【边疆时空】阿拉腾 满都呼 |满族钮祜禄氏四季祭祀仪式的生态人类学分析

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阿拉腾

内蒙古锡林郭勒人，黑龙江大学满族语言文化研究中心教授，主要从事文化人类学研究。

满都呼

男(蒙古族)，内蒙古通辽人，副教授，主要从事东北少数民族语言文化研究。

摘要：满族钮祜禄氏祭祀仪式平均每月举办一次。其中一部分仪式为小规模的，另一部分为大规模的，根据主办者的家境状况，其规模也可临时变更。由于要解决婚配等问题，满族氏族需要分裂为更小的氏族，因而需要以仪式去重新确认其边界。氏族的分裂前提是人口的繁衍，而人口的繁衍会使氏族复杂性的增加，从而导致氏族抵抗力与恢复力的降低。四季祭祀仪式就是保持及创造抵抗力与恢复力的行为组合。

关键词：满族  钮祜禄氏  祭祀仪式

钮祜禄氏是满族古老的姓氏，可见于《清朝通志》及《八旗满洲氏族通谱》等经典著作，主要分布在松花江、牡丹江流域及长白山地区。钮祜禄氏的四季祭祀仪式，其程序于嘉庆元年(1796年)由其族人国史馆纂修索宁安编撰，于嘉庆六年(1801年)收入省非堂《满洲四礼集》，今人刘庆华在《满族民间祭祀礼仪》中做了注释。本文所利用该族祭祀仪式资料即出自该文本。钮祜禄氏的祭祀活动大致每月举办一次，活动包括以下所列内容，即元旦日行礼仪、新正磕年头仪、春秋二季官俸禄祭神仪、春冬二季祭大神仪、祭天还愿仪、三月打糕仪、四月供博罗或椴树叶饽饽神仪、五月苏子叶饽饽神仪、六月小鸡小鹅神仪、七月供酸饽饽神仪、九月炸角子神仪、九月用野鸡背灯仪、十月祭大神炸穆丹打糕仪、十一月用鱼祭神仪、除夕日换香碟灰仪等。对于祭祀仪式与生态环境之间的关联，美国生态人类学家罗伊·A.拉帕波特(Roy A. Rappaport)曾经做过经典的研究。拉帕波特着眼于环境的承载力，考察生态系统中环境的承载力如何得到维持，阐明巴布亚新几内亚土著间隔12—15年的仪式是调节人与生态平衡关系的重要手段。然而，在满族的社会系统中，并不存在干扰平衡、周期鲜明的类似因素，本文试图通过钮祜禄氏的祭祀仪式，考察满族祭祀仪式的性质及其在特定生态中所发挥的功能。

一

从规模看，钮祜禄氏的四季祭祀仪式大致可分成两类，一类是大祭，“春秋二季跳大神，春在二三月，秋在九十月”，另一类是余下月份里每月一次的小祭。从祭祀方式看，又可分成以下几类。

1.无食物消费或伴随少量食物消费的小型祭祀活动。这样的祭祀活动有元旦日行礼、六月的小鸡小鹅神仪、九月用野鸡背灯仪、十一月用鱼祭神仪。这几次祭祀活动只有少量的食物消费行为。其中，元旦日行礼，“院内迎神，磕头；西炕、北炕磕头。上香”；六月小鸡小鹅神仪，“令人找得洁净鸡、鹅各二只”，早祭，鹅一只供堂子西炕正中，另一只供北炕关帝，夕祭，鸡一对掐死后供北炕，背灯；九月用野鸡背灯仪，“例应用新鲜野鸡。每至期，择定吉日，找得新鲜齐全野鸡一对。本日即在北炕神柜前，放矮供桌一张，将野鸡一对，盛在大盘，先供桌上。至晚间，主妇带同子妇，安供神幔架，矮供桌一张。神幔架单挂铃铛，不悬神幔。安供香碟三个，上香一趟。则令神上妇女，将野鸡拿在神前，摘去翎毛，再送库房神灶小锅内煮熟，共盛一盘，插木把小刀一柄，供在神前。主祭男妇，率众行礼一次。毕。男子出外，关门。仆妇遮蔽围幕，主妇照例行背灯礼，俱与小鸡神背灯礼同”；十一月用鱼祭神仪，“冻河前，例应祧鱼神。每至期，择定吉日，令人找上好大鱼一对。至晚间，主妇带同子妇，在北炕安供神桌一张，安神幔架，挂铃铛，不悬神幔，供香碟三个，上香一趟。遂令神上妇女，将鱼收拾洁净，在库房行灶小锅内煮熟，盛在大盘，供于神桌正中。毕。主祭男妇，率众行一跪一叩一次礼。毕。俟香待尽，则撤下。”

2.伴随谷物类消费的小型祭祀活动。有新正磕年头礼仪、四月供博罗或椴树叶饽饽神仪、五月苏子叶饽饽神仪、七月供酸饽饽神、九月炸角子神仪。其中，新正磕年头礼仪，“先期前二日，用上好细白江米一斗二升，用红江(绛)豆五升”，“令人起蒸糕，仆妇二人将糕用大方盘抬至神供桌前。主妇率同子妇，亲供蒸糕。供毕，则主祭男妇带同子弟男妇，向上行一跪一叩礼三次。”所供者，关帝、菩萨；四月供博罗或椴树叶饽饽神仪，“应用波罗叶做饽饽祧神。如不得波罗叶，即用椴树叶，二样俱可……前一日，主妇即带同仆妇，将上好江米，选洁净细白者五升，拣出磨成细面；再将红江豆三升，俱放于西炕北头”；五月苏子叶饽饽神仪，与四月供博罗或椴树叶饽饽神仪同；七月供酸饽饽神，“例用糜子米做酸饽饽祧神”；九月炸角子神仪，“前三日，主妇先将做饽饽之江米选出，用洁净细白江米一大斗，再用上好红江豆五升，用苏油廿斤……至祭日黎明，主妇带同仆妇，安供神桌，悬挂神幔，摆供香碟，上香，供炸角子，每盘九个。其一切行礼礼仪，并晚间供饽饽行礼礼仪，俱与祧苏子叶神礼同。”

不过，小祭也有可能被提升规模，转换为大祭的时候，如新正磕年头，“若力量充足，早晚俱可添牲口、做酒，并行背灯礼，俱与祭喜神礼同。”四月供博罗、椴树叶饽饽神仪，“如力量充足，添牲口，则有背灯礼。俱与祧喜神礼同。”五月苏子叶饽饽神仪，其提升规模的原则与四月的神仪相同。七月的供酸饽饽神仪，“其一切礼仪，俱与苏子叶饽饽礼同。若力量可以，添牲口，即添背灯礼。与喜神礼同。”九月炸角子神仪，同样是“若有力量，添牲口，则有背灯礼”。

3.伴随多量肉食及谷物消费的大型综合性祭祀活动。这类祭祀活动有春秋二季官俸禄祭神仪、春秋二季祭大神仪。其中，春秋二季官俸禄祭神仪，“每春秋二、八月官俸，合家受领国恩，自宜首先享神为重。每按季官领俸银到家，则本日即在俸银内，将祭神之费先行拿出，在神炕上暂设小桌，用碟盛银，供在桌上。”所祭者亦为菩萨、关帝。该仪式自五鼓天开始，杀猪一口，“不予外姓人食”。所剩猪骨，部分撂在索莫杆处，其余送往河内。晚祭及背灯祭，亦如早祭，“主祭男子带同家人，将供肉、供桌搭下，在屋门、房门之正中，按份摆出，分送亲族……若祭天，亦同大神祭天礼同。其婚嫁、升迁，并生子女、小儿出花痘，一切祧喜神礼，俱同此。但遇小儿出花痘之喜神，俱用红绛豆。”春秋二季祭大神仪则于三月及十月举办，仪式一如官俸祭祀，包括早祭与晚祭项目。若有富余，两种祭祀活动次日还会伴随祭天还愿仪。该仪式在院内举办，亦需省猪一口。

除猪肉消费外，大型祭祀活动还会伴随数量可观的谷物消费。此消费可分为酿酒与谷物的直接消费两种。有关酿酒的礼仪有做米儿酒仪，“每于祭大神之前九日，主妇率同仆妇，在大屋南炕，将做酒江米，选择洁净细白者四大升；甜曲十六两。”另有淋酒仪，“每逢祧大神吉日定。前期九日，主妇带同仆妇，将做酒用之江米，选洁净细白者一斗五升拣出，则令人将应用祭器、酒缸，洗涤洁净，全份预备清楚。”有关谷物的直接消费有洒糕仪、打糕仪、炸穆丹打糕仪。洒糕仪，“每于祭大神之前三日，主妇率众仆妇，在大屋南炕，将洒糕用之江米，选洁净细白者一斗二升；再将白绛豆，选洁净细白者八大升。”三月打糕仪，“每年三月祭大神，力量足者，例应打糕，用豆面做供。每逢三月祭大神，前期三日，主妇带同仆妇，将应用江米，选洁净细白者四斗，做豆面之黄豆八升拣出。”十月祭大神炸穆丹打糕仪，“力量能者，例应打糕、炸穆丹等样……炸穆丹应用之黄米一斗，小米五升……苏油三十觔，第四日……白江米八升……其一切祧神背灯、敬酒、磕头等礼，俱与三月大神仪节同。”

而从活动主体看，这些祭祀仪式则可分成两种，一种是家庭内部的，另一种是氏族，即哈拉—穆昆的。不过，如前所述，祭祀的规模有时会随家境的殷实状况而得到提升，家庭规模的祭祀活动会在添加牲口、做酒等内容后，变成哈拉—穆昆规模的祭祀活动。而从祭祀主体的性别看，祭祀仪式似乎以主妇为主，男性在大多数时候都起陪衬的作用，“堂子上磕头，如无萨莫，除敬酒主妇在正中，则主祭男率众子弟，在南傍跪；其众妇女，在北傍跪……”。尤其是六月的小鸡小鹅神仪、九月用野鸡背灯仪、十一月用鱼祭神仪，主要是主妇在祭祀。其他如背灯祭，则是“男子出外，关门。仆妇遮蔽围幕，主妇照例行背灯礼”。似乎意味着，这些祭祀仪式原本是在男子外出狩猎期间，由守候在家里的妇女所从事的活动。例如，额尔古纳河沿岸的马涅戈尔人，在丈夫们外出期间，“妇女们在窝棚里围坐在火堆旁边占卜。她们占卜外出丈夫的归期……一个个都很忧愁抑郁……几个马涅戈尔人归来以后，这种忧愁情绪开始显著减轻。”妇女们举办这些简单的仪式，一则可以起到抚慰不安的作用，再则可以通过左右神灵，使外出的男人们得到更多的收获。

另外，仪式的祭祀对象，根据祭祀活动主体的主张，有祖宗、佛、菩萨、关帝、天等。然而，在此主张背后，似乎隐藏着真正的祭祀对象“野兽之主(master of animals)”。这些“野兽之主”手中掌握着猎物，猎人们是否能有猎获，全看这些以虎、熊等面目出现的“野兽之主”的心情如何。

至于仪式所要达到的目的，从主位(emic)的视角看，根据祭祀主体的主张，是“卑下诚意伏乞上天受领贡献物品，请恩赐全家福祉”，“从此，众神佑我们牙齿牢固，直到皓首变黄，家道殷实，太平快乐地过日子”。而从客位(etic)的角度看，则似乎有财富的再分配，与神灵之间的交流与互惠，生态适应单元即氏族(哈拉—穆昆)的边界及群落恢复力(resilience)与抵抗力(resistance)的维护等几层内容。

二

按照史禄国的看法，“满族氏族是这样一个种群体，把它的成员联合在一起的既是那种大家源于一个男性祖先及其若干子孙的共同意识，也是对他们的血缘关系的承认；他们有共同的氏族神灵，并遵守一系列禁忌，其中最重要的禁忌是同一个氏族的成员之间禁止婚媾，即必须实行族外婚制。”满族的氏族(哈拉)是现实存在的实体。氏族并非一成不变，而是一个动态的稳定体，既处于渐变的过程当中，同时又具相对的稳定性，“氏族所包括的人口、名称、机能及限定这种单位的称谓等，在很大程度上，是易于发生变化的；但是作为社会单位，氏族是最明确的制度，作为生物学单位，氏族的机能是婚姻的调整，而有时作为初步的民族单位，这些就是氏族存在的理由。”哈拉分裂为穆昆是解决婚配对象短缺问题而必须采取的行动，因而哈拉的边界不是仪式所要维护的对象。而穆昆因是外婚的范围，其边界才是仪式所要维护的对象。哈拉原本是满族社会的基本实体单元，然而，到了不得不分离为不同穆昆时，就会变成虚拟的存在，仪式的范围从而会时常变得模糊起来。在用文字记录的家谱产生以后，哈拉的分裂变得很容易操作，而在无文字时代，这种分裂很可能变成一种危机事件。外婚的范围发生改变后，生态适应的基本单元就会暂时进入混乱状态，导致无法继续适应环境。这时就需要以仪式去确定乃至重复确认单元的边界，不仅猪肉“不予外姓人食”，而且在家族内部的祭祀仪式结束后，猪肉才“按份摆出，分送亲族”，强调事物的层次关系。

对于仪式与生态环境之间的关联，拉帕波特的“研究兴趣在于理解仪式如何调控会众与外在于它的各种实体之间的一些关键关系。”他通过巴布亚新几内亚僧巴珈人仪式性的杀猪行为，考察人与环境之间的关联机制，发现僧巴珈人的“凯阔(kaikuo)”仪式间隔期大致为12年至15年。并且“仪式周期的时长，以及取决于仪式周期时长的休战协定生效的时间长短，很大程度上由存栏生猪的特性所决定。经年之久、确立仪式周期的‘凯阔’节庆，肇始于将战争过后所种植的闰槟树连根拔起，而根除闰槟树又要求人们拥有‘足量’的生猪。”“凯阔”仪式之所以会伴随大量的生猪屠杀、消费行为，是因为生猪的存量已经超出环境的承载力，必须以祭祀祖先的方式将其消耗掉，以保持生态的平衡。“僧巴珈部落在此被看作是生态系统中的一个生态群落，这个生态群落也包括在僧巴珈部落辖域范围之内其他有生命的生物体和无生命的物质。仪式作为此项研究的重点，可以被解读为僧巴珈群落处理与生态系统中其他组成成分，以及其他占据了其辖域范围之外的当地人口群落的与众不同的手段之一部分。”拉帕波特着眼于环境的承载力，考察生态系统中环境的承载力是如何得到维持的。因此，他将焦点集中在系统处于平衡点时系统的性质上，从其偏离平衡点以及回到平衡点的过程中，检验系统的性质与功能，从而阐明仪式乃至人类文化的性质与功能。“仪式在此被看作是规范了僧巴珈人与其环境组成成分间某些关系的一种机制，或者一套机制。‘调节’或‘调控’这一术语意味着一套系统; 一套系统就是任何一套特定变量，其中某一变量值的变化会导致至少另外一个一项变量值的改变。调控机制就是保持系统中某变量或各变量的值在一定幅度内变化，从而保持系统持续存在的一套机制。”他以这种方法衡量了系统中各个变量的变化过程。

与僧巴珈的情况不同，围绕满族的生态环境中并不存在像生猪这样导致系统承载力等变化的因素，而存在影响生态适应单元本身能否持续存在的因素。对于共同祖先的认同感与氏族外婚制是满族生态适应单元“哈拉—穆昆”的函数，前者的变化会影响到后者的性质。前者主要涉及到人口的变化，后者的性质则涉及单元的抵抗力与恢复力，即单元功能的维持能力及在发生变动后恢复到原来状态的能力。在这里，考察的是在远离平衡点之前，系统所持有的“防范”能力是如何发挥功能，防止系统偏离平衡点的。影响僧巴珈生态环境因素的变化值是以波浪状态存在的，会随着时间的延续达到最高点，在仪式结束后又回到原点。而在满族的环境中，人口的变化以及生态适应单元“哈拉—穆昆”所要克服的环境因素，即动物的相对稀少性，则是一种常量。于是，就规定了满族的祭祀仪式必须是四季常态的，而非累积式的。满族的氏族组织虽是相对稳定的，但随着时间的延续，内部势必发生演替，如果“放任不管”，就会导致氏族的解体。一个氏族可以看作一个生态群落，而复杂性是决定群落恢复力与抵抗力的重要因素。然而，群落越复杂并不意味着群落越稳定，复杂性的增加会导致群落的不稳定，也会导致恢复力和稳定力的下降。同时，稳定性也依赖于环境状况——一个脆弱的(复杂的或多样的) 群落也许能够在一个稳定的和可预知的环境中持续下去，而在一个多变的和不可预知的环境中，仅仅简单的和生长旺盛的群落才能够生存下去。在钮祜禄氏的仪式中，通过与神灵的交流，可以预知、掌握有关环境的信息，以此可以保持环境的相对不变，使渐趋复杂化的氏族生长旺盛，进而持续存在下去。与神灵的交流，大概有两种方式，这两种方式被有机地结合在仪式的程序当中。一种是通过祭祀物品及道具的“沉默交流”，另一种是通过语言及行为动作的交流。“沉默的交流”，如在举行米儿酒仪时，主妇“带同仆妇，将米在神锅内煮烂成饭，搭在西炕晾凉。则在神炕前，令神上仆妇将甜曲用净水泡开过罗，手搓极细，再用水一桶，将江米饭倒入搅匀，装入坛内。共盛二坛，放于北炕西头神柜前，用盖盖好，外用红毡盖妥，上放灰盘一个。上汤香一趟，放木把小刀一柄，尖西，柄东，刃向外。则即不令人擅动。至祭之前一日，主妇则带同神上仆妇，去盖单，将发出蒙头去净，仍旧盖妥。至祭日五更，则将西边之酒坛，先抬至西炕沿下正中，以备供用。其东边酒坛，系背灯时，方抬至炕沿下，以备供用。”在举行淋酒仪时，其仪式与米儿酒仪类似，只是所交流的对象似乎有些不同。前者是与背灯祭所祭神灵间的交流，后者则是与早祭时的神灵交流，“先将酒缸安设西炕正中，下垫木墩一个。则令人将江米，在神锅内蒸烂，再用上好曲方二块，捣烂。俟江米饭蒸烂，晾凉……放于北炕上，以备祭日供用。”而在打糕仪时，将江米与黄豆“用笸箩装好，上盖穵单，暂放于北炕西头春凳上。至次日，则将江米，用水淘泡洁净;再将黄豆炒好，磨成极细豆面。至晚间，则令人将打糕大石座垫蓆块，俱搭于大屋迎门正中。石块暂立于北炕沿下，其一应水缸、水盆、木榔头等项，皆安放妥。”语言及行为动作的交流，如供奉肉食时必念诵“供肉神歌”，“上天以闻，原本姓钮祜禄氏，赏赐觉罗姓……特意敬献乌猪……上天保护，今所敬献还愿，请领下。”再如祭天时所诵“祭天拿猪神歌”亦为这种形式的交流。

满族氏族组织的复杂性来源于人口的增长及与周边其他民族之间交换等的增加。由于在资源相对短缺的环境中，只有生长旺盛的氏族才能生存下去，因而他们需要祈求人口的增长，“氏族在促进人口增长问题上情况也同所谓文明民族各集团一样，在北方通古斯人中，增加人口成了最重要的问题之一。通古斯人切望成为人口众多的民族。因此氏族总是希望成员人数以自然增长的方式得到增加。”然而，人口的增长也会带来氏族复杂性的增加，从而导致氏族群落恢复力和抵抗力的下降。群落的恢复力被认为与其最不具恢复力要素的恢复力是相同的。在氏族群落里，最不具恢复力的要素是人口数量，因而氏族的恢复力就等同于人口的恢复力。人口增长与恢复力及抵抗力之间的这种矛盾，其解决办法也内包在祭祀仪式当中。由于群落输入的能量以及系统的能量转化率越高，群落在受到干扰后恢复到原来状态所需要的时间就越少，因而在仪式中大量消耗食物，就能促进氏族组织内部所积累能量的及时转化。春秋大祭时，“此二季俸神，看力量光景有无，次日祭天礼俱可”，小祭时，“若有力量，添牲口，则有背灯礼”，显然，祭祀仪式时的“添牲口”是一件比较吃力的事情。可知他们是在尽力消耗多余的能量，以使氏族的活力得到增加，恢复力得到提高的。

【注】文章刊登于《满语研究》2017年02期。

责编：李骁勇

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