course)之一，选修人数多达500余人，选课学生专业范围广泛、男女比例均衡，具有一定代表性。视频来源：Mary

刘劭之五德之名，乃本书经皋陶谟之九德“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义”，而约之以说。今接乱古训治，治即理，故刘劭易乱而敬为理敬。但今刘劭书之“扰毅”

Zhou扫码关注我们精神人文主义SpiritualHumanism欢迎点击分享和在看

Zhou扫码关注我们精神人文主义SpiritualHumanism欢迎点击分享和在看

Zhou扫码关注我们精神人文主义SpiritualHumanism欢迎点击分享和在看

Zhou扫码关注我们精神人文主义SpiritualHumanism欢迎点击分享和在看

Zhou扫码关注我们精神人文主义SpiritualHumanism欢迎点击分享和在看

世皆知中国思想，素重人性问题之论述，而于人性善恶之辨，尤似为各家学术分异之关键所在。然各家学术中，所谓人性或性，果何所指?其所指者，是否为同一之物?或其涵义是否同一？又各家学术是依何态度观点，以求了解人性或性?其相沿而衍生之关键与迹象如何?吾人今日又当如何使一般习于西方哲学与心理学之观念者，能对之有一契入之途？则为吾人所当注意之诸问题。本文即拟循此诸问题，以通观直接环绕于人性或性之一名之中国哲学思想之发展，就其转折之关键，通其始终本末以为论。此中之根本观点，虽不外吾昔于中国文化精神价值中中国先哲心性观第六节之所陈。然所及之范围，则大小不同，与时贤所述复重点有异，亦时有别具匠心之处，望读者亦通观之而有以自得焉。在今日一般流行之常识科学及若干哲学之观点中，恒以性之一名，直指吾人于所对客观事物，所知之性质或性相，此性质性相之为一类事物所共有者，为种性、或类性、或普遍性；其为一事物所独有或异于其他同类之事物者，为个性或特殊性。故由种类之观点、与特殊个体之观点，以论一事物之性，其说自异。又人于此或就吾人当下所经验客观事物之现实状态之何若，便视为其性之所在；或就吾人所推论或假设之事物之自身，及其与其他事物发生关系后，“所可能表现之状态”、或“潜伏的可能”之何若，而视为其性之所在。故由现实之观点与潜伏的可能之观点，以论一事物之性，其说自异。然要之，在吾人以性指吾人所对客观事物之性或性质之情形下，吾人必以一定之概念，表达吾人所知事物之种种性质或性相。如谓羊好群，犬好独为类性。此羊独不好群，此犬独不好独，为此羊此犬之个性、或特殊性。今见此羊在群而安之，即知其有好群性，为现实性。今见此羊不在群，乃迳向其群之所在而趋，以知其有好群性，则为其可能性。此好群好独之性，固皆为一概念。此中所谓特殊性、普遍性、个性、现实性、可能性之本身，亦皆为一概念。在今之中文，亦皆有“性”之一字，在此诸名中。此诸概念之所以为概念，亦有其共同之性相。如概念有概念性，概念所表示之事物，亦有“可加以概念化”之性。此皆为吾人今日用性之一名之所许，而亦吾人以性指吾人所对之事物之性质或性相时，所涵之一义。由是而人或以为吾人今日对人性作研究，即只能将人性视作一客观所对，更由概念之构造，对之作种种特定之假设、推论、观察、实验，以求对人性加以测定或规定，以成一科学之心理学；并视中国先哲之人性论，为一初步之心理学。然吾人于此首将指出此性之一名之流行的意义，以及此种以性指吾人所对之客观事物之性质性相，而视人性亦如为一客观事物，而求加以测定规定之观点，在中国传统思想中虽亦有之，然其见重，乃始自秦汉以后。佛学输入后其所谓性之义中，乃确定的有“种类性”、“性相”等概念。然此皆非原始义之中国思想中之性，亦非中国思想中性之一名最重要之义。此诸义之性，在今日之流行，实由兼受西方之哲学思想之影响之故。本此观点以看中国思想之性论与人性论之原始，乃一入路上之大歧途；亦永不能真知中国先哲论性之主要涵义所存，价值所在，与其思想发展之迹，何以如此之故者。由此所成之一切论述，皆必归于似是而非。此吾人所不可不深察而明辨者也。依吾人之意，以观中国先哲之人性论之原始，其基本观点，首非将人或人性，视为一所对之客观事物，来论述其普遍性、特殊性、或可能性等，而主要是就人之面对天地万物，并面对其内部所体验之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地万物之性之何所是。缘是而依中国思想之诸大流，以观人之性，则人虽为万物中之一类，而不只为万物之一类；人之现实性不必能穷尽人之可能性，而欲知人之可能性，亦不能如人之求知其他事物之可能性，而本推论与假设以客观知之；而当由人之内在的理想之如何实践，与如何实现以知之。既对人性有知，自亦必有名言概念，加以表达。然此名言概念，乃顺此所知，而随机以相继的形成。此中可无人之先持名言概念加以悬拟、预期或构作假设等事。此便不同于吾人之求知彼动物、植物之性，亦不同今之科学的心理学，视人之性为一客观所对，而依一定之概念求加以规定或测定，必须先有假设之构作者。人必知此义，方知中国先哲之人性论之大方向所在。诸先哲于此所述，固有精粗之不同，亦时有别出于异途之论。然通数千年之思想史之发展以观，其为循此大方向而前进，则归趣显然，固无可疑也。此种对人性，不视之同于所对其他万物之性之一种，因而不先本特定之概念之构作，自外假设其何所是，而唯由内部反省，以知其与万物为异类，进而透视“人之超乎万物上之性”之论，在西哲胜义中，亦有之。西哲之本“种”、“类”、“现实”与“可能”之种种概念，以论万物之性与人性者，首先完成其系统于亚里士多德。其为后世之所承，即近代之分门别类之科学之所自始。亚氏谓人性与其他动物之所以为异类，在人有理性。人之有理性，即人类共有之普遍性，亦人异于其他动物之特殊性之所在。人之有理性，非只指其现实而言，亦可指其潜能而言。人之有理性，为人之所以异于万物之种类性，亦同时为“人之所以能分辨一切万物之种类，及人之种类、而以概念规定之”之根据。克就人之理性的思想之自身，能分辨万物之种类，而以概念规定之而言；此理性的思想乃又居于所面对之万物、与对万物所形成之一切概念之上一层次者。此理性的思想，面对万物，而以对之所形成之一切概念，为所思之内容。此理性的思想自身，则非“所对”之万物之一，而只是一“能对”。此理性的思想之反省其自身，而以自身为所对，乃有思想的思想，以自知此思想中有理性在；亦并不使之失其为一能对，而沦为所对之万物之一者。由是而亚氏于此人所有之能自思想之理性的思想，即视为同于上帝之思想此世界之思想，而为神圣者。吾人今只须了解此能思想其自身之“理性的思想”之原，乃在人所对万物之上一层次，亦即不难了解亚氏所以必以此人之理性的思想，视同上帝的思想而为神圣之故。在此义上，则人之理性，即不只为人类之异于万物类之相对的种类性，而是人之超于万物以通于神圣之绝对性。此“理性或理性的思想”之概念，亦为一具普遍性之概念，乃用以标别人之所以为人者，实不同于其他居下一层次，而为理性的思想之内容之一般普遍概念。因一般普遍概念，皆由理性的思想所形成，亦即皆以理性为其得形成之根源。吾人今亦须超出于万物之一切种类性之概念之上，更顺吾人对此理性之自身之存在之体验，而向内反省，乃能形成此上一层次之“理性”本身之概念。此“理性”本身之具普遍性，则是由其遍为一切普遍概念所自形成之根源而言。非如一般普遍概念之普遍性，乃只自其可普遍应用于一种类中之诸个体事物而言。至于谓人普遍的具有此“理性”，则固又可自此“具理性”之概念，可应用于人类之各个体而言。然能知此“人之皆具理性”之“理性”，又是“理性”之更上一层次之表现。缘此种向内而又向上转进之反省的用思方式，历中古至近代之西方思想中，尽有其种种对人之“理性”之神学的与形上学的论述，以论人性之精微之说。此皆非视人性为所对之事物之一，而只客观的比较其与其他种类之万物之性之不同，之一般心理学之所能及。于此，人必先由人之自问其何以能辨万物之种类，以形成概念知识等，而层层向内向上，深入反省，乃能逐渐契合此中之胜义。此固非本文之所能详。今唯举亚氏之说，以见由种类之概念出发以论性者，及其论人性，即终不能停于此，而必将引入向上一层之观点；亦即终不能只视人性为所对之万物之性之一，而不能不及于人之超于“万物”之上之绝对性。是见即在西方一般心理学之外之说，别有知人性之途径，而此亦非同于原始的心理学之谓也。复次，凡吾人视事物为所对，而论其种类性，皆指一定之性。如人之以两足行，与犬之以四足行，水之寒，火之热，皆各为一定之性。通常所谓性质性相之性，如西方人之

Knowing，中文有施友忠译本，商务版。此书乃以知识起源问题为中心之知识论著作。施译本颇佳，惜略去原著附录之《知者与所知》The

从日本“共生思想”脉络看“精神人文主义”共生思想有何弊病？近年来，“共生思想”逐渐受到中文学界的重视，佐藤教授认为它所构建的理想人际关系模式与杜维明先生所提倡的精神人文主义之间有可沟通之处。

马哈《感觉之分析》，与皮尔逊之《科学典范》，皆有中文译本，商务印书馆出版。[5]

公孙龙子《白马论》《指物论》。荀子《正名篇》。熊十力《因明大疏删注》十一十二页，熊先生释自相共相，较窥基原疏更清晰。R.T.Aaron：The

Baillie，pp.464-499.论希腊人之个人之家庭意识与邦国意识之冲突，《历史哲学》第二部《希腊世界》第三节中，论苏格拉底一段，论苏氏之个人主观性与雅典之邦国之要求之冲突。[5]

Enemies（1945)即以柏拉图与黑格尔为西方极权思想之本。其言自过于偏激，不足为训。但柏氏之思想，亦有启此过激之评论之处。[2]

一般论王船山之思想者，皆不得其要。参考拙著《王船山之性与天道论》《通释》（《学原》第一卷二至四期)《王船山之人道论》（《学原》三卷二期)《王船山之文化论》（《学原》四卷一期)。[7]

至于在中国哲学方面，则我们前已说到，中国哲学之精神，乃重知连于行，且有重行过重知之趋向者。此乃由中国文化自始即重实践而来。故《书经》中传说早有“知之匪艰，行之维艰。”之语。春秋时人虽重智，但《国语周语》仍谓“言智必及事，智、文之舆也。”孔子施教，恒仁智并举，但孔子之所谓智，多在“知人”“利仁”方面说，乃以道德意义之智为主。在知识意义之智，则孔子有“吾有知乎哉?无知也。”“知之为知之，不知为不知，是知也。”之说。孔子之学是不甚重知识之知的，此前已说过。孟子于此点，亦同于孔子。《大学》言致知格物归于诚意正心，《中庸》言明，则统于诚，皆摄智归德之论。在先秦思想家中，对知识之来源等问题讨论较多者，为《墨辩》及荀子。对于能知与所知之相对关系，讨论较多者，为庄子。而庄子之思想及老子之思想，皆同有轻知识，而有超知识之趋向。庄子谓“知止乎其所不知，至矣。”“吾生也有涯、而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”老子谓“知不知上”“绝圣弃智”。此外则公孙龙子之论“指与物”之关系，“目不见而神见，神不见而见离”及“离坚得白，离白得坚”之理论，亦是关于“诸能知”——见，神，——与“能知”用以知“所知”之“指”，及“所知之物与坚白”之关系者。其书虽残佚，而其精微之见，仍不可掩。然先秦儒家发展至荀子，墨家思想至《墨辩》，及名家与其他辩者之兴起之时，先秦思想已至强弩之末。而整个言之，则先秦思想之精神之不在是，亦如其不在逻辑问题之讨论也。至于由秦汉以至魏晋，在《吕览》、《淮南》、董仲舒、王弼、何晏、郭象、向秀之书中，亦多有论及知识与名言及理道之关系者。然仍不可名诸家为知识论者。惟汉末之王充著《论衡》，其辟虚妄，处处以经验与理性为据，可谓能力求辨知识与意见迷信之别，而其言多可谓为一知识论者之言。下及南北朝隋唐，印度佛学中之法相唯识之论传入，则其中实包涵一极复杂之能知所知关系之理论。唯其归趣，仍在转识成智，以超越于能所分别之一般知识境界之上，此上已说。而法相唯识之学，自慧沼、智周等以后，亦不得其传。宋元以后《唯宗镜录》及《相宗八要》等曾一辑法相唯识家言。儒者中唯明末之王船山，有《相宗络索》一书，述法相唯识之义。直至清末杨仁山，自日本取回已在中国失传之若干疏释法相唯识之书，乃有章太炎、欧阳竟无诸先生之弘扬法相唯识之学，而后此佛家之知识论之要义，乃重为国人所知。至于在宋明理学家中，在北宋之张横渠与邵康节，为较重自然之知识者。然彼等之观自然，乃重观其变易之方面，而此观之之知，亦必归极于“神化”之知，仍不必为意在成就一一之特定事物之知识之知。在南宋，则朱子为较重格物穷理，以得知识之知者。然其所重之知识，仍偏于书本文字者为多。自整个宋明之学之精神而言，则自张程分德性之知与闻见之知后，德性之知实为各家所共重，而以之统闻见之知者。至王阳明所谓，以闻见之知为德性之知之用，则可谓为宋明理学家言知之一结穴义。吾人通常所谓知识，皆始于耳目对外之闻见，而再继以推理等之所成，即皆只在闻见之知之范围中。而闻见之知之上，则另有德性之知，即道德性之反省与觉悟，以为其主宰或主体，而以此由闻见来之知识为其用；则此德性之知，为一般知识之所不及，而在其范围以外。在西哲所视为知识范围以外者，恒指外物之本身或人外之上帝而言，此可称为人之知识范围之外限。而宋明儒所谓德性之知，在知识范围以外，则唯言其在一般缘于见闻知识之上，而为知识范围之上限而已。在宋明理学之以德性之知统闻见之知之思想中，其重知识自不如西方，故宋明理学未能促进科学之发达。但此中亦无以闻见之知为虚幻之意。故亦不似印度哲人之多欲求达于一超闻见之知，超感觉之知之一神秘境界，或达于一使此闻见之知，成为无限，而得所谓天眼通、天耳通之神通之境界，或废弃世间之一切知识，而住于一超知识之智慧境界。而此后者，亦宋明理学家异于禅学者之一端。宋明理学家既亦承认知识之地位，故对于表达记载一切德行与知识之语言文字与书籍，亦加以重视。中国思想中自始固无西方基督教中所谓上帝说出之字Word即道之思想，亦无印度思想中之声常论以声之所在即真理所在之论。老子及后之道教以道为无名，无名即Non-word。此与“字即道”及声常之论正相反。然中国思想中之儒家，亦重名之用与言之用。即老子与庄子之重无名与忘言，而“行不言之教”，“不道之辩”，亦愿“得忘言之人而与之言”。然在另一面，则中国思想不使知重于行，亦不使言重于行，而立言者皆不重言之多与繁，尤不重以言说讲言说，以成无尽之语言串系，如西哲之所乐为；亦不重以言说破言说，如印哲之所为。中国先哲之以语言表达知识与德行，皆以足达意为止，而重言之简。其所赖以补简言之所不足者，则一在以行为代言，一在以他人之善于“听语”能“心知其意”“知言”，以知言者所欲达之意。而人能由听语以心知其意，则亦可得意而忘言，以达于知识与德行之共喻，而又共契于忘言无言之境。此即中国思想中，无西方现代哲学中所谓语言分析代哲学思维之偏叵之论，亦无印度哲学中之喜高标不可思议不可言说之境界之倾向之又一故也。唐君毅专栏

至于在印度之因明，则其涉及于如何立论以悟他者，皆约同于西方之Logic之所论。尼也耶派之因明之五支比量，后经佛教中陈那之改革为三支比量，其结构即略同西方逻辑中之三段论式。但在因明中，结论称为宗，位在前。前提为因，次之。另又有喻，即同类事例，置于最后。西方逻辑三段论式为：“凡人皆有死，孔子是人，孔子有死。”依因明之三支，则为“宗：孔子有死，因：以（孔子)是人故。——若是人，见皆有死。若非有死，见皆非人。——喻：如孟子荀子（之是人者皆有死)”此立结论于前，便见印度之因明之重在成立一结论为宗旨。西方之三段论式，立前提于先，以推演结论，结论复可为另一推论之前提。于是吾人可说西方之逻辑，重在次第推演，以成重重无尽之推演历程。印度之因明，则重在成立一颠扑不破之结论。又在亚氏式之三段论式，只将一普遍原理应用至特殊事例，以成一演绎推论，而无“喻”以举出同类事例。在因明则兼有“喻”，以举出同类事例，遂兼涵“由诸同类事例，以转证一普遍原理”之归纳的推论。故在西方逻辑学中之演绎法与归纳法，初为二种推论法者，在因明则合为一

此书第一章，论哲学思想缘何而起，论哲学为当求兼通理与情之学，即兼通科学与文学之学。读之可扩大对哲学范围之认识。K.

一字之原义为深。人要成为哲人，不只是要爱知识爱真理，以归于得知识得真理；而且要有智慧。不仅要有智慧，而且要使此能爱知识真理智慧，能得知识真理智慧之人之人格本身，化为具“智德”，以至兼具他德的人

Zhou扫码关注我们精神人文主义SpiritualHumanism微信号

Zhou扫码关注我们精神人文主义SpiritualHumanism微信号

Zhou扫码关注我们精神人文主义SpiritualHumanism微信号

Zhou扫码关注我们精神人文主义SpiritualHumanism微信号

人生三书之一：人生之体验——导言人生三书：说宁静之心境人生三书：道德生活之基础人生三书：人生之目的人生三书：道德心理道德行为之共性人生三书：道德生活发展之可能人生三书：生活道德化之可能图片

人生三书之一：人生之体验——导言人生三书：说宁静之心境人生三书：道德生活之基础人生三书：人生之目的人生三书：道德心理道德行为之共性人生三书：道德生活发展之可能图片

人生三书之一：人生之体验——导言人生三书：说宁静之心境人生三书：道德生活之基础人生三书：人生之目的人生三书：道德心理道德行为之共性图片

人生三书之一：人生之体验——导言人生三书：说宁静之心境人生三书：道德生活之基础人生三书：人生之目的图片

人生三书之一：人生之体验——导言人生三书：说宁静之心境人生三书：道德生活之基础图片

Zhou扫码关注我们精神人文主义SpiritualHumanism微信号

Zhou扫码关注我们精神人文主义SpiritualHumanism微信号

Zhou扫码关注我们精神人文主义SpiritualHumanism微信号

你理解的经学是否是一个空间概念？如北大的教学楼，一期儒学进行一期装修，二期儒学来了，我把它拆掉，只保留它的柱子，进行二次装修；三期儒学来了，又来了新的流行元素，再把它拆掉，进行新的装修。

殷先生上课经常介绍北大。我们的文学院有很多西南联大、北大的老师，所以整个文学院弥漫着一种北大精神。所以我在1966年的时候，殷先生要我陪他听演讲，杜维明从哈佛来作演讲，这是我们第一次认识。

杜先生谈到，在世界发生巨大变化的今天，“人”需要重新定义。而中国哲学中有很多对当今世界有重大价值的精神资源，如“修身”、“仁义礼智信”、“君子”和“学以成人”等等。

的逻辑学和知识论因而更加阔大、邃密。只是牟宗三此时尚无此识度。其实，此时牟宗三也并非只承认良知的内向义，他也承认良知的外向义，认为向内回复与向外推扩是一个整体的来与往。但他认为致良知是向内回复为主，

所以他接着说:“......但恐今日治西洋哲学者多是死汉，一棒打不回头耳。”另外，对熊十力《老子》释义中的某些说法或者发挥，马一浮颇不认同，提出批评。

导读：从本期开始，本平台开辟一个熊十力专栏，此乃该专题第一篇推送。熊十力是现代新儒家的第一代代表人物，是港台新儒家牟宗三、徐复观

编者按：（这是第二次推送的修订稿）西历2018年11月18日下午，由湖南大学岳麓书院、凤凰网、敦和基金会、一点资讯联合主办的“致敬国学：第三届全球华人国学大典”在北京举行颁奖盛典，来自海内外的近400位专家学者和传媒、公益、企业等领域精英集体致敬国学。一代儒宗杜维明先生荣获全球华人国学终身成就奖。以下为杜先生致谢辞全文：尊敬的各位学术先进，尊敬的学术同仁，朋友们，大家晚上好。

今天我作为言者，我不是直接谈马一浮先生的哲学，而是谈它现代的含义，具体地说，在诚信缺失、道德最低的底线已经不能维持这样一个非常困难的时候，马—浮的哲学所体现的儒家人文精神，它的含义在哪里？