唐君毅专栏 |人性观中西哲之胜义及中国人性观之方向
世皆知中国思想，素重人性问题之论述，而于人性善恶之辨，尤似为各家学术分异之关键所在。然各家学术中，所谓人性或性，果何所指?其所指者，是否为同一之物?或其涵义是否同一？又各家学术是依何态度观点，以求了解人性或性?其相沿而衍生之关键与迹象如何?吾人今日又当如何使一般习于西方哲学与心理学之观念者，能对之有一契入之途？则为吾人所当注意之诸问题。本文即拟循此诸问题，以通观直接环绕于人性或性之一名之中国哲学思想之发展，就其转折之关键，通其始终本末以为论。此中之根本观点，虽不外吾昔于中国文化精神价值中中国先哲心性观第六节之所陈。然所及之范围，则大小不同，与时贤所述复重点有异，亦时有别具匠心之处，望读者亦通观之而有以自得焉。
在今日一般流行之常识科学及若干哲学之观点中，恒以性之一名，直指吾人于所对客观事物，所知之性质或性相，此性质性相之为一类事物所共有者，为种性、或类性、或普遍性；其为一事物所独有或异于其他同类之事物者，为个性或特殊性。故由种类之观点、与特殊个体之观点，以论一事物之性，其说自异。又人于此或就吾人当下所经验客观事物之现实状态之何若，便视为其性之所在；或就吾人所推论或假设之事物之自身，及其与其他事物发生关系后，“所可能表现之状态”、或“潜伏的可能”之何若，而视为其性之所在。故由现实之观点与潜伏的可能之观点，以论一事物之性，其说自异。然要之，在吾人以性指吾人所对客观事物之性或性质之情形下，吾人必以一定之概念，表达吾人所知事物之种种性质或性相。如谓羊好群，犬好独为类性。此羊独不好群，此犬独不好独，为此羊此犬之个性、或特殊性。今见此羊在群而安之，即知其有好群性，为现实性。今见此羊不在群，乃迳向其群之所在而趋，以知其有好群性，则为其可能性。此好群好独之性，固皆为一概念。此中所谓特殊性、普遍性、个性、现实性、可能性之本身，亦皆为一概念。在今之中文，亦皆有“性”之一字，在此诸名中。此诸概念之所以为概念，亦有其共同之性相。如概念有概念性，概念所表示之事物，亦有“可加以概念化”之性。此皆为吾人今日用性之一名之所许，而亦吾人以性指吾人所对之事物之性质或性相时，所涵之一义。由是而人或以为吾人今日对人性作研究，即只能将人性视作一客观所对，更由概念之构造，对之作种种特定之假设、推论、观察、实验，以求对人性加以测定或规定，以成一科学之心理学；并视中国先哲之人性论，为一初步之心理学。然吾人于此首将指出此性之一名之流行的意义，以及此种以性指吾人所对之客观事物之性质性相，而视人性亦如为一客观事物，而求加以测定规定之观点，在中国传统思想中虽亦有之，然其见重，乃始自秦汉以后。佛学输入后其所谓性之义中，乃确定的有“种类性”、“性相”等概念。然此皆非原始义之中国思想中之性，亦非中国思想中性之一名最重要之义。此诸义之性，在今日之流行，实由兼受西方之哲学思想之影响之故。本此观点以看中国思想之性论与人性论之原始，乃一入路上之大歧途；亦永不能真知中国先哲论性之主要涵义所存，价值所在，与其思想发展之迹，何以如此之故者。由此所成之一切论述，皆必归于似是而非。此吾人所不可不深察而明辨者也。
依吾人之意，以观中国先哲之人性论之原始，其基本观点，首非将人或人性，视为一所对之客观事物，来论述其普遍性、特殊性、或可能性等，而主要是就人之面对天地万物，并面对其内部所体验之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地万物之性之何所是。缘是而依中国思想之诸大流，以观人之性，则人虽为万物中之一类，而不只为万物之一类；人之现实性不必能穷尽人之可能性，而欲知人之可能性，亦不能如人之求知其他事物之可能性，而本推论与假设以客观知之；而当由人之内在的理想之如何实践，与如何实现以知之。既对人性有知，自亦必有名言概念，加以表达。然此名言概念，乃顺此所知，而随机以相继的形成。此中可无人之先持名言概念加以悬拟、预期或构作假设等事。此便不同于吾人之求知彼动物、植物之性，亦不同今之科学的心理学，视人之性为一客观所对，而依一定之概念求加以规定或测定，必须先有假设之构作者。人必知此义，方知中国先哲之人性论之大方向所在。诸先哲于此所述，固有精粗之不同，亦时有别出于异途之论。然通数千年之思想史之发展以观，其为循此大方向而前进，则归趣显然，固无可疑也。
此种对人性，不视之同于所对其他万物之性之一种，因而不先本特定之概念之构作，自外假设其何所是，而唯由内部反省，以知其与万物为异类，进而透视“人之超乎万物上之性”之论，在西哲胜义中，亦有之。西哲之本“种”、“类”、“现实”与“可能”之种种概念，以论万物之性与人性者，首先完成其系统于亚里士多德。其为后世之所承，即近代之分门别类之科学之所自始。亚氏谓人性与其他动物之所以为异类，在人有理性。人之有理性，即人类共有之普遍性，亦人异于其他动物之特殊性之所在。人之有理性，非只指其现实而言，亦可指其潜能而言。人之有理性，为人之所以异于万物之种类性，亦同时为“人之所以能分辨一切万物之种类，及人之种类、而以概念规定之”之根据。克就人之理性的思想之自身，能分辨万物之种类，而以概念规定之而言；此理性的思想乃又居于所面对之万物、与对万物所形成之一切概念之上一层次者。此理性的思想，面对万物，而以对之所形成之一切概念，为所思之内容。此理性的思想自身，则非“所对”之万物之一，而只是一“能对”。此理性的思想之反省其自身，而以自身为所对，乃有思想的思想，以自知此思想中有理性在；亦并不使之失其为一能对，而沦为所对之万物之一者。由是而亚氏于此人所有之能自思想之理性的思想，即视为同于上帝之思想此世界之思想，而为神圣者。吾人今只须了解此能思想其自身之“理性的思想”之原，乃在人所对万物之上一层次，亦即不难了解亚氏所以必以此人之理性的思想，视同上帝的思想而为神圣之故。在此义上，则人之理性，即不只为人类之异于万物类之相对的种类性，而是人之超于万物以通于神圣之绝对性。此“理性或理性的思想”之概念，亦为一具普遍性之概念，乃用以标别人之所以为人者，实不同于其他居下一层次，而为理性的思想之内容之一般普遍概念。因一般普遍概念，皆由理性的思想所形成，亦即皆以理性为其得形成之根源。吾人今亦须超出于万物之一切种类性之概念之上，更顺吾人对此理性之自身之存在之体验，而向内反省，乃能形成此上一层次之“理性”本身之概念。此“理性”本身之具普遍性，则是由其遍为一切普遍概念所自形成之根源而言。非如一般普遍概念之普遍性，乃只自其可普遍应用于一种类中之诸个体事物而言。至于谓人普遍的具有此“理性”，则固又可自此“具理性”之概念，可应用于人类之各个体而言。然能知此“人之皆具理性”之“理性”，又是“理性”之更上一层次之表现。缘此种向内而又向上转进之反省的用思方式，历中古至近代之西方思想中，尽有其种种对人之“理性”之神学的与形上学的论述，以论人性之精微之说。此皆非视人性为所对之事物之一，而只客观的比较其与其他种类之万物之性之不同，之一般心理学之所能及。于此，人必先由人之自问其何以能辨万物之种类，以形成概念知识等，而层层向内向上，深入反省，乃能逐渐契合此中之胜义。此固非本文之所能详。今唯举亚氏之说，以见由种类之概念出发以论性者，及其论人性，即终不能停于此，而必将引入向上一层之观点；亦即终不能只视人性为所对之万物之性之一，而不能不及于人之超于“万物”之上之绝对性。是见即在西方一般心理学之外之说，别有知人性之途径，而此亦非同于原始的心理学之谓也。
复次，凡吾人视事物为所对，而论其种类性，皆指一定之性。如人之以两足行，与犬之以四足行，水之寒，火之热，皆各为一定之性。通常所谓性质性相之性，如西方人之 Property，Characteristics，Propensity 及 Essence 诸名之所指，皆是一定之性相性质或性向。然吾人若由人之面对天地万物与其所体验之内在理想，而自反省其性之何所是时，是否可言人有定性，则大成问题。因人之所面对之天地万物与理想，皆为变化无方者。则人之能向往理想，能面对天地万物之性，亦至少有一义之变化无方。中国思想之论人性，几于大体上共许之一义，即为直就此人性之能变化无方处，而指为人之特性之所在，此即人之灵性，而异于万物之性之为一定而不灵者。缘此义以言人之性或性者，西方哲学中亦非无之。此即如西方斯多噶派、及近世如斯宾诺萨之言 Nature。此 Nature之一字，与中国之性之一字，恒可互译。Nature 之一字，可专指一定之 Nature，如中国所谓“性相”、“性质”之亦可指一定之性质性相。然在斯多噶派、与斯宾诺萨所谓 Nature，则特涵具一能自然生长变化之义。在彼等所谓顺从自然或顺性之教中，亦涵教人安于一切所遇而无所怨尤之意。谓人能安于一切所遇而无怨尤，即涵人性能自然的或自由的变化生长，以“恶乎往而不存”，而对其自身之欲望，能加以转移、节制、化除之意。此即大异于其他万物之欲望之有定，而有定性者。至于人之所以能如是，而其他万物不能者，则以其他之万物，皆各依其定性而生，以合为一自然之全。人则能反观此自然之全中，一切事物之有定，以及其自身在一时一地，其存在于此自然之状态之亦有定；而其能知此一一之有定之心，则又超乎此一一之有定，而契合于此自然之全，以不为此诸有定之所定，而非此有定之定。由此而人乃亦能任顺此诸有定之定，以所遇而皆适，而不失其自己，乃有其自在与自由。此自己即为一有契合于自然之全德者，亦即自然之全之德，表现于人之自己者。自然之全之德，即自然之自性。自然与自性，在斯多噶派，皆称为 Nature。斯宾诺萨则分 Nature 为 Naturans 与 Naturata 。前者义同自然之自性，亦可译为自性。后者义同自性之表现，略同于中国之“自然”，而不宜译为自性。此斯多噶派与斯宾诺萨，所谓自然之自性，原能作无定限之可能之表现，以成此变化无方之自然。故能契合于此自然之全之贤哲，其德性或人性，即不同于由自然所生之其他万物之性之有定。若谓之为有定，只能谓为定于此自然之能生长变化之性，而以定于“生长变化中之无定”为性矣。
然上所说 Nature 之义，在西方近代自然科学发展以后，即归于泯失。在近代思想中，能包涵此义之 Nature 者，反为近代理想主义哲学中之所谓理性心灵之概念。然此理性心灵，在近代哲学家，又恒视为超越于 Nature 之上之外者。故 Nature 一字，在西方近代现代自然科学与哲学中，遂恒只以指“为人所知所对之自然现象之全”。对此自然现象之全，加以类分，而分别研究其律则与共性，则成分门别类之自然科学。则自然界所有者，遂唯是各有其定律、定则、定性之各类自然现象之和。此定律、定则、定性，则皆只为人观此自然现象，而比较归纳之所得。本此自然科学观点，以观自然现象之变化，亦为其定律、定则、定性所规约者。于是“能无定限的生长变化之全体之自然或自然之自性”之概念，乃对近代自然科学之观点，为无意义或无用之一名。由是而本自然科学以论人性者，亦初只视人为生物之一类而论之，以成所谓科学的人类学心理学。人既为生物之一类，则不能同于生物之他类，更不能同于无生物类，则人自亦难言为能契合于自然之全者。所谓自然之全之德表现于人，更徒为虚语矣。此则唯待于吾人之知西方所谓 Nature ，原尚有另一古典的哲学意义，如斯多噶派与斯宾诺萨之所持，亦当代西方哲学家，如柏格孙、怀特海言 Nature 之创新性时之所指；方能知此近代自然哲学中之所谓 Nature 之概念，与自然科学中所谓事物之性质之性，实局限于一偏，不足以概西方之言自然之自性与自然之人性之全也。吾人今能有此对西方哲学中之 Nature 一字之古典的哲学意义有所了解，亦或可为通中国思想中之人性论，或性论之一邮。以其皆非徒视人性为一客观所对，而论其种类性，而是就人之能面对万物与其理想，而反省人之自性之何所是者。观中国之人性论思想之发展，吾人尤可谓几全循此方向而发展，而不似西方之多所歧出者也。吾今之首先提出此一点，乃意在使人之习于一般所谓科学的心理学、与一种西方哲学之观点者，知即在西方哲学思想中，亦有种种论人性之胜义，而先自其偏执之见中解脱；然后可更逐渐契入于中国先哲言性之胜义也。
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编辑 | Zhou
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