唐君毅专栏 |中国的形上学历史发展脉络

唐君毅精神人文主义SpiritualHumanism 2022-06-22

收录于合集

中国先秦之形上学思想

至于在中国之形上学方面，则与西方印度之情形皆不同。在古代中国，人亦未尝无对天帝鬼神之宗教信仰。在此信仰中，天帝鬼神亦即是形而上的存在，但中国古代人之天或帝，只是世界之主宰，而初未尝有“上帝自无中创造世界之说，亦无世界自梵天流出之说”。中国之上帝，固亦降天命于人，但无西方之上帝对世界有预定计划之说，亦无希腊式之命运观念，能决定人生与自然之行程之说。中国古人信天之降命于人，恒于穆不已，不主故常。中国古代人固信人死之有鬼，然无地狱或净界与轮回之说。人之聪明正直者死而为神，神灵在天，又可与人间相感格。故中国古代之宗教形上学思想，未尝驰思于超历史之无穷的大千世界，与潜隐的“业”之世界，亦未尝特从事于对造物主或上帝之如何营造此如是如是之世界之玄思，更未尝有人之罪孽深重，惟待上帝之化身以救赎之思想。而与信天命之于穆不已，不主故常之思想相连者，则为一着重人在历史中之承先启后之实践，而不重此历史之始点与终点之玄思，而此承先启后之实践亦即所以奉天承命。是为以后中国哲学中，一切论“天人相与”，“天人合德”，“人与天地参”，“天人之际”之思想之远源。

在中国古代之尊天而不卑人，重天命之于穆不已，人在历史中之承先启后之思想中，中国人自始对物质宇宙之看法，皆不重思其最初由何而来，及其是否将归于一最后之毁灭等。于物质事物，亦不只静观其形式与质料之如何配合，其自身与外之空间之对立，或加以分析，而视为由原子或极微之所构成。亦不重思维此物质事物之运动变化之为必然的或自由的。中国先哲，初唯由“人之用物，而物在人前亦呈其功用”，“物之感人，而人亦感物”之种种实事上，进以观天地间之一切万物之相互感通，相互呈其功用，以生生不已，变化无穷上，见天道与天德 [1] 。而此亦即孔子之所以在川上叹“逝者如斯夫，不舍昼夜”，而以“四时行焉，百物生焉”，为天之无言之盛德也。

在此种不自物之质料与形式以观物之定相定质，而自物之功用以观物之变化之思想，使中国自然宇宙观，不以物体之外即为虚空；乃此虚空中，见其相感相通之机，而视虚空之处，皆为天地之生意化机之所流行。于是人与万物之形体之构造，皆不如充于此形体之内，而流行及于外之生意或生几或气或神之重要。此其所以不重物形体之几何形状之分析，及物之定数定量之计算，亦不以物之运动变化，为依必然机械之法则以进行者，而缺西方式纯服从数理法则之必然论、机械论之物质宇宙观也 [2] 。

由此而中国哲学中之形上学，遂或为注重说明宇宙之生化历程之历代之《易学》中所陈之形上学 [3] ，或为直就人之道德行为，而探溯其根原于人之心性，而由心性以知天之形上学 [4] 。遂与西方或印度之形上学，面貌皆不同。

唯此上所述之中国形上学之面貌，乃就其大体而言。其逐渐形成，乃历经曲折，非一朝一夕之事。先秦思想中，孔子之思想，较为浑涵，各端之义，多隐而未申。墨子由天之兼爱人，并为一切“义”之最高之源，而主天有志，并能施赏罚，乃为最近西方或印度之上帝观者。然墨子信天志而非命，又不以人有原始罪恶，则仍与他方之宗教中，言天志者必重天命之不可违逆，言天之至善，必以人之罪孽为对较者异。此乃仍代表中国精神者。

至于道家一派，则去除人格性之天帝观念，而重自然之天。其异于西方之德谟克利塔及伊辟鸠鲁之唯物论与印度之唯物论者之处，则在其能知吾人上文所提及之“虚”与“无”在天地间之大用。而道家之重“虚”与“无”，及重“忘言”“无言”，乃其邻于印度各派哲学之重“不存在”之范畴与超思议境界者。然道家言“虚”与“无”，皆重连于万物之“生”与“化”上言。故老子言虚谓“虚而不屈”，无为“生有之无”，而“虚无寂寞”遂为万物之本，“无有”为万物出入之天门。此又不必与印度之言空相同者。

至于儒家之思想，则不只如老子之重生，庄子之重化，而尤重生生。又不如墨子之直溯道德之源于天志，而直溯道德之源于人心之所安，人性之所存。而孟子之言性善言尽心知性以知天，亦即开启儒家之道德的形上学。此道德的形上学，不似柏拉图之《提谟士对话》中之道德形上学，乃由造物主之将至善之理念下彻，以创造世界，乃有宇宙魂之弥纶世界。而是由人之尽心知性以知天之工夫，以求上达，而归于人之“万物皆备于我矣”，“上下与天地同流”之境界之直接呈现。而此境界，则为内在之形上境界，而非如柏氏所陈之超越的形上境界也。而孟子之形上学，又为通于以诚为天人一贯之道之《中庸》之形而上学，及以人之仁通“乾元”、“坤元”之《易传》之形上学者 [5] 。

世称孟子近柏拉图，荀子近亚里士多德。荀子思想之重系统、重理智、重文化礼制之组织，实与亚氏精神有相类处。然亚氏哲学之最高境界，为思上帝所思之纯形式。而荀子则视天为自然，以天有常行其象可期，然于天之本身，则不求知，谓圣人不求知天，唯重在立人道以与天地参。即与亚氏之言大异。

秦汉以后中国形上学之发展

中国思想发展至秦汉，其时之《纬书》中，颇涵种种迷信与宗教思想，汉末至魏晋南北朝有道教之兴起，佛家之传入。此中国之中古时代之思想之为宗教的，未尝不有似于西方中古思想之为宗教的。

在汉代之中国思想中，宗教之迷信与五帝之信仰相结合，而在《淮南子》及《纬书》中，论太始、太易、太初之由无气而有气，无形而有形，以及天地万物所由生存，则皆宇宙开辟之哲学。此汉人之五帝观与宇宙开辟论，与犹太教基督教之创世纪之神话中上帝观之不同，则在此汉人之宇宙开辟论，乃远源于驺衍，及汉人之由今溯古，遂由三代，以及太初之历史意识之所成。而汉人之五德终始说中之五帝本身，亦在历史中周而复始以当令。而非如犹太教、基督教之上帝，乃超于时间而存在之上帝。

中国之道教之思想见于道藏中者，多由受佛家影响后所成，然其根源，则在中国民间之原始宗教思想。而道教之宗教思想之特色，则在以超人格之绝对之道，为第一位，以代西方之上帝。此近似西方或印度之以绝对真理或绝对，为第一义之思想。道教又另立玉皇大帝以统群神，以代西方上帝之为世界之主Lord，而主宰世界。然真正之学道者，则能直接悟道，而不在玉皇大帝之治下。此则为以“具最高之宗教精神者，超越于神之统治之事之外”之思想。此乃近印度及西方神秘主义之宗教观，而远于西方中古之上帝为万王之王，以神权制君权之政治化的宗教思想者。而中国道教中亦实有种种之形上学思想，恒为吾人所忽略，而待后人加以研究者。

汉末王充及魏晋之玄学思想，则大体而言，皆重自然之义，而有承于先秦道家思想者。至魏晋之思想中之形上学成分，则多为用以说明其人生与艺术思想，而可称为广义之艺术的形上学。然与道教思想，则无大关系。

印度当今之为印度哲学史者，多称佛学为道德的唯心论Ethical Idealism。释迦亦实为最重伦理生活者。而其传入中国，即为中国人所接受，亦正由其在此根本点上，与中国人之精神相近。但佛学在印度之发展为龙树、提婆、无著、世亲之学，即包涵种种形上学之理论；输入中国而有中国之三论宗，即大乘空宗，唯识法相宗，即大乘有宗之建立。三论宗之论不生不灭，不一不异，不来不去，不常不断，乃用辩证之方法，以破除一切形上学之偏执，而近似西哲中柏拉德来之理论者。唯识法相宗之论赖耶缘起，则为原始佛教之业感缘起说之进一步。此实为依知识论而建立之形上学之系统。由此大乘之二宗入中国后，中国佛学家又有融合空有而近三论宗之天台宗，及近法相宗之华严宗。二宗皆自称圆教。天台有一念三千，佛性有恶之说，以明“心佛众生，三无差别”之义。华严宗重事理无碍，事事无碍，而统法界于一心，皆可谓即一即多之唯心论哲学。而此与中国佛学中重即心即佛之禅宗，亦可相印证。故后代中国之佛学，遂大体上成一“言教理则宗台贤，言修持则宗禅净”之局面。至言净土者之信阿弥陀，则有类西方印度宗教之重凭仗上帝大梵之力以得救者。此为一重他力不重自力之教。但至明代，则善言净土者，多兼言禅，而归于禅净合参之说。

宋明理学为中国儒教之复兴。其最初之反对佛学之理论，如周濂溪、张横渠、邵康节之所持者，皆以“吾儒本天”，对抗“释氏本心”。彼等之人生思想，在以人合天，而彼等之天道论，则为一实在论之哲学系统。其中如周濂溪之言无极太极与阴阳动静，张横渠之言太虚与气合一而成之太和，邵康节之以先天图言易，及其木、火、木、石之自然哲学，元、会、运、世之历史哲学，皆各为先成立一宇宙论，而再继以立人极以合太极（周濂溪)，为乾坤之孝子（张横渠)，及“心代天意，口代天言，身代天事，手代天工”（邵康节)，之人生哲学。此皆近《易传》《中庸》之思路者。至继起之程明道程伊川，则其精神更近孟子，而直接溯道德之源于心性，由性即理，以言天理及道之“不随人而绝续”，与“冲漠无朕，而万象森然以备”诸义。此又为一论道德之形上学之学说。朱子之承二程之学，又会通之于周张邵之论，遂成其一贯通心性论与宇宙论之一大系统。

至陆象山之对“宇宙即吾心，吾心即宇宙”之体悟，亦本于道德的本心之自觉而来，初非西方式之由认识论及纯粹理性之推论而来之唯心论。唯后之杨慈湖之“《己易》”之说，则略有认识论的唯心论之嫌。然至王阳明之言“良知为造化的精灵”，则又重回到就道德的心灵之兼通天心天理以说。至王阳明学生王龙溪之进而主“在混沌中立根基”，晚明诸家之理学中更多直就道德心灵，以直通天心之德者。其中絜静精微，鞭辟入里之论，不可胜说，可谓为中国形上学之所独造。

至于明末之王船山，自亦为一旷代之大哲。其学宗横渠而兼为六经开生面，其形上学则全以大《易》为宗，主乾坤并建，以明一阴一阳之道，而由“继之者善也，成之者性也”，以通于宋明儒之心性之学。其形上学之路数，乃由宇宙论以说明心性论之路数。其宇宙论善言天之神化与大生广生，及终以成始之论。由是而其论天道与人之心性关系，乃有“命日降性日生”之说，至其言人道，则喜即事言理，而重言古今历史之变 [6] 。

至于清代哲学中，颜习斋戴东原，亦各有其形上学，要皆以天道之本，在由气化，以成其生生之事；而宋明理学之理与心，则皆成第二义以下之概念。至于清代，则有胡煦焦循之《易》学。胡煦言生成，焦循言旁通，各为宇宙论之系统，要皆以说明宇宙之变化之理为事 [7] 。

至由清末至今，则初有章太炎先生之由儒而至佛，以“五无”为宇宙之归宿 [8] ，又有欧阳竟无先生之由儒家之寂，以通佛家之寂 [9] ，而后再有熊十力先生之再由佛之寂，以返于儒家之生化，而即寂以言生化，即生化以言寂，而兼寂与生化以言仁体 [10] ，此皆属于中国固有形上学之思想之流。至于国人数十年会通中西之论，吾虽以为不在一般当今之西哲所见之下，然因国运颠连，其志不舒，今所不及论。

向上下滑动查看本章注释

[1] 拙著《中国文化之精神价值》第五章《中国先哲之自然宇宙观》。

[2] 拙著《中国文化精神价值》第五章。

[3] 参考本书第三部第五章。

[4] 参考本书第四部第十九章

[5] 详论见本书第三部第十九章第四节。

关于先秦之《易传》成书年代，乃一未决之问题。然其远源于《易经》之辞，并应合于孔子四时行而百物生之天道观，盖无可疑。汉易为后世易学之大宗。汉易之阴阳五行之说，与五德终始之说相杂，而通于汉人之宗教思想。然汉易之诸系统本身，则为一宇宙论之哲学，而重说明变化者。

[6] 一般论王船山之思想者，皆不得其要。参考拙著《王船山之性与天道论》《通释》（《学原》第一卷二至四期)《王船山之人道论》（《学原》三卷二期)《王船山之文化论》（《学原》四卷一期)。

[7] 焦循胡煦之易学，友人牟宗三先生曾详论之于《易经与中国之元学及道德哲学》一书。

[8] 章太炎《五无》论见《章氏丛书》别录。

[9] 欧阳先生会通儒佛之论，见其《中庸注》（支那内学院出版)。

[10] 熊先生由释入儒之思想，主要见《新唯识论》（商务印书馆出版)。