唐君毅专栏 | 政治及国家与道德理性（四）

理想的民主政治下之政治意识，及与礼治人治德治精神之会通

今人之论民主政制下之法律之价值者，正多是自民主政制下之法律，能保障人之权利上着眼。然吾人之见，则似与此相反。吾人以自法律之能保障我之权利出发，以肯定法律之价值之动机为私欲，乃吾人正当加以否定者。然吾人之见，虽与世俗之见相反，而亦正为世俗之见之基础。盖世人之所以言法律之能保障人之权利，便当加以肯定者，其所指者，必非我一人之权利，而为一切人之权利。而肯定一切人之权利之根据，正在我之能超越只保障我之权利之观念，能节制我之权利欲，而有普遍肯定一切人之客观权利之理性活动。故吾人以为欲改进民主政制下政治意识，首即须使人皆不自法律可保障我之权利之动机出发，以肯定法律。次则须认识法律之价值，不直接在保障人之权利，而在表现吾人之普遍客观的理性活动（此义在本书第九章论法律处再详之）。欲使人能维护法律肯定法律，当使人先肯定其普遍客观之理性活动。欲培养人之法律意识，当先培养人之尊重此理性之意识。然人诚能尊重理性，则将不只尊重其肯定已成法律之理性活动，且将尊重理性活动之本身，与理性活动之一切表现于文化教育者，并尊重将各种理性活动之不同表现，加以贯通融和，所形成之道德人格。而肯定文化教育与道德人格之重要性，则可使吾人全超拔权利之观念。而人之只借法律以保障所得之权利，而便于争权利之意识，亦自然超化。人之精神意识，由是而升至法律意识之上，同时升至互争权利而分配之政治意识之上。而吾人之政治意识，亦化为如何促进文化教育，尊礼道德人格之意识，而以此意识主宰之政治意识，遂为诚心之推崇贤能，以主持政治，发扬教育文化之政治意识。此种政治意识，与今日一般所谓之民主政制下之社会政治意识之不同之点有八：

一、人皆不自法律可保障权利之动机以肯定法律，只视法律为保障权利之工具；而以法律之建立，乃所以直接表现吾人之客观理性，然只为吾人理性表现之一方面。

二、由不以法律之用在保障权利，而更知政治之中心问题，非权力之分配问题。政权之所以须公平分配，并不根据在人之皆要求权力，而在吾人之必须肯定一切人之政治活动，普遍的成就一切人之政治责任感。

三、然人之有政治责任感者之需要政权，乃以之为手段。即其争政权，乃实现其大公的政治理想道德责任之手段。故如有他人能代其实现政治理想、道德责任，彼亦可放弃其政治活动之权。彼所唯一需要者，为彼之放弃作政治活动之权，不由于胁迫而由于自动。

四、人之有大公的政治理想道德责任而欲实现之，以从事政治者，彼一方肯定其当有合此目的之政治活动，同时立即进而要求他人之有此合此目的之政治活动。由此要求，遂直接对于已表现有此合此目的之政治活动之人，对于能作合此目的之政治活动之人，先寄其期望与尊重。由是而彼必愿推选他人，以实际担负政治之责任，为政治上之领导者。由是纵使彼之贤智之程度，不亚他人，当彼发现他人能代其实现大公之政治理想道德责任时，彼必觉此与其自为无别，而愿移其精力于尽其他人生文化之责任。除非在彼能确定他人贤智之程度不及彼，或在被他人期望推选之情形下，彼将绝无争政权之要求。其不得已而争政权，亦将非代表其个人之意志，而是代表合乎普遍客观理性之意志。

五、在人人不重视自己实际政权之获得与否之政治意识下，则政治之问题全不重在权力之分配上，亦不在使人人皆实际去担负其政治责任上。而在使人依于其政治责任感，所期望所推选之实际担负政治责任者，皆能实际担负政治责任，而实现真正之国家人民之公共的理性意志道德意志上。此即谓政治之中心问题，在居政治职位之各等人，是否能担当各种之政治责任，或各种政治责任，是否皆有人适当的担负之。诚各等之政治职位，皆有适当之人以居之，而能担当其政治责任，则政权之公平分配，人人之所以皆当有政权，其价值遂唯在使居政治职位之人，有所忌惮而不敢肆其私欲；并使在居政治职位之人，不克担当政治责任时，能有人候补上。而民主政制下之政权之公平分配，与保障人民权利与民主政制之法律，在此情形下，亦可称为一手段、一工具。然此谓手段工具云者，非对权利之保障，而为工具手段，乃对保持一切人民之政治责任感而为工具。

六、在重视政治职位与政治责任之政治意识中，人对于居政治职位能负政治责任之人，将不特对之取监察之态度，亦将不徒视之为人民之公仆，而将对之有尊敬。因能负政治责任之人本身，必然当为一意义之道德之人格，为能实现一国家人民之公共的理性意志道德意志者。则吾依吾对于国家人民之公共的理性意志道德意志之尊敬，即应尊敬以实现此等意志为意志之人。同时，吾人对于政治之职位之本身，亦应有一尊重。盖此职位之所以有高下，即根据于应为人所担负之政治责任，有大小之不同。而凡应为人所担负之政治责任，皆依人民之公共的理性意志道德意志所望人担负者。由人民之公共意志所望人担负之一种责任之一理想，规定一政治上之位。故一政治上之位之存在，显示一人民之公共意志之一理想之存在。此理想为当尊重者，故政治上之位为当尊重者。由政治上之位为当尊重者，故对一居位之人，当吾不知其不能担负其权位上规定之责任时，吾由见此居位之人之存在，即已可知为其公共意志之期望之所系托者，可实现公共意志之期望者。由吾对公共意志之期望之尊重，亦将对其期望之所系托者，致其尊重。而当吾知其不能担负其职位上规定之责任时，吾由对于此位之尊重，对于公共意志之期望之尊重，将使吾求另一真能满足公共意志之期望者，以居此位，而担负其责任。则吾必须以己之力或与他人合力，以使前者离位，而保持此位之尊严。由是而吾人之政治意识，处处皆当以对人格之尊敬，对位与居位者之尊敬为主。而对政治人物之位，所以须加以进退升降，亦依于对位之尊重而来，而非所以表现吾人之权力意志也。

七、在人既不须自己对实际政治负责，而又能尊重负政治责任之人格与在位者之政治意识下，则人皆能真正之推贤让能，并待上下以礼。此即中国古所谓礼让为国。在人人皆有一礼让为国之政治意识下，即执政人物必为贤能之士，而政治上之最高领袖，必宜为最能实现公共意志，以人民之道德意志为意志之人，此即圣贤或勉于为圣贤者。而执政人物之得居其位，如由人民之推选，此推选之之意识中，必同时包含真诚之道德性之拥戴。执政人物亦自知其权位，皆自他人之真诚之道德性的拥戴而来，则不特知其权位，乃他人之所赋予，且将由感受他人之道德性的拥戴，而益增强其道德意识政治责任感。由是而君主专制贵族政制下，圣君贤相之道德情操，在此制度下仍可保存。加以在此制度之下，人以礼让为国之结果，得居执政之位者虽必为贤能、贤圣，然贤能贤圣则不必皆为居执政之位者，而尽可于教育文化社会道德之事上多负责。则此时之执政者，更不能恃位以临人，因此位非只彼乃可居，亦为他人所可居也。故人虽居政治上之高位，其人格之价值，不必即高于其他在教育、文化、社会道德之事上多负责任之人也。

八、由上所论，吾人遂知理想之民主政治，仍包含中国从前之礼治、人治、德治。唯吾人所想望之礼治人治德治，乃超法治而非不及法治。因而必须包含法治，亦必须包含今日之民主政制。中国从前之德治、人治、礼治之社会政治之理想虽有高于西方法治及民主政制下之社会政治之处，然因未透过法治，与今日之民主政制，故其实际又有较今日西方之法治民主政制下之政治社会为低之处。其关键在中国过去所实现之人治德治礼治，仍是依于治者之主观之道德意志。主观之道德意志一懈弛，则降落为治者之权力欲之放恣。故无客观之公共意志所支持之法律，以限制治者之权力欲，则无使人治、德治、礼治不降落之支持者。西方近代法治民治之精神基础，乃一切人权利之普遍的承认。此种对一切人之权利，皆加以承认之理性原则之建立，初可谓由于各个人对其自身权利之肯定执持，此乃出于人之私欲。然由各个人对其自身权利之肯定执持，则使人与人之权利互相限制，由是而使人得超越其一人之权利观念，而承认他人之权利，而有一切人之权利，皆当加以承认之理性原则之建立。自此理性原则，乃由个人之自肯定执持其权利，又与他个人权利互相限制而逼出以言，故其出现以后，所建立之法治与民治，仍未尝不亦随时可被个人之权利欲所利用，而造成政治上之危机。然自此理性原则之建立，仍由人之能超越其一人之权利观念而后可能言，则此理性原则之由各个人之权利之互相限制而逼出，遂为各个人所不敢否认，而至少须表面的承认者；则使人人皆可顺此理性原则之引导，以超越其权利欲，而自觉其理性自我，以进一步的培养、开拓其道德意志，自觉的完成其道德人格。同时人人皆可将今日之法治民治之精神，兼向德治人治礼治之精神推进。而此所建立之德治人治礼治，遂不只依附于治者之主观之个人道德意志。吾人之意是：必既有客观之法治与民治之制度之存在，以阻止政府中人之意志之降落，复有客观之人民顺此理性原则之引导，所共培养出道德意志，以支持促进政府中人之道德意志；然后中国过去德治人治礼治之理想，乃能真正实现。中国过去哲人，唯知直接欲本教化以使人人皆成圣贤，而实现德治人治礼治之理想。如此教化之目标达到，治者皆圣君贤相，人民皆圣贤，则以法律限制人之权利，保障一切人之权利之观念，诚可不必有。而凡言及个人对其权利之肯定执持，皆可判断之为罪过。然中国过去哲人，未必能知个人之对其权利之肯定执持，对其个人主观言虽为罪过，然对其他人之权利欲言，则有客观上之加以限制之价值。故自觉的为限制他人之权利欲，而肯定执持其权利，与人争权利，亦为一道德行为。而自政治之演进上看，由人之各自肯定执持其权利，复由相限制而所逼出之理性原则，即可裁抑人之权利欲之自身。而人在肯定执持其权利时，人对于其现实自我之自觉，在理性原则出现之后，即可转化为对普遍的理性自我之自觉。而一般人之自觉其普遍的理性自我，正有赖于其先对其自己权利之肯定执持，而复由受限制，以识取人我之权利应同被肯定之理性原则。因而法治与民主政制，亦即陶养一般人使有普遍的理性自我之自觉者。由是而一般人之对于其权利之肯定执持，而与人争权利，只须不逾越法律之限制，亦未可厚非。吾人唯当承认之超越的涵盖之，而后转化之。然此义则中国过去哲人未必能深知。故中国过去有德治礼治人治之理想，而尚无透过法治民主政制之礼治人治德治的政治社会。此为吾人所当实现者。

国家意识与超国家意识与道德理性

吾人以上论国家政府之根本原理，而未及国际。故吾人今将讨论一问题，即国家是否为人类社会之最高团体。如其为最高团体，则吾人对自己国家以外之国家，是否亦对之有责任，吾人之责任感，是否可溢出于国家以外，而及于其他国家。如可及于其他国家，则吾人当求世界诸国家之平等，和平相处，天下一家。而人将循何道以求世界和平以使天下一家，此乃一最困难之问题。吾人之见，与黑格尔氏之见之不同，亦主要于此问题之答复见之。

依黑氏之说，国家即人类社会之最高团体，且为一绝对之存在。因而国与国之间之权力之冲突，只能以战争解决。在一时代中，只一国家为世界精神实现之所，而被世界精神裁判为应领导世界者。不同之国家，只能在不同之时代，各为世界精神实现之所，而不能平等并立的为世界精神实现之所。于是国与国间之平等和平相处，可为一时之事实，然不能成为追求之对象，亦不能由人之理性自我以保证支持此平等和平相处的状态之永远存在。因国家既为一绝对之存在，则为求肯定其自身为一绝对之存在，自必须求支配相对于其自身而存在之其他国家，而表现其国家精神于世界。因而个人最高之责任，亦即在效忠于国家。人之效忠于国家，即可完成其道德自我。而国与国之战争，复可使人免于由长久和平时期所导致之精神上之瘫痪。英雄之殉国，亦即表现其对现实自我之超越，而促成国家之完成历史使命者。此种说法，吾人自不能与之全同意，然吾人绝不能如世俗之轻易菲薄之。在世俗之论，一闻其归宿于战争之肯定，即以之为黩武，一闻其以国家为绝对存在，人民可只对其自己之国家负责，则觉其胸量不及能肯定国际及全人类者，对全人类国际负责者之大。实皆视此问题，过于简单。盖世俗之爱和平，实大率出于求安逸肯定自然生命之动机。为求安逸、肯定自然生命、而爱和平者，其言恒实不如能激励精神以承担战争者，陈义之深。实则战争与和平，各有其对于人类精神之价值。人类最高之理想，自为和平。然此和平，本不能由求安逸、肯定自然生命之动机而求得。人必须超越于只求安逸与自然生命之肯定，乃能有真正之和平。而人能超越求安逸与自然生命之肯定之观念，则同时可发现，战争亦有其对于人之精神本身之价值。黑氏在此所论，正有其所见。至于世俗之论国际及全人类之观念，大于国家之观念，人应对全人类国际负责者，实亦不知国际及全人类之观念，如何广大法，人对全人类及国际之责任，如何担负法。通常人想到全人类，皆自一一之个体人之和上想；想国际，则自一一之国之和上想。人觉全人类比一国之人多，国际之各国比一国多，故以全人类国际之观念大于一国。此乃纯自人之概念、国与国际之概念之所指之大小讲。然国家之所以成国家，在其组织。国家之概念，包含其丰富之组织之内涵。国际或人类而无组织，则人类或国际之概念之内涵，可远贫乏而少于国家之概念。而空洞之国际或人类之概念，所启示人之意义，所引发之人之责任感，即可远较国家为少。同时对缺乏组织之国际与人类，吾人言对之负责任，实常不知如何担负法。因而空口言对国际人类负责之人，常反为责任感较少之人。故吾今将对黑氏之说，先予同情，并以吾人之言，说明国家之何以可称为绝对存在，何以人可只对国家负责之义。然后再指出其思想之局限，并指出人如何可言对国际及全人类负责，并此责当如何担负法。然后论国际和平天下一家，依何义乃堪为追求之对象，且有实现之可能。

国家之所以可称为一绝对之存在，首根据于国家为一能自足者。个人不能自足，因个人必须由家庭而生而养育。然一家庭亦不能自足，因家庭中之父母，乃自不同之家庭来。家庭中之子女，又还须与其他家庭中子女为婚。故一家庭之存在继续之概念中，即包含其他家庭之存在及家庭外之人之存在。家庭本身既非自足之存在，一家庭本身亦不能使家庭继续存在于世界。然国家则包括一切家庭。其所包括之一切家庭之子女配合，而使国家中继续有家庭存在，同时使国家亦继续存在。故个人与家庭，皆须待外在于其自身之他人他家庭而存在，遂不能自足。而国家则不必待外在于此国家之另一国家之存在，而仍能成为自足之存在。其次，个人之完成其道德人格，亦只须尽忠于其国家即已可能。因吾人前已言，在国家中各团体中，吾人之一切理性活动皆可客观化。在国家意识中，则吾人有使客观化之一切理性活动融和贯通之要求，而使吾人之整个统一的理性自我，客观化于肯定国家建立国家之政治意识中。故吾人之效忠于国家，必要时愿为国家而牺牲，即可完全实现吾人之道德意志，成就吾人之道德人格，而使吾人自现实自我之私欲，完全解放。然吾效忠于国家，而吾真有一统体的国家意识时，吾即知国家为纵贯时间历史中存在，国家乃一由过去通过现在，以向未来伸展之一客观精神。而吾念及此客观精神，为时间历史中之存在时，吾之爱国之意识，即一方由国家之现实，以溯其过去，而对成就国家之现实之历史之全部，有一种浑然之爱。在另一方，即瞻望将来，对国家之精神生命之顺其传统，而光荣的拓展，有所期望，并求对此有所贡献。此吾之爱国之意识之两面伸张，以支持成就国家之客观精神之存在与拓展。而国家本身又为自足者，不似个人与家庭之观念之不能自足，则吾之主观精神，便可只随顺国家客观精神之活动而活动。如一波之在江中，可只随顺江流而流行。国家之客观精神之发展，为密密无间，以在时间中流行，而自足者，则吾之主观精神，不必截流而过，以通于他流。此即喻由爱吾国之意识，不必通至爱他国之意识。而此种只爱己国之意识，已足完成吾人之道德人格，亦不须进而爱他国。则为求自己国家之精神生命，在时间中、历史中、承其传统而光荣拓展，遂进而欲征服其他国家，使同化于吾国之历史文化传统，而战争，亦非必不道德。而他国之欲征服我国而与我战，同非不道德。此盖即黑氏所谓国与国间为在自然状态下之关系，而无道义关系之说之密意。由此而历史之正义，唯表现于历史之事实。即谁是能胜者，能光荣拓展其国运之国家，即为应当存在，凡此皆爱国之意识本身，可不必通至爱他国，所必然涵蕴而无可逃者。

通常人以为吾人之由爱身而爱家，由爱家而爱国，由爱国而爱天下，乃同一之理性活动之逐渐扩大。吾爱吾身，则当爱他身，吾爱吾家，则当爱他家，吾爱吾国，则当爱他国。于是即有天下一家之意识。不知此问题不如是之简单。盖吾之身家乃不能自足者，吾承认吾之身，即必然承认他身之存在。吾承认吾之家，即必然承认他家之存在。然吾承认吾之国，则其他国之存在与否，吾可不须问。则吾之国并不待他国之存在而后存在。而吾之既承认我身外有身，家外有家，则吾可超越身家之观念，而对其他人之身家有道德责任。吾可不问国外是否有国，而吾国家又为历史之存在，则吾超越当前吾之国家之想念，可只系念于国家之过去与未来；则吾不须对国外之国有道德责任。此即上所谓由爱其国本身，并不直通于爱他国之故。凡以为由爱其国可直通至爱他国，皆由不知国家之自足性，与国家为时间历史中之存在，人人能对其国家尽忠，即可谓已尽吾应尽之道德责任，已可完成吾之道德人格之义者也。

吾人以上乃对黑氏之说，予以同情的解释，以明一般批评其说者之未透入问题深处。然吾人仍将反对黑氏之国家至上之说。吾人承认，由爱己国并不能即直接通至爱他国，亦承认爱国意识之发展，并不必能通至爱他国之意识，唯吾人以为爱己国之所以不能通至爱他国，关键在吾之主观精神之全然承顺国家之客观精神，而与之同流，亦即吾之理性自我，全然没入国家之历史之过去未来之肯定中。然吾人须知，吾人之主观精神、吾人之理性自我，实涵盖国家之客观精神国家之历史，而支持成就之，如吾人前之所论。吾人诚知吾之主观精神与理性自我之涵盖性，而深切自觉此涵盖性之溢出所涵盖之国家历史以外，则吾人可有超出国家意识之路道可寻。盖吾之理性自我，为求绝对的普遍化吾人之一切活动者。顺吾之理性自我求绝对普遍化一切活动之趋向，则吾爱吾身，吾不仅可爱他人之身，且可望有他人之爱其身，而尊重他人之自爱其身。吾爱吾家，不仅可爱他人之家，且可望有他人之自爱其家，而尊重他人之自爱其家。因而吾爱吾国，吾虽不能引出爱他人之国，然仍可引出望有他人之爱其国，而尊重他人之自爱其国。反之，吾爱吾身，而除吾以外，别无与我能同样自爱其身者，吾爱吾家，别无与我同样能自爱其家者，吾爱吾国，别无与我同样爱其国者，则吾之爱身爱家之理，不能普遍的实现，吾之爱国之理不能普遍的实现。而依吾之绝对普遍化吾之活动之理性要求，则吾先可不问，吾身吾家以外是否有他身他家之存在，吾仍必然要求另有他身他家之存在，而有人能爱之。吾亦可不问，吾国以外是否有国之存在，吾仍可必然要求另有国之存在，而有人能爱之。此种欲绝对普遍化吾之活动而生之理性要求，乃纯由内发。其根据在内而不在外。因而上文所述：个人与家庭之为不能自足之概念，其本身涵蕴其他身与家庭之存在，而国之概念不涵蕴他国之存在，此二者之差别，在此点上，即成不相干者。吾人今如知：不问吾之身家国外有无他人之身家与国之存在，吾仍将必然依理性而要求其存在，则当吾发现外实有他人之身家国时，吾即可肯定他人之自爱其身、自爱其家、自爱其国，而尊重他人之爱其身，爱其家，爱其国。而吾人一肯定尊重他人之爱其国，吾即可有对他人之国家之肯定尊重，而对之有道德之责任可说。

关于吾人之见可生之一问题，即人可谓吾人之爱其国，虽必望他人之爱其国，以使吾之爱国之活动可普遍化。然吾欲吾爱国之活动普遍化之要求，似只须望吾同国之人亦与吾同爱此国，即可满足。对此问题，吾人之见为：同国之人与吾同爱此国，固可以满足吾爱国之活动普遍化之要求。然吾之爱国之活动之绝对普遍化之要求，则无理由自限于望同国之人之同爱此国。因当吾求爱国之活动普遍化时，并非只求爱此国之活动之普遍化。如吾人只求爱此国之活动普遍化，则在有同国之人同爱此国之情形下，吾对国之爱固已普遍化，然此所共爱之国，为此一特殊之国，仍未普遍化。故吾真求吾爱国之活动普遍化，必不能限于望人之爱此国。如限于望人之爱此国，即不能完成吾求爱国之活动绝对普遍化之要求，而仍是由于吾之理性自我之没入自己一国家之历史之所致。

吾人诚能深知：吾之理性自我之绝对普遍化其活动之要求，必可引出对他人之爱其国之肯定，而尊重他人之爱其国。遂知由吾人之爱其国，虽不能通至对他国之爱，然由吾之尊重他人之爱其国，则可对他国之人所爱之国，有一种尊重。因而吾对他人之国，亦有不加侵略之道德义务。此道德义务不直接建立于国与国之间，而建立在此国之个人对彼国之个人之各爱其国之相互尊重之间。吾不能直接对他国有道德义务感，然吾可通过吾对他国之人之爱其国之尊重，而间接对其国有道德义务感。而顺此道德义务感，则吾可求国际之和平，国际之文化合作，以致组织国际之行政机关，以协调诸国，以至建立一超国家之天下国家，其下包括现存之诸国。由是而效忠于国家，虽已可使吾人之一切活动皆成公的，而完成吾人之道德人格。然只效忠于自己国家，而侵略其他国家，则非吾之道德理性所许，非所以完成吾人之道德人格之事。而求国际之和平……建立天下国家之事，虽非直接效忠于国家之事，而正是所以完成吾为国之效忠。盖吾人之为国效忠，依于吾之道德理性，而此道德理性，同时即要求吾为国效忠之活动之普遍化，因而必将期望，他国人之为国效忠，肯定他国人之为国效忠者。而由此肯定，则吾当尊重他人之国，而求国际和平以建立天下国家等也。由是而爱国与爱天下，乃可言出于同一之理性活动之顺展矣。

吾人以爱国与爱天下当同时肯定，又以爱国而侵略他国为非。然人之爱其国者却终常不免侵略他国，此乃源于个人之主观精神，恒不免沉没于国家之客观精神，而受其支配。欲个人超出国家之客观精神之限制，显发其至高之道德理性，乃至不容易者。由此而历史上之国家之相侵略，遂无已时。而国与国之战争之毁灭性，胜于任何人与人之斗争。由是而有人遂主张打破一切国家，方能实现真正之和平，以显发人类至高的道德理性，因而破坏人类之国家意识，又似为当今最必须之事。

然吾人之见与此不同。盖人类国家之有界限而可相侵略，亦如个人与其他个人各有其身体之界限，而可相冲击同。吾人不以人之身体各有其界限，而欲打破身体，而乃唯以求避免身体之冲击，及使二身体之所为可互相帮助为事。则吾人亦可承认国家之界限，而唯以求避免战争使国与国相助为事。吾人自任何国家之有界限而观，固使人觉国家之界限，乃造成人类之隔膜、冲突与战争者。然吾人自任何国家之界限内而观，则任何一国家，皆其无数时代人民之客观普遍之道德意志之所凝结而形成，任何国家之自体，皆含至善清净诸德，如吾人前之所论。国家之为历史的存在，即为国民之世代相传之人民，重重积垒之共同之国家意识所支持，根本非一时代之人所能打破。人之国家意识，乃人之扩大其自我，超越其自我，而涵盖其他自我，求其和融贯通的生活之涵盖意识。而国家之界限，即此涵盖意识之度量。此涵盖意识之度量之不能无限，乃依于凡欲有所涵盖者，皆不能直下无限。无限只能于涵盖度量之逐渐扩充中见。然逐渐扩充，乃前进而非后退。前进者乃由保存而超越，非由破除而超越。人类意识中须破除而超越者，唯个人之私欲。过此以往，凡由人之超个人之私欲，而由理性活动形成之家庭意识国家意识，皆不能由打破而超越。如打破之，则同时毁灭吾人之理性活动之本身，而还归于只有个人之私欲，最后仍将重自私欲中显出理性活动，而再形成家庭意识国家意识。故凡以为国家意识为罪恶，人当打破国家意识，以成就天下意识者，乃根本不知其非一时代之人所能打破，亦不当打破者也。

依吾人之见，人类之以互相隔膜、冲突而战争，固似可谓由人类之国家意识所造成，然罪实不在人类之国家意识之本身，而在与国家意识随转之人民之其他意识。此我将以为为一国中国民之权力欲或财富欲。盖吾人之国家意识，恒使吾人以一国中国民之意志为意志。然国民之意志之本身，未必皆为清净至善，而可为追求物质利益与权力者。由是而国民所集合而表现之公共意志，虽以共同之目的与理想为其结合之理性原则。然此共同之目的理想，可为向外之侵略。其侵略之目的理想达到之后，仍所以分别满足各人私自之权利欲。而人之国家意识，以国民之公共意志为意志之结果，遂造成人之国家意识与国民之权利欲之随转，而人之国家意识，遂成国民之权利欲之保障者促进者。人之国家意识愈强，而其侵略之为祸于人类者愈大。然吾人仍不可以责国家意识本身者，盖国家意识根本为超个人之权利欲之意识。吾人有国家意识，而诚复能自觉此国家意识之根源于超个人之权利欲，则当求普遍化吾之超权利欲之精神，而使国人亦超其个人之权利欲，不再只一往肯定国家中其他个人之权利欲，而与之随转，而当反求所以节制国民之权利欲，而超化其向外侵略之意志之道。故依吾人之见，吾人欲求国与国间之和平问题之症结所在，唯在如何安排人之权利欲。而国家意识之本身不特无罪，而且正由吾人之自觉此国家意识之根据，即可引吾人往求节制国民之权利欲，而超化其向外侵略意志之道。吾人诚能以文化、教育、道德之力量节制国民之权利欲，而超化其向外侵略之意志，则国家意识所随转者，皆清净至善，而国与国间之和平，自可求得，天下国家之建立亦不特应当，且为真可能。盖如世界诸国，皆能努力于文化教育道德之进步，而复能互欣赏他国之文化教育道德之进步，则文化教育道德较进步诸国家，将逐渐为其他国家之人民所向往归向之诸中心国家。以人民精神之互相流通，历史文化之互相了解融会，世界诸国拱向诸中心国家之结果，天下国家之建立亦即可能。此即先秦儒家如孟荀等，劝人君行王道以一天下之理想。反之，如吾人根本不能以文化教育道德之力量，节制国民之权利欲，而超化其向外侵略之意志，则国与国之和平，乃根本不能久者。

至于人因念国与国之和平之不能久，于是主张世界由一武力最强之国家统一，以便以后全人类凝为一国，共享和平，如过去历史中之小国之并入大国，中国春秋战国之由秦统一，希腊马其顿之由罗马统一；则吾人以为虽或为事实上之所不能免，然吾人终无道德上之理由以期望之。盖开始点之以武力侵略他国，乃吾人之普遍的肯定一切国家之意识所不许可。而武力之侵略征服他国之意识，因其出自各征服者之权利欲，故在他国被征服后，此权利欲如仍求有所发展，则必转为压抑剥削被征服者之权利欲，而造成内部之阶级，内部之争权夺利，因而仍将致一统之国之再分裂或覆亡。如吾人能深观人类权利欲之本质，即知此为必然者。故秦不二世而亡，罗马终须分裂。今日如有一国家，欲利用其人民之权利欲以统一世界，亦必循同一之途径以失败。秦以后之能继以汉之统一，罗马之有一时之统一，乃基于秦汉以后儒者、斯多噶哲人、与基督教所培养之人民之文化教育道德意识，而不在秦与罗马之武力。武力之为效于国家之统一者，唯在其抵销武力。至能积极凝合人心扩大和平范围，人民之意志使和平相处者，唯有人民所自发文化教育道德之意识。自历史上观之，人类之武力之相抵销，固所以使人逐渐消灭对武力本身之崇信，以引发其超权利欲之精神意识者。此为使人类向上之历史上之曲线。然此历史之曲线，唯在事后，可予以肯定为合理而承认之。然事前，则不能肯定为合理而希望之。盖在事前，人当知此曲线，并非于人为必须者。人既知武力侵略无效于人类和平相处之意识之培养，武力终必自毁，则人无道德理由，以主张由武力侵略，以建立世界国家。吾人唯一所当努力于世界和平或天下国家之建立者，唯是以文化教育道德之力量，节制人之权利欲，超化其侵略意志，而武力之为用，只用以抵销他人之武力侵略。而此种以武力抵销武力，是为保护自己，亦所以实现历史之正义，缩短历史之曲线。由是而言，真正国际和平以至天下国家之建立，虽非不可能，亦且为人所当向往。然吾人只能希望由整个世界各国文化教育道德之进步，与抵抗侵略之武力之运用，而自然达到。吾人决不能希望由武力以征服他国，以使天下一家。此之谓由行一不义，杀一不辜而得天下不为。而此中亦即无毁灭国家意识之必要。至于人类之不能皆自制其权利欲，仍将不断本其权利欲，携带人之国家意识与之随转，以发动侵略之战争，则为吾人今日道德意志所无可奈何，而为仁者之所悲。唯有期之于历史的正义之实现，使人心于苦难中受教训而回头。吾人之责任，亦唯在相信历史的正义之必逐渐实现，相信人心之必逐渐回头，而以吾人今日之道德意志之努力接近之而已。

吾人既以世界各国之文化教育道德之进步，各节制超化其人民之权利欲，为实现世界和平天下一家之道。故人之所向往者，尽可在世界和平天下一家，而人之求达此目的用力之点，则主要应在其国家之内部，此之谓欲平天下者先治其国。而吾人如侈谈世界天下，以破坏人之国家意识，则有野心之国家，反将利用他国之无国家意识，以建立世界国家为名，以满足其侵略意志。而无国家意识之一般国民之权利欲，如尚未超化，又因无国家意识以凝结其精神道德，将更降落而成只自私其身家者。反之，如吾不破坏国家意识，而各用力于求国内文化教育道德之进步，则国家意识可以外抵制野心国家之侵略，内凝结其国民之精神道德，而文化教育道德之进步本身，即所以使人类向世界和平天下一家之道而趋。此之谓万全之道。

唐君毅专栏

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编辑 | Zhou

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