他又特别从“易学”的语言运用法则出发，进一步从比例、引申的角度来丰富“六书”中“假借”的方法，更是把“六书”中的“假借”方法泛化为一种语用学方法。这一方法是否符合《周易》一书作者的当初的意图，暂且不去讨论。但有一点我认为是相当明确的，即焦循在“易学”的语用学意义上讨论“假借”问题，已经远远超出了“六书”中“假借”方法的原意了，在一定意义上已经将“假借”方法上升到一种“易哲学”的思维与表达方法了。而这种哲学方法意义上的“假借”，其实为他的“性灵”经学提供了一种貌似具有客观性的文字、语言学的工具与手段。究其实，是要为他的“以己之性灵，合诸古圣贤之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵”的“性灵”经学主张提供一种表面上的可实证的文字、语言学方法。
更进一步，焦循还将这种“假借”用法加以扩大到诗歌领域，并仔细辨析了经学的假借方法与诗歌艺术中的假借方法之间的异同。[13]他认为诗歌创作中的同声假借亦通于《周易》中的“假借”法。他说：“是故柏人之过，警于迫人；秭归之地，原于姊归（《后汉书·和帝记》）……温飞卿诗：‘进底点灯深烛伊，共郎长行莫围棋。玲珑投子安红豆，入骨相思知不知？借烛为属，借围棋为违期，即借蚌为邦，借鲋为附之遗也。’……樽酒为尊卑之尊，蒺藜为迟疾之疾，即子夜之双关也。文周系易之例晦于经师，尚扬其波，存其迹于文人、诗客之口，其辞借其义则质，知其借而通之，瞭乎明，确乎实也。或以比庄列之寓言，则彼幻而此诚也，或以比说士之引喻，则彼诡而此直也。即以比风诗之起兴，亦彼会于言辞之外而此按一字句之中也。易辞之用假借也，似俳也而妙也，似凿也而神也，非好学深思、心知其意者，不足与言之也。”[14]
在上述一段引文的结尾处，焦循对《易经》语言运用中“假借”方法的神妙之处的赞美，其实可以看作是“性灵”经学的一种方法论的注脚。所谓“非好学深思、心知其意者，不足与言之也”，完全可以替换为“无性灵不可以言经学”。大家知道，大历史学家司马迁在《五帝本纪》赞语中曾有一段感慨之辞：“《书》缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”司马迁要求真正的历史学家或者对历史有深刻洞见的人，应当超越细枝末节的文献证据，以一种具有历史穿透力的哲学洞见把握远古世系以来中华民族文明的起源、发展及其大致梗概。这大约是司马迁所说的“好学深思，心知其意”一语的基本意思。焦循将司马迁的话借过来，要求“易学”研究者、阅读者也能够运用自己的“性灵”，对《周易》这部经典中的语言运用中“假借”方法之妙心领神会，从而理解《周易》一书中蕴藏着的人类文明的真正精神。
为了更进一步论证“假借”方法的普遍性，焦循还通过做“易学”学术史的翻案工作，来证明“假借”方法在易学史上具有一贯性。一般而言，在焦循之前与同时的易学界，都认为魏晋之际的易学，特别是王弼的易学，以扫除汉代象数易为己任，着重从易理的角度来阐发《周易》一书的哲学思想，因而没有“汉易”的经学方法论的痕迹。焦循不同意这种见解。他认为，王弼的解易方法中，其实也包涵有“六书通借”的方法，如“读彭为旁，借雍为甕，通孚为浮，而训为务躁。解斯为厮，而释为贱役。诸若此，非明乎声音训诂，何足以明之？……故弼之易，以六书为通借解经之法，尚未远于马郑诸儒，特貌为高简，故疏者辄视为空论耳。”[15]由此而进一步证实，“假借”之法其实非汉学家所独有，而是一种在“易学史”具有普遍意义的方法。
要而言之，焦循从三个方面入手，将“六书”中的“假借”方法加以泛化，使之从单纯的文字学的方法变成了一种哲学方法意义的方法。这三种方法就是：第一，从《周易》经典的语言运用法则角度将“假借”方法从文字学中的方法提升到一种语用学方法，从而使“假借”方法经学的思维方法结合起来。第二，将《周易》中的“假借”方法与诗经、诸子中的“假借”方法异同之处揭示出来，使之在先秦诸经与诸子之书中获得一种普遍性的性格。这种哲学论证方法正是戴震提倡的“一字之义，当贯群经”的经学训释方法的灵活运用。所不同的是，焦循在这里不是从群经中“求一字之义”，而是在群经与诸子典籍中证明一种经学的语用学法则与思维法则的普遍性。第三，他从经学史的角度进一步证明，即使是在只重义理，不重考据的魏晋之际，“假借”的方法也在实际的经学训释过程中被广泛运用，不只是新老汉学家的狭隘的家法。通过对《周易》的中“假借”方法的研究，焦循完成了对文字学“假借”方法的哲学提升之后，在他实际的经学训释活动中就大胆运用这种新方法，从而表达他自己的“性灵”。下面仅举三例，看焦循如何通过“音近而义近”的“声训法”（这是乾嘉考据学在语言学方面对该时代哲学思考提供的一个重要的训诂原则）——“假借”方法中重要的语言学原理，来实现他的“性灵”经学的主张。
其一，在释“隅”一字的字义时，焦循说道：“形之有隅角者称方，何也？隅犹言遇；角犹言较。有两乃遇，亦有两乃较。物折则一为二，故折而有隅角者为方。方者，併也。有两乃可言併也。如母配于考则称妣。妣者，比也，比亦方也。”[16]此则还仅仅是语言、文字层面的“假借”法。
其二，在释“阜”的过程中，焦循通过非常曲折的声训方法，对原始儒家的“仁爱”思想作出了非常新颖的解释，深化了人们对原始儒家仁爱与恻隐之心的伦理思想的理解。他说：
“《说文》‘隅从阜，禺声，陬也。’《文选魏都赋》刘逵注：聚居为陬。陬之聚，犹诹之聚。凡物由分而合为聚，两线相引其合处，或角以其聚则为陬，以其、遇则为隅。遇者，会也。会者，合也。《广雅》陬隅同训隈。《说文》：‘隈，水曲奥也。’《释名》：‘曲，局也。’《尔雅·释言》：‘局，分也。’有两则分，亦有两乃聚。隅、陬、隈，皆以两得名。廉，从兼得声。兼，并也。故隅亦名廉。廉，稜也。稜，威也。威畏也。……畏，读如秦师入隈之隈，是隈即畏也。畏也者，必挠。挠，曲也。故隈为曲。凡心一则直，贰则曲。两合则爱，两而分则畏。畏爱异而同。故偎从畏而训爱。记曰：‘畏而爱之。’则兼其义也。爱通僾，而义为隐。隐之义又通于曲。爱者，仁也。于是仁为恻隐。而隐曲之隐与畏爱之爱，遂相转注可通而通矣。”[17]
很显然，焦循在此处所做的并不是一种简单的文字、语言层面的“假借”方法的分析，而恰恰是通过文字、语言学的“假借”方法运用来阐发他自己的伦理学思想。这一哲学论证方法，与阮元通过文字训诂与经学史的方法，将先秦儒家的“仁爱”思想解释“相人偶”之意，在方法论上有异曲同工之妙，即以“人文实证主义”的方法来曲折地表达自己的哲学思想。
通过这一具有哲学意味的“假借”的方法，焦循还对“经学”一词作出了别开生面的训释，从“用”与“变”的双重视角阐述了经学的精神，充分体现了焦循哲学“尚变”、求通的基本精神。他说：“经者何？常也。常者何，久也。《易》‘穷则变，变则通，通者久。’未有不变通而能久者也。……常本衣裳之裳，其训久者，通于长。长从兀从匕。匕即化。《说文》言‘久则变化。’非变化不可以久，亦未有久而不变化者也。常亦庸也。《说文》：‘庸，用也。从用从庚。’‘庚，更事也。’更犹变也。……故变而后不失常，权而后经正。”[18]
焦循反复强调：“非明六书之假借、转注，不足以知彖辞、爻辞、十翼之义；不明卦画之行，不明彖辞、爻辞、十翼之义，不足以知伏羲、文王、周公、孔子之道，不知伏羲、文王、周公、孔子之道，不足以知格致诚正、修齐治平之学。”[19]此处所说的“六书之假借、转注”，实即是训诂的代名词，而且联系上文三个层面的分析，此处所讲的“假借”其实已经不仅仅局限于文字、语言学中的“假借”意涵了，而是带有焦循独特意义的哲学方法意义上的“假借”了。他说他对戴震的《孟子字义疏证》一书最为心服，说道：
“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学、宋学，以义理归之宋，宋之义理诚详于汉。然训诂明，乃能识羲文、周公之义理。宋之义理，仍当以孔子之义理衡之，未容以宋之义理，即定为孔子之义理也。”[20]
然而大家都知道，戴震的《孟子字义疏证》一书，只是借当时人们认可的考据学形式进行哲学论述而已，并非传统的汉代注疏。而焦循心服“疏证”一书的原因乃在于该书能“还宋归宋”，“还孔子归孔子”的历史还原主义的方法，在区分了宋儒义理与孔子义理之后，再以孔子义理来衡量宋儒义理，而能不以宋儒义理来衡量孔子义理。这样以来，焦循所提倡的“性灵”经学，在形式与内容的两个方面都表现为一种复古主义的特征。不过，这种复古主义并不是真的要复古，其精神实质当如梁启超（1873-1929）所言：“以复古为解放”[21]。而且，在我看来，这种历史还原主义还表现为一种“求真”“求实”“求是”的科学精神，从而使其哲学思考打上了该时代“人文实证主义”的方法论的烙印。
与戴震、阮元等其他学者一样，焦循也认定，不通过训诂的方法，隐藏在经典中的真正意思就无法彰显出来。在《诗经》的研究过程中，他虽然强调诗歌“不言理言情，不务胜人而务感人”和“思则情得，情得则两相感”的以情动人的特质，但他最终还是认为，要了解诗歌，必须首先通过训诂的语言学方法，才能达致对诗的真正理解。“虽然，训诂之不明，则诗辞不可解。必通其辞而诗人之旨可释而思也。《毛传》精简得诗意为多，郑生东汉，是时士大夫重气节而温柔敦厚之教疏，故其笺多迂拙，不如毛氏。则传、笺之异不可不分也。”[23]
这一“训诂之不明，则诗辞不可解”，“必通其辞而诗人之旨可释而思”的说法，其实还是强调要通过恰当的训诂方法以了解诗歌的语言，进而通过对诗歌语言的了解而了解诗歌的意旨。与戴震的“由词以通道”的思想在思维方式上是一致的。
在具体运用训诂学方法解释经义，从而表达自己的哲学见解时，《易通释》一书中时有体现。仅举二例，以证明之。其一，他在解释《周易》的重要哲学概念“太极”时，首先就是运用训诂的方法来表达自己对“太极”概念的理解。他说：“余谓欲明大极，必先求大极二字之义。大或读泰，其义则同；极，中也。大极，犹云大中。”[24]其二，在“训厉为危”一条，焦循将戴震“一字之义，当贯群经”这一以整体来解释局部的经学解释学思想加以活用，从《周易》一书的全部经文来训释“厉”字一义。他说：“厉之训危，……总全《易》而通之，厉与无咎相表里，未悔吝则厉，既悔吝则无咎。”[25]
不过，焦循已经没有戴震那样激烈的反对宋儒的思想主张了，他只是要求通过训诂的方式将宋人的义理与原始儒家的义理分开，努力以原作者之言参原作者之意，追求经典解释的客观性。同时再旁参其他相关的思想家及经典，从而达到对原始儒家思想的准确理解。这一追求经典训诂与解释中的客观原义的思想倾向，基本上是以戴震开创的“人文实证主义”经学训释精神的继续。稍有不同的是，焦循在追求儒家经典原义的过程中，还进一步提出了分别经、注、疏三者文本的方法，而且相信通过文字训诂的方式，逐类旁通，可以把握经、注、疏之“本意”，从而为自己的经学训释提供比较可靠的经学史的证据。他说：“学经之法，不可以注为经，不可以疏为注。孔颖达、贾公彦之流所释毛、郑、孔安国、王弼、杜预之注，未必即其本意。执疏以说注，岂遂得乎？必细推注者之本意，不啻入其肺腑，而探其神液。……要之，既求得注者之本意，又求得经文之本意，则注之是非可否，了然呈出；而后吾之从注非漫从，吾之驳注非漫驳。不知注之本意，驳之非也，从之非也。”[26]
焦循这种在追求“本意”的历史理性的前提下来研究经学的历史，显然是乾嘉时代考据学中所透射出的历史理性的一种反映，体现了乾嘉学术内在精神的一贯性。不过，即使如此，焦循在这一方面也有所发展，那就是：他不再局限于戴震时代的经学范围了，而是将这种人文实证的材料范围扩大到“子学”领域，开创一种“思想旁证法”。[27]他曾经这样说道：“孔子之道所以不著者，以未尝以孔子之言参孔子之言也。循尝善东原戴氏《孟子字义考证》（戴氏书名作《孟子字义疏证》，引者案），于理、道、天命、性情之名，揭而明之如天日，而惜其于孔子一贯仁恕之说未及畅发。十数年来，每以孔子之言参孔子之言，且私淑孔子而得其旨者，莫如孟子。复以孟子之言参之，既佐以易、诗、春秋、礼记之书，或傍及荀卿、董仲舒、扬雄、班固之说，而知圣人之道惟在仁恕。仁恕则为圣人，不仁不恕则为异端小道。”[28]
在这段文献里，焦循在戴震所开创的“字义还原”的基础上，进一步提出了“语言的还原”的思想，从而深化了开创期乾嘉学者在经学训释中表现出来的历史还原主义思想。不仅如此，他在“以孔子之言参孔子之言”的前提下，继而以“孟子之言参之”，并“佐以易、诗、春秋、礼记之书，或傍及荀卿、董仲舒、扬雄、班固之说”，把戴震所发明的“一字之义，当贯群经”的以整体解释局部的经学训释学思想，推进到以同一学派的后来者思想来解释前贤的“思想旁证法”，从而深化了戴震所未加注意的先秦儒家的一些伦理与政治思想，通过文字训诂、经学体例的发明与创造，诸子思想与儒家经典的相互发明的“思想旁证法”等多种方式，丰富并深化了乾嘉时代经学研究的方法，从而也丰富了中国哲学思想的内容。因此，焦循在经学研究中所表现的历史还原主义思想倾向，虽然与其“性灵”经学在精神上有不相协调的一面，保留了较多的受戴震影响的痕迹。但是，他用来实现历史还原的方法本身蕴涵了较多弹性空间，并不能真正地实现历史还原的的意图。这样一来，其“性灵”经学与人文实证主义方法之间就蕴涵着一种内在的张力。
就学术分类而言，焦循将学术分成五种类型，并时一步认定，这五种学问当以人的性情特质来加以选择，以发挥研究者的长处，而且，他还告诫学者们要清醒地认识到各自学问之所长与所短之处，如他说：“今学者众矣，而著书之派有五：一曰通核，二曰据守，三曰校仇，四曰摭拾，五曰丛缀。此五者，各以其所近而为之。通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理，人之所蔽，独得其间。可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗，故迟钝苦其不及，高明苦其太过焉。据守者，信古最深，谓传注之言紧确不易，不求于心，固守其说，一字不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原，守古人之言而失古人之心。……丛缀者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听涂说，所宜诫也。五者兼之则相济，学者或具其一而外其余，余患其见之不广也，于是乎辨。”[29]
焦循对不同类型学问的长处与内在局限进行了分析，要求学者努力做到“五者兼之而相济”，体现了焦循在“求是”“求真”过程中所具有的广博学术胸襟，也是其“性灵”经学精神的具体体现。然而，在下面要提及的“述意”方法中，焦循经学思想中的内在张力更为鲜明。
在焦循广义的知识分类学思想中，他提出了一种在我看来更为简洁，也更具哲学意味的分类方法，即从文章学的角度看，根据文章的性质，将文章分成“述意”“叙事”的两大类方法。他说：“意之所不能明，赖文以明之。或直断，或婉述，可详引证，或设譬喻，或假藻缋，明其意而止。事之所在，或天象算数，或山川郡县，或人之功业、道德，国之兴衰、隆替，以及一物之情状，一事之本末，亦明其事而止。明其事，患于不实；明其意，患于不精。学者知明事难于明意矣。以事不可虚，意可以纵也。然说经之文，主于意。而意必依于经，犹叙事之不可假也。孔子之十翼，即训故之文，反复以明象变，辞气与论语遂别。后世注疏之学，实起于此。依经文而用己意以体会其细微，则精而兼实。故文莫重于注经，叙事则就事以运其事，必令千载而下，览其文而事之，毫末毕著。”[30]
虽然，从表面的文章类型学来看，焦循将文章分成了“述意”与“叙事”两大种类，但就焦循个人的思想倾向性而言，他更强调“述意”一类文章的重要性。他是这样说的：
“学者诩于人辄曰：吾述乎乐。问其何为乎述，则曰学孔子也。孔子所谓‘克己复礼’，‘善人为邦百年’，皆古语。……‘己所不欲，勿施于人’，则《周书》《管子》所已言也。吾述乎尔吾学孔子乎尔，然则所述奈何？则曰：汉学也。呜呼，汉之去孔子几何岁矣，汉之去今又几何岁矣？学者学孔子者也，学汉人之学者，以汉人能述孔子也，乃舍孔子而述汉儒。汉儒之学果即孔子否邪？穆姜妇人也，胥臣管仲，齐桓晋文之臣也，而孔子述之，则孔子而生近世，必不屏绝唐宋元明而专取汉人也，明矣。……学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求而不求其是，于是拘于传注，往往扞格于经文，是所述者，汉儒也，非孔子也。而究之汉人之言，亦晦而不能明，则亦第持其言而未通其义也，则亦未足为述也。且夫唐宋以后之人，亦述孔子者也。持汉学者，或屏之不使犯诸目，则唐宋之述也，讵无一足征者乎？学者或知其言之足征而取之，又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名遂有碍乎？其为汉学者也，噫，吾惑矣！”[31]
在这段话里，焦循反对从狭隘的“汉学”立场出发，对唐宋以来的儒家思想采取贬抑的态度。他认为，真正善于把握古人思想精神的，就在于突破语言的限制而上达“求是”的境界，从而才能做到“善述”前人的思想。如果仅仅局限于历史性的时间观念，以为汉人距孔子的时代近，故而他们所述的孔子思想可能更真实，这恰恰是一种靠不住的想法。太拘泥于“传注”的字面意思，不从经典的整体精神来体会经典中的意义，其结果只会导致“第持其言而未通其义”的结果。因此，在如何“述”的问题上，焦循的思想与传统语言哲学中“言不尽意”“得意而忘言”的观点更为接近，虽然他并未就此有明确的论述。如果从下面一段论“述”的文字看，焦循在“言意”观方面更倾向于“得意”，大致是没错的。只是他在强调“得意”“得实”的理论目标时，并不轻视语言的作用，而只是强调“述”的活动——即言语活动要以得其“实质”为目标，并要摒弃个人的主观偏好，使“述”更具有客观性。他说：
“善述人者，如善医，各审其人之阴阳、表里、虚实，研究而洞悉之，然后用攻用补，用凉用热，各如其人之病而无我之心也。……学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一物，其条理缕析，分别不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长，且亦不敢苟也。其人著撰虽千卷之多，必句诵字索，不厌其烦，虽一言之少，必推求远思，不忽其略，得其要，挹其精，举而扬之，聚而华之，隐者标之，奥者易之，繁者囊之，缩者修之，郁者矢之。善医者存人之身，善述者存人之心，故重乎述也。不善述者，拂人之长，引而归于己之所知，好恶本歧，去取寡当。绘人者嫌眇而著瞭，恶偻而形直，美则美矣，而非其人矣。”[32]
焦循以医学科学为例，强调以综合的判断为基础，正确地把握患者的病情的重要性，进而论证善述者正解地把握所述对象的重要性。根据我的理解，焦循之所以强调“述意”一类文章正确把握作者原义的重要性，与乾嘉学者（包括焦循本人在内）在学术方面所具有“求真”精神密切相关。乾嘉学者非常强调“实事求是”，如果学者在“实事”的层面都不能保证客观性，其所追求的“是”——真理就缺乏根基。这正是焦循强调“述意”一类文章所体现的深层次的语言哲学的思考。
不过，我们应该清醒地看到，焦循强调的“述意”绝不是简单地建立在对文字的训诂和语言的表面理解之上的，而是对于孔子整体精神的准确叙述。这样的“述意”就不可避免地加入了经学研究者的个人理解，因而其客观性是极容易引起第三者的怀疑与质疑的。作为乾嘉时代哲学思想的代表人物戴震，他的“由字通词，由词通道”的思想也仅仅说是“通道”，在思想的理解方面并没有过分地强调客观性。而焦循的“述意”说法，特别强调了经学研究者对经典意义理解的客观性，这虽然有其理论上的合理性，然而在实际的研究过程中是无法完全做到的。就焦循的个人强调经学研究中的“性灵”这一面来说，焦氏其实想要强调的是研究者的个体主体性。然而，在那样一个普遍重视经典研究中的客观本义的历史潮流下，焦循无法摆脱时代所加于他的思想上的压力。透过他所提出的“述意”概念，恰恰可以看到焦循经学思想中内在紧张性。而这种紧张性在龚自珍那里以一种更加明显的方式表现出。龚自珍一方面极力强调“尊我”——“众人之我”，另一方面又极力地表现出“尊史”的观点，把章学诚的“六经皆史说”进一步地深化与细化，提出了“周之世官大者史。史之外无有语言焉；史之外无有文字焉；史之外无人伦品目焉”的激进主张，而且将中国的所有文化现象都纳入了史学的范畴，提出了“夫六经者，周史之宗子也。”“五经者，周史之大宗也。”“诸子也者，周史之小宗也”[33]等新的主张。
[1]比较代表性的专门研究成果有：陈居渊著：《焦循阮元评传》；赖贵三著：《台海两岸焦循文献考察与学术研究》；刘建臻著：《焦循著述新证》等。其他的思想通史，明清思想史、哲学史和学术史等均有专门章节涉及焦循的思想与学术成就。
[2]最近，日本学者山口久和在其所著《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》（王标译，上海古籍出版社2006年版）一书中，对此章学诚思想中重视研究者主体性的思想有比较充分的阐发，值得重视。
[3]参见拙文：1、《言、心、道—戴震语言哲学的形上学追求及其理论的开放性》，《哲学研究》，2004年第11期。2、《乾嘉时代的“道论”思想及其哲学的形上学追求》，载于《儒教文化研究》第九辑，2008年， [韩国成均馆大学，首尔] ；3、《试论阮元哲学思考的语言学路径及其得失》，载于《哲学研究》，2008年第9期；4、《试论戴震的语言哲学思想》，载于《中国哲学史》，2009年第1期。5、《段玉裁的“求是”精神与其语言哲学思想》，载于《华东师范大学学报》，2009 年第2期。
[4]章学诚著：《与周永清论文》《文史通义新编新注》，仓修良编注，浙江古籍出版社2005年版，第726页。有关此一问题的论述，可以参见[日]山口久和《章学诚的知识论——以考证学批判为中心》（王标译）一书第五章相关论述，上海古籍出版社2006年版。
[5]《随园诗话》卷五，《袁枚全集》第三册，江苏古籍出版社1993年版，第141页。
[6]龚自珍的典型论述有：“众人之宰，非道非极，自名曰我。我光造日月，我力造山川，我变造羽毛肖翘，我理造文字语言，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。”（《壬癸之际胎观第一》，《龚自珍全集》，上海古籍出版社1975年版，第12页。）
[7]侯外庐著：《中国思想通史》第五卷，人民出版社1956年版，第558页。
[8]《说矜》《雕菰集》卷十，第204-205页。《续修四库全书》第1489册，下所引《雕菰集》皆出于此版本。
[9]《与孙渊如观察论考据著作书》《雕菰集》卷十三，第245-246页。
[10]《与孙渊如观察论考据著作书》《雕菰集》卷十三，第246页。
[11]《周易用假借论》《雕菰集》卷八，第188页。
[12]参见张其昀著：《“说文学”源流考》一书第三编第七章第二节——“转注、假借之论考”，贵州人民出版社1998年版。
[13]此一做法，颇类似章学诚将“易学”中“象”概念进一步哲学化，形成了他特有的“象”论。章氏提出了“天地自然之象”和“人心营构之象”的两种类型的“象”，并揭示了二者之间的辩证关系。章氏认为，哲学意义上的“象”与诗歌艺术中的审美之“象”互为表里：“《易》象虽包《六艺》，与《诗》之比兴，尤为表里。”章学诚还进一步从“象”论出发，来沟通儒佛道三教的在实施社会教化方面的可沟通性。见章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，浙江古籍出版社2005年版，第16-19页。
[14]《周易用假借论》《雕菰集》卷八，第189页。
[15]《周易王氏注》《雕菰集》卷十六，第281-282页。
[16]《说方》下，《雕菰集》卷八，第199页。
[17]《说隅》《雕菰集》卷八，第200页。
[18]《说权四》《雕菰集》卷十，第201页。
[19]《上朱叔堂兵部书》《雕菰集》卷十三，第238-239页。
[20]《寄朱休承学士书》《雕菰集》卷十三，第240页。
[21]梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第6页。
[22]《加减乘除释自序》《雕菰集》卷十六，第287页。
[23]《毛诗郑氏笺》《雕菰集》卷十六，第284页。
[24]《易有大极》《易通释》卷二十。转引自侯外庐《中国思想通史》第五卷第554页。
[25]《厉》《易通释》卷二。转引自侯外庐《中国思想通史》第五卷，第555页。
[26]转引自赖贵山著《台海两岸焦循文献考察与学术研究》一书，台湾文津出版社2008年版，第263页。
[27]此为我借用明人陈第的“旁证”说而新创的一种说法。梁启超在《清代学术概论》（见朱维铮校注《梁启超清学史二种》）第10页论顾炎武治学方法时说，顾氏在治音韵学时，先列出本证，继列出旁证。经后人考证，此为梁氏所误记，治音韵学时，首先提出运用本证、旁证法的作者是明代学者陈第。
[28]《论语通释自序》《雕菰集》卷十六，第281页。
[29]《辨学》《雕菰集》卷八，第177-178页。
[30]《与王钦莱论文书》《雕菰集》卷十四，第258-259页。
[31]《述难四》《雕菰集》卷七，第175页。
[32]《述难五》《雕菰集》卷七，第175-176页。
[33]《古史钩沈论二》《龚自珍全集》，上海古籍出版社1999年版，第21页。
声明：本文原载于 《学术研究》2010年第8期
《判教与比较：比较哲学探论》
吴根友 著
东方出版中心
2019-7
ISBN：978-7-5473-1447-0 定价：75.00元
编辑：刘旭
校对：刘旭
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