唐君毅专栏 | 政治及国家与道德理性（二）

唐君毅精神人文主义SpiritualHumanism 2022-06-22

政府、人民、主权、土地之理念

吾人如了解国家之为一大群人之绝对的建立国家之意志所支持，则知国家必有政府，有人民，有主权，有土地之理由。国家之所以必须有政府，即因吾人之政治活动，必然依理性而要求他人之有政治活动，而支持他人之政治活动。此之谓求我之政治活动之普遍化。然吾人之政治活动，其本性为涵盖昭临于一切社团个人之特殊活动之上，而求其融和贯通者。故当吾人真有政治活动时，吾人必须超出吾个人与所在团体之特殊目的，而另怀抱一更大之政治之目的，而求其实现。因而吾人之依理性而求他人亦有此政治目的，并亦有实现此目的之政治活动时；亦将望他人之超出其个人与所在之团体之特殊目的。由是而我与人之政治活动，在本质上，即为使我与人皆不自限于其个人之特殊目的，并自其所在之团体之特殊目的超拔，而共倾向于一纯政治性之团体之形成者。此团体实际形成而又担任实际政治事务时，即为政府。而人既皆有政治目的，又能支持他人之政治活动，故一人纵无明显之政治活动，或有政治活动而不愿去参加政治性之团体，担任实际政治事务；彼仍将盼望由他人之政治活动，以达其政治目的。由是而彼仍将肯定他人所组成之政治团体，与担任实际的政治事务之政府之存在之价值。由是客观存在之政治团体，与能担任实际的政治事务之政府之存在，即为有政治目的而又能支持他人之政治活动之人，欲实现其政治目的，依理性而必然要求者。

至于人民之所以为国家之要素，则根据于政治活动原以融和贯通各个人及团体之活动为事。团体亦为个人所组成。故吾人政治活动之意识，将必然包含对于个人之存在之肯定。个人之概念，固不同于国家中之人民或公民之概念。人民或公民之概念，有政治意义，而单纯之个人之概念，可无政治意义。故只有个人之存在之肯定，并不包含人民或公民之存在之肯定。然在一社会中之个人，如怀抱有政治目的，而能有权表现政治活动，或能有权表示其对他人或政府中人之政治活动之肯定，则个人即是人民或公民。然在吾人之政治活动之意识中，吾人必然依理性要求此意识所涵盖之诸个人之亦能怀抱政治目的，而能有权表现政治活动，并能表示其对我之政治活动之肯定。故有政治活动之人，有建立国家之意志之人或政府中人，将必然要求人民或公民之存在。而实际上任何国家之建立政府之组织，亦皆必须人民或公民之肯定他人或政府中人之政治活动而后可能，故公民或人民为国家之理念本身所必然包含。

至于主权之所以为国家理念所必然包含，则根据于上述之吾人之政治活动，原为涵盖昭临于一般社会团体个人活动之上，而求透入之以主宰领导之，而使之和融贯通者，及政治之权力为一肯定一切权力而综摄之权力之运用，亦即一综摄性的道德力智慧力之运用而来。盖由此二者，即使人之政治活动皆须最后表现为一定然性的决断即从事建立国家之决断。而此决断本身必需贯彻于诸团体或个人之意志，而要求其承认肯定此决断及此政治活动。故人之政治活动尽可在本质上全不出自个人之权力欲，而只为建立国家。然彼必要求有某一种能贯彻其从事建立国家之决断之主权。于是吾人不肯定承认他人之政治活动则已，吾人一肯定他人之政治活动，亦同时必然当肯定他人之有某一种主权。而主权之所以不属于个人，而属于全体国家人民，或表面上是属于个人如君主，而吾人仍可谓之属于全体国家人民者；则以个人政治活动中所要求之主权，乃依他人之肯定而有主权。而个人之政治活动所要求之主权，亦只能要求他人所能肯定之主权。由是而主权在表面上无论在一人或一部分人，而实际上皆为一大群人“肯定他人政治活动”之集体之产物。肯定他人之政治活动，亦是一种政治活动，故可径言之为一大群人之共同之政治活动之产物，而为一大群人之共同之政治活动所支持。由是而主权不能只属于特定任何人。即表面属于特定之任何人或一部分人，而实际皆当言属于全体之国家人民。所谓属于全体国家人民之主权，即国家中之人民“为完成其统一的理性自我之客观化，而共同努力实现其政治目的，表现其政治活动，并肯定他人之政治活动，以互支持其建立国家之意志，而使国家得其建立”之主权。其所以又可不言此主权只为人民中一一人分别所具有者，而只言其属于国家全体者，则以一一个人之政治活动建立国家之意志，既皆由他人之肯定之支持之，而得存在得实现，则一切所谓个人分别具有之权皆相依而有之权，此权成立于此“相依”，即可只言此权属于此相依之人民合以构成之国家全体也。

至于土地之为国家之要素，浅言之，可谓由于人民必居于土地，乃有所消费之一切物质，人民乃能生存，能生存而后有各种之个人活动团体活动，而后政治活动可能。如深言之，则土地及土地中之一切物，乃不同人之身体之动作，所以能相关联之媒介，亦人之精神能相交通之媒介。各人之身体与所有之一般财物，乃分散而为各人所私有者。土地则为密切相连之大物，乃为原则上人可共住或共用者。故人之动作之相关联，精神之相交通，而有共同之团体活动之形成，皆赖于其对于土地与土地之共住或共用。而吾人之思维一团体之活动，亦恒必须通过团体分子共用或共住之土地之观念，乃能将各别之分子之活动统摄为一，而呈现之于意识之前。因团体中各分子之身体，为分别存在者，故吾人之合为一体而思之，必须赖一密接相连之土地之大物之观念以凝摄之。故吾人思维一家族或地方民族之团体皆不能离土地之观念。至吾人在一般依一性质之公共目的而组织团体之概念中，所以不必包含土地之概念者，则以在此种团体之概念，是以团体中分子之所同有某性质之公共目的与依此目的而生共同事务而规定。由是而对于此团体言，各分子为一变数，而可自由出入者。故吾人思维此种团体时，不需有对于团体分子作长久固著于一定土地之想念。此团体之概念亦不必须包含其分子共住共用一定土地之概念。而在国家之团体概念中，则是以能表现政治活动肯定他人之政治活动，为人成人民公民之条件。由是而对国家言，各分子相互为他人之政治活动所涵盖，相互为他人之政治意志之贯彻之场所，遂有其一定之政治责任，而为人不能随意自由出入者。故各分子对国家之团体言，乃常数而非变数。由是而在一国家之概念中，吾人对其中之分子之人民，必须作一长久固著于一定土地之想念，然后互相分离之人民身体之观念，乃能在其长久固著之一定土地之想念中被凝摄住，此正有如吾人之思维一家族地方或民族之团体。故国家之概念中必须包含其公民据有一定土地之概念。人民如不与一定土地保持一定关系，不同居一定土地或同想念一定土地，则其相互间彼此融和贯通之精神活动，亦将因无客观的长久存在的凝摄之媒介，而国家意识亦不能形成。而吾人之登高，望土地之辽阔，或行远至国土之边界，或披览舆图，即不禁动忧国之思者，正以土地之想念，即全体人民之精神活动之凝摄之客观媒介与客观凭借。而爱国之士之所以觉一寸山河一寸心，亦非视此土地为冥顽不灵只资消费之物质之谓也。

国家之起源之诸学说与吾人之说之异同

吾人上来所说国家之建立之精神根据，乃概括古今之国家而言国家存在之必然性，故亦可移用以说明国家之起源。

一、关于国家之起源，或者以为源于一民族对他民族之武力之征服后，进至一种阶级统治关系，如马克思之说。或者以为由于自然状态之下之人，因相恐怖而互相订契约，乃将自己之权利让与君主甘受其支配，如霍布士之说。此二种学说，乃最与吾人之说不同者。然吾人皆不必首加以反对。对于前一说，吾意吾人尽可承认原始之国家之形成与拓展，由于民族间之斗争，而由武力之征服，以进至形成一阶级统治关系。然仍不悖吾人之说国家为理性自我之客观化之说。盖统治阶级之施行其统治权，仍须对于被统治之各种人如奴隶等之活动，加以配置组织，使之能融和贯通。此中统治者之统治之事，仍多少包含其理性自我经多方考虑后所成之一统摄性综合性之决断之贯彻。而彼亦仍须要求被统治者对其政治活动之肯定。诚然，其理性自我多方考虑之最后目的，恒不免是如何借威力以配置组织被统治者之活动，以足其私欲。然被统治者由统治者威力之压服其个人之意志，而肯定其统治者之政治活动时，即可引出对一超越其个人自我之另一意志之承认。此种承认虽出自胁迫，然仍不失为一能超越个人自我之道德意识之表现。而统治者运用其威力，以配合组织不同之被统治者之活动，并对其所统治之人之冲突，加以裁断时，亦不能不多少兼持理性之原则、公平之原则，而对被统治者，仍不能一无矜悯。此如吾人以前之所论。此即仍为一道德意识之表现。则其理性自我之多方考虑，便仍是受道德意识之支配，而其决断之求贯彻，仍是兼依于其理性自我之求客观化，亦是其道德意志之求客观化。而统治之所以为统治，要不在统治者之怀抱主观之目的，而在其决断之求贯彻之事实上。此决断之求贯彻，既必多少根据于其理性自我之统摄性的多方考虑，与道德意识之表现，则即纯以谋统治者私欲之达到之政治活动，所以为政治活动之本质，仍只在其为理性自我道德意志之求客观化一点，而不在其他。而不以达统治者之私欲之政治活动，所以优于专以达统治者私欲之目的之政治活动，将不在其改变其政治活动之本质，而只在此中统治者之心灵，更能自觉其政治活动之本质，由是而更能自觉的使其政治活动，成为其理性自我道德意志之客观化。而民主政治之所以优于有统治阶级之政治，则在民主政治使人人皆可成统治者，则人人皆能由政治活动，以使其理性自我、道德意志客观化。由是而人类政治之进化，遂为一贯的理性自我道德意志之求客观化之目的之逐步实现，在此义上，亦无所谓政治之本质上之改变之可言。故吾人对于原始国家之形成，乃本于阶级之统治关系，或原始之政治乃统治者以其私欲之满足为目的之政治，二点尽可承认，而仍无悖于吾人之根本观念。

二、至于上所提到之霍布士等之谓原始之政治与原始之国家，始于人与人之相冲突而相恐怖，乃相约而交其权于君主之说，吾人亦只须否认其原始人皆绝对自私之心理学说，不需全否认其所说之事实之存在。原始人对于统治者之政治权力之所以承认，吾人可谓本有源于人与人在相冲突中而相恐怖者。然人与人相冲突而相恐怖，所以即要求有统治者存在以裁断一切之故，则正由于人之有能自自私之心超拔之超越自我所发出之政治意识。盖人之政治意识固通常以配合组织其他各团体个人间之活动，而于其冲突，加以裁断，使之协调而融和贯通为事。然人之欲彼自身或自身所在之团体之活动与他人或其他团体之活动在冲突时，得一裁断，有一配合组织，亦一种政治意识。此种政治意识之所以可能，正源于人能超越其自己而将自己客观化，以与人并列，为我之具涵盖性的政治意识所欲加以配合组织之对象。而我既能超越我自己以客观化我自己，则我亦可使我自己成为他人之具涵盖性的政治意识所加以配合组织之对象。此即同于谓我可自愿使我自己，成为被人裁断之被治者。我之可以使我成为被人裁断之被治者，即根于前所谓我能肯定他人政治活动之向我而施。然此种能将自己客观化而以与人并列，以成为被裁断之被治者之政治意识，在原始人之心中，以其对于自己欲望之坚执，初可全为隐而不显。唯在其与他人相冲突而相恐怖时，以其自己之存在为他人之存在所威胁，乃遂抑弱其对自己欲望之坚执，由此遂能自超越其自己，而首涌出将自己与他人并列，而望其冲突得一协调之政治意识。然因彼自身之自己正在与他人冲突而相对峙之中，亦在他人之恐怖威胁之下，故其此政治意识又不能即在其自身表现为公平的涵盖人我之政治活动，于是转而希望其他人之有能实现其同类之政治意识之政治活动。由是而遂要求：有他人之能发出一公平的涵盖人我之政治活动，以裁断协调其自己与他人之冲突，使彼此皆免由于冲突而生之失败死亡之恐怖。人于是遂愿见此公平的涵盖人我之政治活动，表现于我自己以外之统治者身上，而任此统治者之有权，以裁断一切。故霍布士之以原始人之相冲突恐怖，说明政治与国家之起源，吾人亦不须全否认其所说之事实之存在。吾人只须否认其所说之事实为全部之事实。而此事实之存在，所以能为政治国家之起源之理由，仍根据于吾人所说，人之涵盖人我的政治意识之存在。唯因人之不能由其自己表现，即改而要求他人表现之耳。而人之要求他人之表现之，即吾人前所说之“肯定他人之政治活动”之一种政治活动也。

三、此外尚有与吾人之国家论似最相远之学说，即以国家之存在唯因人民或政府中人之觉国家存在对之有利。此说以人民之所以欲顺从政府之命令而爱国家，唯因政府可保障人民之生命财产，促进人民之幸福；而政府中人之所以乐于从政，亦以其可由统治以得财富地位与其他利益。此说以国家之存在，乃存在于其工具价值上。人之愿使国家存在，亦由人人皆欲赖国家以保护其利益，满足其欲望。由是而国家亦当以为全体人民谋利益为目的。故不能为全体人民谋利益之国家本身，即罪恶，便无存在之理由。此即休谟、边沁、穆勒之说。此种说法重在解释国家之所以能继续存在，而不重在解释国家之起源。且以个人自觉之求利之动机为根本，故与其余诸说不同。

此种学说自与吾人之说不同。盖依吾人之见，由个人求利之动机，根本不能引出一超个人之社会或国家之概念，亦不能引发人之去组织一团体或国家之理想。如只顺个人求利之动机，以衡量国家之价值，则其所在之国家与其政府纵甚完善，任何个人仍可以个人之私欲未满足，而要求脱离政府与国家之支配，而主废弃国家。依吾人之说，国家之所以存在，本不在其具能使个人得利之工具价值，而在其为人之统一的理性活动之客观化之表现。国家存在之直接目的，即在完成此理性活动之客观化之要求。国家之所以应为人民谋利，乃在于吾人之此理性活动之客观化之要求中，即包含对于人民一切活动之肯定，与加以促进成就之意识。而通常所谓为人民谋利益，亦谋公利之谓。公利之谋得实乃促进完成人民之一切活动之结果。而谋公利之意识，亦根本即是一道德意识，一普遍化自己求利心之理性活动。得公利，即使此理性活动之满足其客观化之要求。故吾人之学说，自与此说不同。唯此说之指出人觉国家存在对之有利，然后愿顺从政府之命令而爱国家，虽不足说明国家所由建立之真实根据，然亦未尝非道出一般人对于国家之主观心理。此主观心理亦未尝不可视为一般人之所以爱国家而支持已成之国家之一种根据。故人之闻此说者，亦恒直觉其似甚合理。然吾人须知，个人之觉国家对之有利，遂愿支持国家，其最初之动机与最后之目的，虽可为自利，然此自利心之能引出对于超自己个人以上之国家之肯定者，乃由其发展之途程中，即包含其自身之否定，而有超自利心之显现之一阶段之故。盖人欲足其自利心，而知非赖他人或国家之助不可，正因彼会由经验而知，一往之凭自力以自利，必感自力之不足，且恒将与他人及其他团体冲突，遂不能达其自利心之故。此一往自利心自知其不足，与受打击或失败，而被遏抑折回，乃其所以能肯定对立之他人及其他团体之存在，而求助于国家之主持公道保护其权利者。此即谓人之求国家之助，仍必须根于一超越自利心本身之“对他人其他团体或国家之存在之直接肯定”。由是而人觉国家于自己有利而愿支持国家者，并非自始即纯视之为满足自利心之工具。其视之为工具之际，同时有超自利心本身的对国家之存在之直接肯定寓于其中。由是而所谓纯由自利心所引出之对国家之肯定，与纯由理性活动之客观化要求所引出之对国家之肯定，可相援引。而纯由人之自利心所支持之国家，实际上亦并非真纯由人之自利心所支持。吾人观人因国家对之有利，遂觉愿支持国家者，却未必皆因觉国家对之有害，即立欲倾覆国家。此正以其除视国家为得个人之利之工具之外，仍有对于国家直接加以肯定之动机，以压抑其倾覆国家之念故也。

四、吾人之以个人之理性活动之要求，说明国家所由建立，表面又似有与洛克、卢梭之以自然理性，说明国家所由建立相近处，然实则仍有不同。洛克、卢梭等，皆假定一原始之自然状态中各个人之独立自由，而各依其自然理性以判断，又本契约而让渡其自然权利与治者或政府，委托之以负管理人民之公共事务之责。故治者或政府之权力，皆由人民所赋予。治者或政府，如不能履行初订契约时之责任，则人民可收回其权力。其中卢梭又特提出公共意志之一名，谓由社会中一切人民之共同集会，共同立法，共同选举贤能成政府，以处理公共事务，即人民之公共意志之表现。个人之意志，须受公共意志之支配，至此而个人之权即为政府所有。至政府如不能履行人民集会所委托之责，而滥用权力，则人民可由集会再另行立法，另选贤能，以重组织政府。此即人民自己收回天赋人权之表现。此种学说，评之者已多。今之社会学家多指出其所假定之自然状态下各个人之独立自由，能各依理性判断，乃不合事实者。此说全以个人之同意，为其承认政府国家之理由，则个人当亦可随时以其不同意，而脱离政府与国家。又古代人所订之契约，非今人之所订，则今人无一定承认其未生以前，已存在之国家政府之理由。然依吾人之见，则契约说之根本假定，在其视权利如同一物，初为个人所有，而不愿放弃者。故既赋予委托与他人，便须取得报偿，遂以自然权利之牺牲，换得另一公民权利。乃有政府之组织，与对政府之承认。自此而言，此种理论，仍是一种变相之以个人权利之保存，为国家之目的，国家得存在之根据，与吾人前所批评之学说，仍为一类，而可以同样之理由评之。卢梭虽肯定公共意志，表示一对超个人意志者之肯定。然彼仍谓，个人对本一时之公共意志所组织之政府，仍当存监督之态度。唯由此乃有个人可再收回天赋人权之论。于是其所谓依个人之理性，而组织政府，监督政府，在根本上仍为依个人自求权利之计较与盘算，而组织政府，监督政府，不过在个人之计较与盘算之外，兼自觉的肯定一“人与人间之信约关系之不能破坏”、“平等的信义关系之当保存”之道德原则，以说明政府中人与一般人民间之责任关系而已。然依信约之一般义，信约必有时效，且人当可随时要求解约。又对方无信，我即可无信。故信义无绝对之约束力，只以信义之道德意识，建立国家，则使国家之存在无必然性，而在原则上为随时可以解体者。然吾人之论个人之理性活动，则自始不假定个人原在自然状态中孤立生活，亦不假定权利初为个人所有之物，而赋予政府者。更不假定个人权利之保存，为人从事政治活动之目的。吾人谓，个人之理性活动，为要求客观化者，由此而有诸社会团体与国家。一般社会团体，为社会中人之各种理性活动之分别客观化之产物，而国家为人之统一之理性活动客观化之产物。故人未在国家中生活时，仍可在社会团体中生活，而非即孤立之个人。此亦较合于社会学家所说之原始社会之事实者。

吾人承认社会心理学家所谓，人自始即为有模仿、同情倾向之社会动物。吾人亦可承认人原始之共同行动，即由相模仿相同情而生。然吾人在论社会经济意识一章，已谓模仿同情之源于人之一种超现实自我超个人之意识。而我之自觉的要求人模仿同情我，由共同行动，以结成一团体之活动，以共达某目的，则我必先自觉有某目的观念。而其求人之模仿同情我之活动，以共达某目的，即同时是求人亦有此目的观念，使此目的观念，与其相连之活动，客观普遍的兼存在于他人。此即一种理性的活动之求客观化。此要求，即为一种自觉的超现实自我超个人之要求。故人之所以组织社会团体，初并不须依于欲由社会团体之存在，以使其自己个人得利益之目的；亦不须先有将自己之权利让与他人或公共意志之自觉。其直接目的，可只在实现其求人模仿同情其活动之性向。而此性向，即另无所为之一种理性活动求客观化之性向。人组织团体之直接利益，只在此去组织之活动之达其目的上。而人之组织涵盖一切团体之国家，其根本之动机与利益所在，亦复只在客观化其统一的理性活动之本身上。吾人诚能深切认清此点，则知人之欲组织国家，必为国家之形成建立而努力，初可全不觉此努力之为牺牲了自己之自然权利，亦初可无求国家政府与以另一公民权利为之报偿之意。在人之真正之国家之概念中，必包括其自己个人之权利在内，而为其一分子。此即个人之权利之概念，已融于国家全体人民之权利之概念中。国家乃不能视同个人外之另一个人，而可与对等的缔结信约建立信义关系者。吾人不成立国家之概念而执持之则已，如成立而且执持之，则吾人必须超化吾个人之私有其一定权利之观念，而将吾为个人求权利之意志，与他人为个人求权利之意志，平等观之。而由吾与他人之理性共谋其融和贯通之道。卢梭所谓个人舍弃其私人之权利于公共意志，为国家成立之始，在此义上亦可说。然在此则契约之说，亦不能再有意义。而个人既当本其超个人之理性要求，以建立组织国家而肯定国家，亦不当再由国家中退出以归于原始之个人（至多只能变更其国籍），以与其欲组织国家之理性的意志相矛盾。依于人之理性活动必求客观化之性向，理性自我当求客观化之原则，吾人以为国家对有理性之人，乃为原则上必然当存在，而有必然性者。卢梭错误之关键，在以国家为政府与人民之结合体，而以政府及个人意志集合成之公共意志所组成，而个人又可收回其天赋人权以推翻政府而若再归于原始之自然状态，其说遂不能建立国家存在之必然性。然政府中之个人可推翻，实际政府可推翻，而国家不可推翻。国家必有政府之理，亦不可推翻。国家之不可推翻，由于人之理性自我之必要求客观化，国家必有政府之理不可推翻，由政府乃依于人民之“肯定要求他人之政治活动”之政治活动所建立，政府乃国家之必然要素，此如前论。而实际政府与政府中人之所以可推翻，革命之所以为正当，并不须根据于天赋人权随时可收回之论。此乃根据于吾人之理性自我之客观化所要求组织之政府，必须为能实现其自身之目的，即求国家中一切个人团体之活动融和贯通之目的者。国家理念中所包含之政府理念，必当为以达此目的为事之政府。如实际之政府不合此理想，则人即可根据于其国家之理念所包含之政府理念，以改进之，以至推翻之，以完成理性自我客观化之目的。如是之对实际政府之改进与推翻之行为，同时即为能再建政府与国家者，亦唯一合理之求改进推翻政府之行为也。

至于前代人依其理性所建立之国家，何以后代人有承认肯定之义务，对洛克、卢梭之说，乃为一不能答复之问题。然在吾人所谓统一的理性活动之客观化之要求中，则可得其解答。盖吾人之此理性活动，自始即为贯注于吾人实际生活者。吾人之实际生活于何种土地、何种人群，吾人之此理性活动，亦即向何土地何人群中表现。此理性活动之充类至尽之发展，固可涵盖全人类与世界。然其开始之运行显发之地，则即在吾人之身体，与环境中之土地人群之关系之中。吾人之身体，由感官而与环境中之人物接触，而有感觉知觉，而有意志情感之反应，而有所欲达之目的。此目的之被自觉，而化为一理想观念，此理想观念，引导吾之身体动作，即为人之原始的理性活动。此理性活动之求客观的普遍化，则为要求人与我同抱一目的，同有达此目的之行为，而有团体国家之组织。此皆如前所说。故吾之理性活动，乃自始贯注于吾之身体与其所在之土地与人群者。然吾身体所在之土地人群中，在吾生之前已有若干团体与国家之组织，已有习俗相传之一类方式之行为活动，以由他人之身体表现出，而入于吾之感官者。此他人之行为活动之意义，即其所代表之他人之情感、意志、目的、理想、观念。此为我所了解，即有他人之精神与理性活动之客观化于我之前。我自生后，他人乃不断客观化其精神与理性活动于我，以规定我之社会经验之内容。此乃与吾个人之经验内容，同为我之精神之内容，我之理性之考虑之所及。由是而吾生于何地何人群，吾客观化吾之理性活动之事，即须包含对于该人群中，他人所客观化于我前之理性活动之肯定。由是而以前之他人所肯定之团体，所肯定之国家，吾即须先加以肯定，然后方能形成我之特殊目的，特殊理想，进而求客观化之于我所在之人群，以改进此人群所组织之团体与国家。而吾之肯定他人之理性活动之客观化于我前者之后，乃顺习俗以自觉的模仿之，则吾亦可于其中，见吾之理性活动之客观化。吾人如自契约论出发，则非我所先承认之团体与国家，我对之可无义务，亦无受其约束，先接受其习俗之理由。然吾人自理性活动求客观化之要求出发，则吾人之理性活动，初无择于我之身体与环境之为何种，唯必须以吾之身体与自然环境、社会环境所供给之经验内容，为其考虑所及，为显展其自身之资具。则其生存之环境中，由他人理性客观化所成之团体与国家之存在，即无须我之先承认。而我之接受其习俗，不特非对我为束缚，而正所以获得吾理性活动运行昭显之资具，而规定其运行昭显之始点与路道者。此接受习俗，正为进一步改进习俗之始。至于吾之可言，对吾所在之人群所建立之团体与国家，可说有特殊义务，而对其他之人群所建立之团体与国家，不必有同一之特殊义务者，则是由吾已生存于一特殊之国家，吾之理性活动流行昭显之始点与道路已规定，以后立言。吾人之理性活动之充类至尽，固可由肯定自己之国家，而肯定他人之国家。以后吾人将论及。然吾之能肯定他人之国家，必先肯定自己之国家。则能普遍的肯定一切国家之理性自我，仍必先要求先有一特殊国家之肯定，而对此特殊国家，先有特殊之义务。由是而吾人之生于一特殊之国家，虽非吾人之理性所自觉的选择，而若为偶然之事实。然吾人之必须生于一特殊之国家，又即生于一特殊之国家，即对之有特殊之义务，则为吾人之自觉的理性所建立之必然真理。

五、吾人以理性活动之客观化之要求中，必包含一对于他人或公共意志之肯定，与个人欲望、个人权利、个人意志之超拔，以说明政治活动与建立国家之意识。又以融和贯通各种团体个人之活动，为吾人建立国家之目的。此又似同于国家有机体说，以国家为一社会有机体，建立国家即建立一社会有机体之说。依此说，社会之每一团体或机关，有一特殊之职能，负一特定之社会任务，正如有机体之一组织一器官，对于整个有机体之有特殊之职能，担负一特殊之任务。而社会各团体或机关，所担负之社会任务之需要互相配合和谐，并赖于求其配合和谐者之政府之存在，亦如有机体之各组织器官之需要互相配合和谐，赖于有主宰之中枢神经。而国家中之经济机关、经济团体，则如有机体之营养器官，国家中之军事机关、军事团体，则如有机体之保护器官。国家之交通机关，则如有机体之循环器官。则国家可视如有生物有机体进化至人类后，出现之一高级的社会有机体。此种说法，说明社会之进化，恒连接之于生物之进化，故恒特别重视原始国家之由氏族社会演进而来。而氏族社会，乃以血统结合为根据之社会，亦即以生物之种族本能、保护家庭之本能，为根据之社会。此种说法，表面观之，亦与吾人之主张国家为各社会团体及个人之活动之融和贯通之产物，国家为家庭以上之社会组织之说，相得益彰。然实亦有不同。唯关于国家与有机体之比论，其相似至何种程度，吾人今不讨论。纯视之为比论，吾人亦不须反对。真正之问题，在吾人是否可将生物进化与人类社会之进化，连续而论之，而以国家为连续于生物进化之进一步之产物。此亦即谓：吾人是否可以生物之种族本能，为国家社会所由建立之原始根据。

依吾人之见，人之种族本能，或为原始氏族社会之存在之一种根据。然种族本能，乃依于一盲目不自觉之生理心理系带。此种系带，由于同族之人有同源之父母祖先，而分得类似之生理心理质素。故子孙生出以后，虽分散各地，而冥冥中仍若有相互之系带关系，加以联结，而随时可涌现，而显出一彼此亲密之感情，与相关照之种族本能，以求结为一体。然吾人须知，此种冥冥中之系带关系，既根于父母祖先之同源，则愈后代之子孙，其父母祖先亦愈不同源，其系带关系亦宜愈疏。故此系带关系之存在，一方为氏族社会存在之一因素，一方亦当为氏族社会解体之一因素。纯从此系带关系出发，并不能使人类社会之组织日益扩大，由氏族而国家而世界。此正如蜂蚁等之社会本能，一方为维持其社会之因素，一方亦为其由分封而各成一团体，以归于漠不相关之因素。吾人如知蜂蚁之种族本能，并不能使之逐渐联系其组织，而扩大之以成国家，则知人类能组织国家，必依于根本上超乎生物性之种族本能，而与其根本不同性质之某物。依吾人之生物进化观，生物性之种族本能，在人类乃逐渐减弱者。唯由其减弱，而后人之个体意识增强，乃有个人之自觉。由个人之自觉，乃再涌出超个人之理性活动、精神活动，而有人类文化之创造。人类之理性活动、精神活动，乃自人之生物性之种族本能解放以后，另一高级之突创物，或呈显物。人类之道德意识、政治意识，根本非自生物之种族本能直接扩大或连续进展而来。如谓其有联续关系，亦是一种自种族本能解放，自生物学之范畴跃出之一种超越的联续关系。吾人必须牢记，人类道德意识或政治意识之所自始，乃在个人有其自觉之后。个人之自觉其有自己，即一原始之种族本能之解放，亦即其能违悖种族之意志，而自追求其个人之目的，而自觉的自私之始。故即极重说明生物与人类之进化之连续之斯宾塞，亦言生物之有机体之细胞等分子，与社会中之个人之不同，即在前者之不能离生物有机体之全体而存在，社会中之个人，则可自由移动，而可离一社会而存在。故彼谓生物之细胞等分子为有机体而存在，社会当为个人之福利而存在云云。其结论又重落入个人主义之范畴。然实则个人一方固可因有其个人之目的，而自觉的自私，以个人之私的目的之达到为最重要者；然另一方，亦即同时能再反省其个人之目的，而普遍化之于他人，望他人亦实现此目的，由此即可依理性，以逐渐展现纯粹利他之道德意识，与组织团体国家之自觉的社会活动政治活动者。而此等等，皆不须依生物之种族本能来说。如吾人昔之所论，吾人知自觉的社会活动政治活动，皆依于普遍的客观化吾之目的、理想，于他人之理性，则知吾人所要求于人与人之联结，非直接之联结，而是通过一目的观念之共同，而间接联结。此间接联结中之他人，对我只为我之抽象之目的、理想、观念之一实现者。他人之可为抽象之目的、理想、观念之实现者，与我相同。我亦唯依理性，而通过对此抽象之目的、理想、观念之把握，以把握他人之存在之意义。因而他人对我，非复只为一由我之感性接触之自然人。由此而以自然人之联结为事之生物性的种族本能之系带，在此乃无用者。吾人之举出一抽象的目的、理想、观念之实现，以号召他人，同组织一团体或国家之事，明可溢出吾之种族本能所系带之人，或与吾有血统关系之人之外。此即自觉的社会活动政治活动，所以能溢出原始氏族社会之外，而与其他氏族之人，同结为一团体一国家，而人类所组织之团体国家，可以逐渐扩大，融各民族为一体之故。由是而依吾人之见，即原始之氏族社会中所有之政治活动、社会活动，亦自始非只根于生物性之种族本能。盖一氏族社会中之社会政治活动，如族长对于族人间，大宗对于小宗间之冲突之调处，而使其间之一切活动，更能融和贯通，此亦依于一族长之自觉之理性目的之求客观化。而彼在求其自觉之理性目的客观化之时，亦非只将族人或各宗，视作一族人或同宗看，而乃兼视作一抽象的目的观念之实现者看。亦唯如此，而后族长所下之命令与所立之法，乃能普遍而公平的应用，以完成其统治一族之社会政治活动。而氏族社会之蛻变，或扩大为纯依普遍抽象之社会政治理想，以结合各氏族之社会国家，亦正为氏族社会中，原包含之一种以抽象目的观念结合人群之意识，求进一步之表现，所不能免者。

吾人既已打破由国家自氏族社会进展而来，以证国家社会组织之原始根据，为生物性种族本能之说，吾人即将生物进化与人类社会之进化之直接连续之环链打断。吾人论人类之社会政治活动，唯可溯源于人类之自觉的目的观念之求普遍化之理性活动，则于一切国家之组织与有机体之组织之类比之论，吾人皆可置诸不顾。而二者之类比中，无论如何，皆有一绝对不能相切合之一点，即生物之有机体，非其细胞之自觉的理性为之支持，而人类之国家，则由人之自觉的理性为之支持。只此一点，即足拒绝任何视国家为一高级的有机体之说有余矣。

国家与超越的理性自我

西方之国家学说，较与吾人之见相近者，为黑格尔之说，此有三者可说。

一、黑格尔之说最与吾人之见相近者，首在其以国家之存在有理性上之必然性，国家为完成吾人之理性自我道德意志之客观精神之说。所谓国家为完成吾人之理性自我道德意志之客观精神，一涵吾欲完成吾个人之道德意志，吾个人必肯定国家建立国家。二涵吾个人之求建立国家，即求与人共同建立国家，而国家在实际上亦非吾一人所建立，而有赖于我与他人之共同建立。故吾必须肯定客观存在之他人精神。然他人之从事建立国家，即吾所要求。故客观之他人之从事于建立国家，亦即所以完成我之道德意志。因而他人之精神可与我之精神，合而称之为一客观精神。而肯定承认我所自生之人群社会中之客观精神所建立之国家，亦即我之从事完成我之道德意志之一始点。吾人了解国家为客观精神所建立，则又知我个人未存在，或我个人由存在而不存在，非国家之不存在。客观精神与国家，为超乎我个人，而包括我个人之存在。然超我个人之客观精神与国家，又为吾之道德意志所当肯定。故吾为超乎我个人且包括我个人之存在之客观精神与国家而牺牲贡献吾所有之各种能力，即所以完成吾人之道德意志，而成就吾人之理性自我。由是吾人对于国家之责任，遂为通过理性而定然的确立。此为吾人与黑氏之思想相同之点一。

二、吾人以理性自我道德意志之求完成，说明国家之所以当建立，吾人同时亦以理性自我道德意志之求完成，说明国家事实上之所以建立。故吾人论国家之起源，虽对主张国家源于武力征服、人间恐怖、个人权利之求保障、契约之订定诸说，皆不抹杀其价值；然同时随处指出，唯人之超个人的理性活动道德意志，乃人之一切政治活动之真正本质所在。吾人尽可在事实上承认个人之政治活动，恒夹杂个人追求权利之私欲，然此非政治活动之所以为政治活动之本质。此私欲之活动，在本质上，即不能普遍的客观化者。凡能普遍的客观化活动，虽初出自私欲，然当其普遍的客观化时，即必须失其私之性质。而人之活动之真能普遍的客观化者，必为依于或合于人之理性活动道德意志者。全不能普遍化客观化之私欲之活动，乃从不能产生任何真正之政治活动，乃毫无助于国家之建立者。即强暴之君主所以能命令人民以奉其一身，亦由其初欲普遍客观化其奉其一身之目的，而望人民之同抱此目的。然此目的，并非能真实普遍化客观化者，以其与人民自身之目的相违故。而其所以在专制社会似能客观化者，则在其命令人民，亦不能不依一定之规则以发令，并依公平原则分配人民之工作，与对人民有多少之矜悯意识之流露……等。此外又由于人民对其个人或其祖先曾表现之客观价值之有一种承认，与人民之对于一客观之君位，原有忠诚之道德在等。而此等等，皆君主及人民他方面之一种理性活动道德意志之表现。亦唯赖此等等，彼乃能有其统治权。故自一建立国家之各个人主观意识言，尽管其中夹杂各色不同之私欲，然任何个人之活动之所以能为效于国家之建立之处，绝对不在其私欲之本身。至少亦在其私欲所利用，或借以掩饰其自身的，自己或他人之理性活动道德意志上。而凡发自人之私欲或夹杂人之私欲之行为活动，则通常皆由互相冲突而归于相抵相消，或自然超化。由是而自客观方面而言，一国家之所以建立，一群人之所以能承认一政府，以自保其主权人民土地，皆此国家之历代无数人民，以其理性活动道德意志和融贯通，彼此相辉，前后交映，光光互摄，所成之一结晶，而全为一清净法等流之结果，其中决无任何个人之污秽之私欲成分之夹杂。而现实国家之所以存在之本质，皆为至善而纯洁之客观精神之表现，遂得确立。此国家之本源清净论，为吾人与黑氏相同之点二。

三、顺吾人第一点国家为超乎我个人而包括我个人之客观精神之表现之义，在另一方面说，又可在一意义视国家如为包括吾之个人之一精神实体或人格。所谓可视国家如为包括吾个人之一精神实体或人格，可依五义说明。甲，由普遍化我之各特殊理性活动，吾人可了解在国家中之他人与我皆可同有各种特殊之理性活动，而知此各特殊理性活动，非我所独具独有，而只系属于我之自我中心者，由是一一之特殊理性活动之只存在于我之念，为我所超越。乙，吾人知各特殊之理性活动之为人与我所同有，而又肯定此人我同有之各理性活动客观化，所共组织之各团体之存在，由是而吾人可于社会之每一团体中，觉有此人我所同有之一方面之理性活动之客观的实现表现于其中。丙，再通过各社会团体之活动，原为可互相规定，互相融合贯通而属于一统一国家之观念，于是分散的客观实现表现我之各种理性活动之各社会团体之观念，乃在国家之观念中融贯而凝一。而我之各方面之理性活动，遂统一的客观实现表现于国家，由是遂可形成国家为吾人之统一的理性自我之客观化所成之观念（此上所述，皆不外综结前所已言）。丁，以他人之理性自我之存在，为吾之普遍化吾之理性自我时必须肯定，由是而吾必须肯定吾所在国家之兼为国中之他人之理性自我之客观化。吾再通过此共同的国家之观念，以观吾与他人之自我，则吾与他人之自我之存在，遂皆为依普遍共同客观之国家之存在而存在者。戊，当吾知人我有共同之国家观念而正从事于肯定同国之他人之同一国家观念时，吾正超越吾之国家观念，亦超越吾对吾自我之一切直接肯定，而将吾之自我之观念，消纳融解于对他人之同一国家观念之肯定之中。而吾又知，易地以处，他人于其自我之观念，亦可消纳融解之于他人对我之同一国家观念之肯定中。则吾遂可知同国之人与我相互肯定对方之同一国家观念中，共同努力于国家之建立工作之际，人与我皆可自忘其人格自我之分别存在，唯有一共同之普遍国家观念迥然昭露于人我之心。人我分别之人格自我之实体，此时即如相融解，而形成一普遍之人格自我之实体，以形成一普遍之国家之人格自我之观念。人视国家如一大人格自我之精神实体及国家有其包括个人意志之大意志之说，遂可在此义上成立。而人之尽忠报国者之所以如觉对一精神实体尽忠，其故在此。此为吾人与黑格尔之说之同处三。

然吾人之以个人人格之观念可以融解于国家之观念，而可视国家为一人格而有意志，唯依于吾人之能在他人之前，超越吾个人之国家观念，以肯定他人之国家观念，而形成一普遍的国家观念，普遍的自我人格之观念之意识。而此意识，自另一面言，仍毕竟为吾个人所有。唯吾人有此意识，而又能忘吾人自己之有此意识。故此意识为一种能绝对超越其自己之超越意识。此超越意识仍发自吾人之理性自我，而依理性之推扩而成。故此理性自我可名超越的理性自我。而国家之如为普遍的自我人格而有意志，仍毕竟依此超越之理性自我之超越意识而立。国家仍不能真离此超越之理性自我之超越意识与其道德意志，而自有自我人格，另有其独立之存在性与意志。国家之存在，仍毕竟只由人超越的理性自我之超越意识所肯定，而为自此超越意识出发之理性活动求客观化之意志或道德意志所支持。而黑格尔之说，虽亦原根于此义，然说来或不能十分使人清楚。而彼之哲学，因特别注重于说明国家包括个人之义，便恒使人觉其国家，乃离个人之任何自我，而若可另自有意志与存在性，此则毕竟可孳人之误会而为不可说者。

唯是吾人虽谓国家不能离个人之超越的理性自我道德意志而自有其存在性与意志，又谓黑氏之言国家包括一切在国家中之个人，若自有其存在性与意志，其立言可孳人之误会，然吾人仍当同情黑氏之所以言国家若自有意志与存在性之说之所以立，有其不得已处。盖通常人之言及个人之自我个人之意志，皆罕有指吾人之真正纯粹超越的理性自我，或纯粹道德意志，而只为指一种陷于特定时空为特定经验内容与私欲所缚之理性自我或道德意志。此种自我与意志，乃不能真肯定国家而支持国家者。于此，则社会团体与国家之行为活动与意志，即可以与之相违，而必表现为有其自身之意志者。黑氏即盖依此而立国家自有其存在性与意志之说。缘国家为一历史之存在，即纵贯于时间之长流中之存在。吾人通常之自我与意志，乃自以为只存在于现实时空者。此种陷于现实时空之自我与意志，即为特定时空中之经验内容与私欲所束缚，乃不能真肯定支持彼为超越我之存在时间之国家者。而国家又确为一超越我之存在时间而纵贯长远时间之存在。故人如谓此存在为真实，且为人类之客观精神之表现，则不能不谓其自有存在性与意志。然吾人如知真正之纯粹超越的理性自我或纯粹道德意志之意义，则知任何人任一时真正之理性自我道德意志，对于其国家之肯定支持，皆为对纵贯时间中存在之国家之肯定支持。由此真正理性自我道德意志所发之任一行为活动，以至一念之微，亦可肯定支持无尽时间中之国家之存在。因而吾人只须真注目吾人之真正的理性自我道德意志之意义之体会，则毕竟无独立于真正之理性自我道德意志之外而自有其存在性之国家意志可说。茲再说明此义如下。

所谓吾人之真正理性自我道德意志能支持纵贯时间中之国家存在者，乃因吾人之真正理性自我之求客观化其理性活动，而表现为道德意志，乃自始即为一超时空，而纵贯一切时空之意志。盖当吾在一特定时空或环境中表现之一行为活动，如吾人认为由真合理性之理想观念作领导，吾必肯定之为任何有理性之存在，在此环境下，皆当如此行为活动者。亦即吾人必肯定之为普遍永恒的正当，且要求希望普遍永恒的被人判断为正当，而为任何时任何人在同类环境下，所当仿效而普遍的客观化之者。故吾虽在一特定之时空表现此行为活动，然横遍四海纵贯古今之一切人，则皆为我此普遍客观化吾之理性的活动之道德意志所直寄其超越的希望与要求者。诚然，我不能知四海古今之一切人一一之为谁，然吾仍可思此四海古今之人为一一存在之人，而概括的寄此希望与要求于其上。而四海古今任何人与我相同之合理之行为活动，即皆为吾之理性活动与道德意志之普遍的客观化之要求与希望之一直接的实现。由是而吾人亦遂可言，在不同时空之不同人所表现之相同的理性活动道德意志，皆为互相直接实现其普遍的客观化之希望，而要求相互结为一体者。而一切人之不合理不道德之行为，则皆为一切不同时之一切人之欲其理性活动道德意志普遍客观化之希望要求，得其贯彻，而欲加以否定而改进者。吾人如深知此理，则知过去之一切圣贤之心，与一切善良人之心，皆即在现在，而现在人的真正之理性活动道德意志所发之行为活动，如能与之相同或一部分相同，皆直接完成其超越的希望要求，而直接实现其心表现其心者。

依上述之理以论国家，则吾人须知，在时间中存在之国家中各代之人，虽不能皆一一觌面相遇，前一代人之理性活动道德意志之表现于其身体之动作者，固唯有同时代人乃能在实际上受其感发，使其在主观自觉中知其理性活动道德意志已客观化，而感一现实之满足；然异代之人之间接复间接的沾溉其流风余韵，或自动奋乎百世之下，而其行为活动与之同心同理者，仍可对其超越的要求与希望，与以一超越的满足。过去无数代之人，本其理性自我道德意志之求客观化，以建立国家之际，必望此国之长保，望后代之人皆同有此保国之意志活动，即其有普遍客观化其建立国家之意志之超越的希望要求之证。此超越的希望要求，直寄于以后一切人，而直贯注至现在。而吾人现在一念之建立同一国家之意志行为活动，亦即为直接实现其超越的希望要求，而与之以一超越的满足者。吾人今之体此古人之超越的希望要求，而一念欲建立国家，亦无异与古人在共求其理性自我与道德意志互相贯彻之意义下，觌面相遇，结为一体。由是纵贯时间之流中存在之国家中，一切时代一切人之建立国家之意志行为，即为吾现在之真正的理性自我道德意志所发之此一念，所结之为一体，而支持之者。由是吾人遂可言，国家虽为纵贯时间之流之存在，而超越于沉陷在特定时空之经验与私欲之我之外，然不能在我之能超越此特定时空之真正的理性自我道德意志所发之一念之外。我之真正理性自我道德意志所发之一念，实乃可涵摄此纵贯时间之国家而支持之。此义似深远而实又极浅近。盖如谓吾人之理性自我道德意志之一念，不能涵摄此纵贯时间之国家，则试问吾人又如何能有纵贯时间之国家之观念?吾人又如何能思维一包括一切时代一切人之国家之存在?吾人又如何能发思古之幽情，欲保存历祖历宗所曾建立之国家并有传之万世之心愿与努力?吾人今既明有如此之国家观念等，则吾不能说吾之一念只发于现在，吾之一念未尝能涵摄此纵贯时间中之国家而肯定支持之?而吾又明可将吾之当下之一念本身普遍化，而再寄一超越的希望要求于无疆之未来人，望其同有此心愿与努力，同有此超越的希望要求之本身。则万万世之后之人，同一之心愿与努力，同一之超越的希望要求，亦即未尝不与我相遇于旦暮，而结为一体。此中之要点，唯在吾人之自吾人之一念之超越性之向往本身看，而不自此念之所自发之此时此地看，则一切疑难，皆可消化。而吾于此之所以必须超越“自此念所自发之此时此地看”，必须自其超越性之向往本身看，亦为吾人求了解此超越的理性自我道德意志之本性时，所理当如是者。夫然，故国家虽为纵贯时间之客观精神之表现，然此客观精神，仍未尝离吾人之理性自我道德意志所自发之一念之主观精神另自有其存在，此义盖为黑格尔所未真切认识者。

吾人以上说明，国家为完成人之理性自我道德意志所当肯定，为人类理性自我道德意志之客观化之产物，为至善之人类精神之表现，亦可视如一包括个人自我人格之普遍人格，而仍为吾人当下之理性自我道德意志之一念所支持，内在其超越的希望要求之中者。于是吾人亦可说国家包含真善美与神圣之价值。直接自国家为道德意志之客观化，以完成吾人道德意志而言，即至善者。自道德意志皆本于一理性自我之普遍理性活动言，则道德意志之客观化为国家，即普遍理性之实现于人群，而为至真者。自国家之包括各种团体个人之不同活动，及在其历史之发展中，恒归使此诸活动之发自私欲而相冲突者，皆相抵销，而归于和融贯通，而合于不同时代地位之人之理性自我道德意志所共同要求言，则为一种美之具体实现。自其可视作超越个人之精神实体普遍人格为个人之理性自我道德意志所肯定为包括诸个人而纵贯时间以存在者言，则含神圣之性质，为超越而现实之神圣事物。因国家非只是一谋人民福利之工具，乃吾人可于其中发现真理美善与神圣之价值者，而国家之存在，即一方所以完成吾人之道德意志，一方亦值得吾人对其理性基础加以真实之了解，对其历史加以审美的欣赏，对其超越的存在加以宗教性的礼赞者。此等等，同为人之超越的理性自我之道德意志所肯定。

此上所论，吾人之所言与黑氏所言，表面或有异同，可留待他人之评论。然在精神上则实仍与黑氏所言，并无大差异。

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