唐君毅专栏 |礼乐、人情、德行，与天地之道
礼乐、人情、德行，与天地之道
礼记虽以人情待乎有礼乐为之治、为之节，唯圣人乃真能制礼作乐，然于圣人之所以能制礼作乐，又归于圣人之能知礼乐之情。故乐记曰“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。”此所谓知礼乐之情之义，当兼涵知礼乐所彰显之人情之不容已，或人情之能合道义者之谓。是即同于谓，能知礼乐之情之圣人君子，其性情实较一般人为深且盛，或其性情皆为具德之性情者。故乐记曰：“君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民向方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器随之，是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外……乐者，心之动也。……情见而义立，乐终而德尊。”此所谓君子反情，非与情相对反之谓，乃反回其情，而更内和其志，以成其德，得见其性之端，使乐如为德性之所开出发出之英华之谓。此亦即所以使君子之情更深，气更盛，其内在之光明与和顺，更外发为英华，其感化之功更神者也。故其情之见于乐，亦即其义之由此以立，其德之由此以尊。此乃纯为将君子之乐，视为君子之性、情、志气、德之直接表现之论。固非只以礼乐为性情之文饰，或化导性情之具之说也。乐记下文又曰：“乐，乐其所自生，礼，反其所自始；乐章德，礼报情。”乐，乐其所自生，此所自生者，即人之性情之德。礼，反其所自始者，盖当指丧祭之礼等，依人之报本复始之情而言。是见礼乐皆纯所以表现人之德性与至情者也。
礼记此种以礼乐唯所以表现人之德性与至情之义，乃本于人之性情与德，原有可合而为一以俱尊之义。此中德性之必自见于情中，尤为君子之所以能对礼乐有所述作之关键之所存。
何以德性之必见于情，为君子之所以对礼乐有所述作之关键之所存？此即因礼乐原为人情之表现。苟无德性之见于情，则无充盛之情之流行；无充盛之情之流行，即不能有此礼乐之表现，人亦可不要求有此表现也。
因此中充盛之情之有无，为礼乐述作之有无之关键，故礼记一书言礼乐，多直就礼乐所本之爱敬尊亲之情而言，而仁义之德，在礼记恒自其见于爱敬尊亲之情中者论之。礼记有表记一篇，郑玄注谓是记君子之德之见于仪表者，此语未必全当。表于外者必先见乎情，观表记之旨，盖实重在言人之德之见乎情者。表记曰“中心憯怛，爱人之仁也”，又以“憯怛之爱”、“心乎爱矣，瑕不谓矣”言仁。是即以充满憯怛之爱之情之心言仁也。表记言仁义，又或以尊亲二字释之，故曰“凯弟君子，民之父母……使民有父之尊，有母之亲。”尊亲之所至，即仁义之所至。“母，亲而不尊，父，尊而不亲；水之于民也，亲而不尊；火尊而不亲；土之于民也，亲而不尊，天尊而不亲；命之于民也，亲而不尊；鬼尊而不亲。”尊亲之情，无所不运以及于父母水火天地，而仁义之心，无所不运。尊即敬，亲即爱。乐记更以爱敬之表现，为礼乐之源，而爱敬之无所不运，即礼乐之无所不在，礼乐之道遂通乎天地鬼神之道。此义亦唯有人之爱敬之情，至深至挚，充盛洋溢，而无远弗届者，方能真实契入者也。
按乐记言仁义曰：“仁以爱之，义以正之”；言礼乐曰：“礼者、殊事合敬者也；乐者、异文合爱者也。”爱自内出，“合爱为同”，“同则相亲”；故“乐由中出”，“乐者为同”。所敬在彼，“合敬为异”，“异则相敬”；故“礼自外作”，“礼者为异”。同则为和，异则成序。内外、一异、和序，又为天地之大法；则礼乐之道，即通于天地之道。故曰“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也”，“和故百物皆化，序故群物皆别”，“天高地下，万物散殊，而礼制行矣；流而不息，合同而化，而乐兴焉”，“天尊地卑，君臣定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，小大殊矣；方以类聚，物以群分，则性命不同矣；在天成象，在地成形；如此，则礼者，天地之别也。地气上齐，天气下降；阴阳相摩，天地相荡；鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉；如此，则乐者，天地之和也。……乐著太始，而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也；一动一静者，天地之间也。”此上之言与易传语多同。易传以乾坤为天地之道，而乐记则以天地之道即礼乐之道。盖即谓此天地所表现之序别而分，即天地之大礼，其所表现之合同而化，即天地之大乐也。此就自然之天地，而视为人文之礼乐之所氵弥沦，实为一儒家之礼乐思想之一最高之发展。此视天地之道为礼乐之道，亦即视天地之道，为仁义之道。天地之合同而化，以春作夏长，即仁也；天地之序别而分，以秋敛冬藏，即义也。生长乃温厚之气，敛藏乃严凝之气。乡饮酒义篇又曰：“天地严凝之气，始于西南，而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气，始于东北，而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。”而乐记曰“仁近于乐，义近于礼”。又乐重和，故“率神而从天”；礼重别，故“居鬼而从地。”而礼乐之道即通乎鬼神之道。然此天地鬼神仁义与礼乐之道，所以能相通，唯待吾人能透过礼乐之道，以观天地鬼神仁义之道者，然后此相通之义，乃昭陈于人之前。故曰“大人举礼乐，则天地将为昭焉。”善哉此“昭焉”之言也!然人之能举礼乐，而透过礼乐之道，以观此天地、鬼神、仁义之道，则又系于人之先有本仁义而发之爱敬之情，充盛洋溢于内，而表现为礼乐；然后其爱敬之情，乃随礼乐之见于外，亦著乎在外之天地鬼神，无远弗届。人一一本礼乐之精神以观之，方能见此整个之天地，即一大礼大乐之天地，而人之仁义，亦充塞于天地之春生夏长、秋敛冬藏之中也。反之，若人之爱敬之情，未尝充盛洋溢，以求表现为此客观之礼乐，而只为一未发之仁义之性，或只见此仁义于日常之对于人之行为之中；则欲见此天地之和序，即天地之大礼大乐，仁义之自在天地间，又焉能哉。
由礼记之论礼乐，必以性情为根；故礼记之言礼乐之意，恒超乎礼乐之仪文。由此而孔子闲居有五至三无之言。其言曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉；哀乐相生，是故正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也。志气塞乎天地，此之谓五至……夙夜其命宥密，无声之乐也；威仪逮逮，不可选也，无体之礼也；凡民有丧，匍匐救之，无服之丧也……犹有五起……无声之乐，气志不违；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，内恕孔悲。无声之乐，气志既得；无体之礼，威仪迟迟；无服之丧，施及四国。无声之乐，气志既从；无体之礼，上下和同；无服之丧，以畜万邦。无声之乐，日闻四方；无体之礼，日就月将；无服之丧，纯德孔明。无声之乐，气志既起；无体之礼，施及四海；无服之丧，施于孙子。”
此中五至，谓志至而后诗至，诗至而后礼乐至。志即情志，诗以达情，有达情之诗，乃有礼乐。此即谓情志为礼乐之本之旨，故结以哀乐相生之言。此哀乐之情志，塞天地而不可得见、不可得闻，故超溢乎礼乐之仪节之外，而有无声之乐、无体之礼、无服之丧；本气志之不违、既得、既从、既起；以日就月将，纯德孔明，而施及四国四海，畜万邦，闻四海，以及于孙子之无穷。此中言人之气志之起，即人之哀乐相生之恻怛之情，相续生发、表现、升起，既充塞于礼乐之中，又洋溢于礼乐之外。此正与乐记之言礼乐之道之通乎天地鬼神之道者，互相呼应，同见礼记一书中重情志之旨者也。
按檀弓记孔子之言曰：“丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也；祭礼与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也”。重哀敬之情之溢乎礼仪之外，原是孔子之精神，亦孔子“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何”之言所自生。故礼记之言实本自孔子之教，其言情志之相续生发表现而自起，尤为要点所在。此情志，皆为直接相应于人之仁义之善性自起之情志。此即与易传所谓“性情”之情、“旁通情”之情，为同义之情，亦与孟子所谓恻隐辞让之情为同义之情。然自汉以降，世之言情者，多以情与欲相结相连所成之情欲为情，而或忽此爱敬尊亲之性情，及此性情之连于喜怒哀乐者，实不可称之为情欲。于是后之学者，乃尊性而贱情，而或昧于儒学中原有之性情俱尊之义。礼记一书，为古代儒家所留书籍中，最能知此义之情之重要者，故今特提出而论之如此。
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编辑 | Zhou
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