唐君毅专栏 |印度、中国人生思想的特质

唐君毅精神人文主义SpiritualHumanism 2022-06-22

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印度之人生思想之特质——其与西方之人生哲学问题之不同

我们现再回头来看东方之印度及中国之道德哲学与人生哲学发展之大势。我们可以看出其与西方之道德哲学、人生哲学之重点，有一根本上之不同。此不同在：西方哲学中许多人生道德之哲学问题，在印度与中国哲学中，皆不成问题。即成问题，亦不重要。而真正成重要问题的，乃另有所在。大率西方关于人生道德之哲学问题，除上述之最后二派外，多是先把人之生活与道德现象，道德语言，先置定之为一对象，而对之运用思维，加以研究。由此而对各种道德概念之分析，如何谓善，何为正义等?成为问题。人生理想道德理想之如何以语言，加以适切的规定，如人生行为应否以快乐为目标，人应重自利或重利他等?成为问题。道德判断之性质，是否同于认识判断，与此判断之对象为何，（如行为之动机或结果)成为问题。道德与宗教形上学科学等之相互关系如何，成种种问题。道德生活之成就，与人之何种心理活动，何种情意，何种理性（如纯粹理性或实践理性)最为密切相关，成种种问题。人生与其道德生活所求实现之“价值”，为依其他实际存在而存在的，或为自己存在，自己潜在的，或依上帝而存在的，成种种问题。恶之来源如何说明，成种种问题。毕竟人有无实现道德上之理想与命令，以拔除罪恶之自由意志，人有无灵魂，是否不朽，如何证明其不朽，个人与人格之存在与上帝或自然之存在如何相关?人在宇宙之命运之客观的存在地位如何，亦成种种问题。这些问题，在东方哲学不是全莫有，但是在根本上说，都非是最重要的。

这些问题之所以对东方之人生道德之问题，为不重要，因西方哲人在讨论这些问题时，恒只是对这些问题，作一纯外在的、理论性的、一般性的思索，而对其义理，以语言加以说明。此即西方存在主义所谓，非存在的思索；而在东方之哲学中，则大体而言，皆是直下以我个人之如何成就其生活与道德，而提高其人格为问题，而对之作一内在的，实践性的，唯一单独的思索，并对其义理，加以超语言的印证。此即西方存在主义者所谓存在的思索或存在的照察。人在真从事后一种思索时，则人自始不必将人之生活与道德，视为一对象，以先论其客观的存在地位，其与上帝，自然，他人或自己之各种心理活动，或与宗教形上学之关系等。而将视此一切，皆为我在成就其真正的生活与道德之历程中，逐渐遭遇到，展现出，并成为我之真正的生活道德历程，所由构成之成分之种种事物，乃初不能在此历程的存在之先，加以预先的规定者。以至人之意志是否自由，人之有无灵魂，与其是否不朽，恶之来源，与其是否实在等，皆只当由人之实际的修养工夫，加以证验。而不能视同一般逻辑问题，知识问题，可由纯理论的讨论，加以解决者，此可谓东方之印度，与中国之对人生与道德之哲学思想，大体上共同的路数。

在东方之此种思想路数下，对人生与道德之理想目标之概念的规定，不是重要的。唯有人自身之存在状态之照察，才是重要的。人能照察其存在状态中不能安、不能忍之处，即同时反照出人生之理想与目标之所向。譬如在印度之各派哲学，几皆以求自业识、轮回、烦恼，无明等解脱为目标 [1] 。此乃由印度人之智慧之能照察到：“人之存在于此类事物之中，而此类事物，亦存在于人之自身，以形成一互相黏缚之结。”这些烦恼、无明等，就在我之当下之存在之中，使我欲舍难舍，欲离而不能离。由此即反照出，人之当有求解脱与求出离之目标。此目标只是代表一路向。毕竟人达出离与解脱之目标后，所得者为何?在事先并不必知，亦不必须求知。而“真知”亦唯在人能逐渐出离与解脱时，乃逐渐实现。此真知亦即超越吾人今之知，而为吾人今之知之所不及，亦吾人今之言语之所不能及者。此即吾人前言印度之知识论，必肯定超知之知，及超语言之境界之存在之故。

印度人生思想之各型及其不重西方人生哲学中之若干问题之理由

大率在印度思想，为求达到解脱出离之目标而生之思想，依印度之宗教与各派之哲学，约有数形态。其第一种形态，即为一面信仰梵天及其所化生之诸神之存在，一面赞颂梵天与诸神之功德大能，一面铭记诵读其启示之语言，一面祈祷其赐恩接引，一面对之表一无限的依恃之情，并求与之有一神秘的结合，以求由超升，而拔离于业力输回等之外之形态。此为类似西方宗教，而亦为印度相传之民众的宗教生活之核心。

其第二种形态，为耆那教及其他苦行宗派，重在本心灵之自力由生活上之自制，与对一般之意志欲望之折磨，以求自意志欲望与其业报解脱者。

其第三种形态，为既不如婆罗门教徒之依恃梵天，亦不如苦行者全从意志之磨折，直接下工夫；而重以智慧了解正法，作如理之默想Meditation以求解脱之形态。在此点上胜论数论及原始佛学，皆可谓属于同一形态。其中胜论之多元论，乃以析物至极微，明上帝与诸自我之互不相待，并使人知物为和合而有，并破除人对于物、他人、及上帝之互相纠结黏缚之关系，以达于超苦乐之静定Moska境界者。数论之二元论，则以纯我为纯静观者，以使人知此纯我之异于产生群动之“自性”，而与“自性”所产生之群动隔离者。佛学则由明诸行之无常、诸法之无我，以使人自一切我执法执解脱，而证寂净之涅槃。

第四种形态，为弥曼差派及吠檀多派，重肯定“吠陀”或“梵书”所启示之真理与法，以之寄托信心。其中之吠檀多派，尤重由智慧而生之对真理与梵天之德之默想之工夫；但亦不废祈祷以求与梵天合一，得无尽之道福，而不止于消极的去苦去缚，达静定境与涅槃境者。

第五种形态为如大乘佛学之一面重以智慧观照真理，而一面又不只求安住于静定涅槃境，或只求个人与梵天之合一，而由智与悲双运，并以视世间与出世间不二之菩萨行，为真正之解脱道者。

此各种形态之求解脱之实际的工夫，与所达之境界之高下，自亦不必全同。唯瑜伽行则为各派所共同。瑜伽行有消极义与积极义。数论之瑜伽行，纯重在知自性之非纯我，而求纯我与自性之隔离Disunion，乃偏于消极义者。而吠檀多派之瑜伽行，其求与绝对之梵天合一，乃偏于积极义者。至佛教之瑜伽行，则为重在对涅槃菩提境界之相应行，以使人逐渐“转”化超升其存在状态，以“依”于菩提涅槃之境界者。其即转即依，似为兼重瑜伽行之消极义与积极义者。而瑜伽行中之工夫，亦兼身体与内心之工夫之各方面，非吾人今所及而一一论者。

在印度之各派哲学，重实践之思想中，人之一切纯粹理性之应用，以求知世界之本相之事，如求知上帝与自然及人之关系等，皆为所以使人知真理所在，而默想真理，以助人自苦痛，情欲，罪业出离者。故无所谓纯粹理性与实践理性之对立。又因一般之知与情意，同为待修持工夫，加以超化；而解脱、涅槃、或梵我不二之境界，乃兼为人之知情意之所向往，故亦无西方道德哲学中之主知、主情、主意之说之对立。西方之利己主义与利他主义之争，在印度哲学中，亦无大意义。因人之修养工夫，正须超化此“己”。欲超化此“己”，则须有种种对人之慈悲谦敬之梵行。唯其中之大乘佛学，因特重开发自己之大悲心，以观一切众生之苦，并有“一切众生皆令入无余涅槃而灭度之”，“我不入地狱，谁入地狱”之教，则为一人类宗教中胸量最为广大之思想。

此外，西方哲学中，对恶之来源之问题，意志自由问题，灵魂不朽之问题之诸理论，在印度之哲学中，同可目之为戏论。因人所重者，在去除烦恼染污等一切恶，而不在问其来源。如人中箭，重在拔箭，而不在问箭如何来。人之意志欲望，如为有染污者，则本为幻而非真，亦待他而起，其自身自非自由，亦人所当去者。至于道德意志、或解脱一般意志欲望之意志之为自由，若只如西哲康德之视之为一设定，亦不济事。而要在于修养工夫中，处处证实此设定。至于对自我之灵魂之是否不朽之问题，则在印度哲学中，或主个人有纯我，有独立之我，如胜论数论；或主无我，如原始佛教；或主有梵我，为大我，而个人之小我为幻有，如吠檀多派。是皆不同于西方之所谓灵魂。然我或业识之不灭而轮回不已，则几为各派之所共认。然只此不灭，轮回不已，并非即可爱乐，而亦可为至堪厌弃之事，须依此我此业识之存在状态为如何而定。遂与世人之以长生或灵魂不灭之本身，若即为一人之所求之目标者，截然不同。

至于道德判断之对象，为人之动机或结果，价值之是否依于实际存在，或自为永恒存在或潜在，在印度哲学中，亦非重要问题之所在。因人之只有某动机，与其行为有某结果，皆不表示其人之存在状态之超升。而此实际存在之世界中所具之价值，乃人所不能满足于其中者。至人所求之价值如寂净解脱等，在未实现于人之存在本身时，其自身之永恒存在于理念世界或上帝心中，皆与人之存在本身，为不相干者。于此寄托人之玄思，并无助于人之实际的人生问题之解决；反可构成人之概念上法执，而以之掩盖人之实际上的苦痛，罪业之问题之存在，亦掩盖人由直接观照世界之苦痛罪业，而生起大悲心者。故此类西方之道德哲学人生哲学所重之问题，遂在印度哲学中，皆无重要之地位。

中国之人生哲学之发展——先秦

中国哲学与印度哲学，同为重由人之行为工夫，以求人生存在之状态之向上超升者。在西洋哲学中，关于人生道德之若干问题，在中国之不被重视，其理由亦与上述者大体相同。但中国之哲学所重之行为工夫，及其向上超升之目标，与印度哲学所重者，又不全同。故对印度哲学所不重之若干问题，中国哲人又较重视。

我们大家对中国之人生道德哲学之一共有之观感，是其初比较着重人对人之问题。此所谓人对人之问题，主要是个人对个人，如父对子，兄对弟，君对臣，夫对妇，朋友对朋友之伦理问题。此与西方哲学初更看重人对神、人对自然之问题，其论人对人之问题 [2] ，亦偏重个人对集体之问题者不同 [3] 。亦与印度之宗教哲学之初所重者，即为个人如何自其个人之罪业苦痛等求解脱，以彻底改变其原始之存在状态者不同。

中国之道德思想之起源，照孟子说，是“舜为司徒”即“教以人伦”。其中即包涵上述之五伦。此或为孟子推想之辞。然其所以如是推想，亦当有其理由。如说中国之伦理思想之起源，不当溯源至舜，则《尚书》之《周书》及《诗经》等，所言之伦理之教，当大体可靠。《周书》中教人主敬天。然敬天即当保民。周之宗法制度封建制度，乃依亲亲尊尊之谊而立。亲亲之谊，始于孝友。尊尊之谊，本于敬祖而敬宗君宗子。此皆是以人伦为本。而《诗经》之所歌咏，亦多为兄弟、父子、男女、君子与小民及对宾客朋友之情。吾人如以《诗经》所描述之生活，为中国西周人民生活之实况，则此生活之情况，乃人民之散居自然界中，聚家成族，以与其土地田亩，及自然界之动植物，朝夕相依，以求人之相生相养之生活。此实与希腊罗马人之殖民异地者，初为个人之离其乡邦之土地，住居城市者，则个人与邦国之关系，特形密切之情形者不同。与印度古代人之处于草木丛生之炎热地带，谋食易而恒欲于森林中，求清凉求休息者亦不同。吾人有理由说，殖民异地之人，其心情因与异地之土地与人民，原不息息相关，因而其思想更易倾向于对客观之自然观察玄想。此即希腊之自然哲学，源于殖民地之人之故。而住居城市者，个人与邦国之关系特密，此即希腊之伦理思想，始于雅典之个人与邦国之冲突 [4] ，苏格拉底终为忠于雅典之法律而死；而柏拉图与亚里士多德之伦理学，皆连于其邦国之政治论之故。吾人有理由说，印度人在自然生活中之求清凉、求休息，引发印度哲人之在精神生活上求拔除一切内心之烦恼，以获得内心之宁静。吾人亦有理由说，中国古代人之家人父子，同工作于土地之农业生活，使中国古代之哲学思想，更重家庭之父子兄弟夫妇间，君子贵族与平民间，及往来之宾客朋友间之伦理。

大约中国古代人对其礼教伦理生活之意义之自觉，始于春秋时代之贤士大夫。孔子则由教孝教友，进而教人求仁，以仁为礼乐之精神之本，并以其一生之人格，体现其全幅之道德理想者。由仁字之从二人，则其初为人对人直接表现之德可知。故行仁要在忠恕。然孔子复以仁德之本在人之内心，而仁心之充量，则又可及于鬼神，及于天地，以“事死如事生，事天如事亲”，由是而人之德行即通于天命。而人对人之仁，亦非只所以维持人类社会之存在，而为人之自成其为人、为君子、为圣贤之事。孔子教人如何为人之学，亦即重在教人如何改过迁善，以为君子为圣贤上。而此亦即一重人之对自己之存在状态，加以超化，以向上升进，而自建造其人格之存在之学也。

自孔子之倡为人之学以后，墨家道家及儒家之孟荀，皆无不将一切思想理论，收归于自己之生活行事上言，以使人在其存在状态之自身，有一超化。墨者以绳墨自矫，而墨之名，盖亦即所以表示墨家之人之一生活方式 [5] 。庄子志在为真人，至人，神人，天人。孟荀则皆承孔子，而以君子圣人、大人、作为人之目标。孔子为圣，而自言“知我者其天乎”?孟子言“尽心知性则知天”。荀子言圣人之德，“经纬天地”。墨子以天志为法。庄子以天为宗。则诸家同以人成为大人、圣人、真人等之后，人即自能上达天德（儒)或同天（庄)或与天同志（墨)。而其中即包涵宗教性及形上学之感情与境界。然此种由人之正面的充其所以为人之量，以上达天德，等等之说，则与印度哲人之重消极的自“惑业”“无明”“幻妄”等解脱，以上合于梵天，而证静定涅槃之境者不同，亦与柏拉图新柏拉图派之以理念世界之光之下照，“太一”之德之下流，以引人上升，及西方基督教之重上帝之降世，以对人赐恩之说不同。由此而中国之儒墨道三家，皆直下欲以其道治天下，或以仁义之道治天下，或以兼爱尚同之道治天下，或以使“天下人相忘，而不治天下”之道治天下。三家皆未尝局限其精神于一阶级，一邦国，一选定之民族，或一狭义之友谊团体，一宗教之教会；亦不如印度哲人之根本忘情于天下国家之政治之外。而此三家之天下一家之精神，即中国古代之重家族伦理之情谊之精神，扩及于对天下一切人之所成者也。

在中国周代之礼教之思想中，及先秦诸家之重充人之所以为人之量，以使人之存在成为天人、圣人、真人、至人之存在之思想中，人并非由于先感罪业苦痛等之束缚，而求成为大人圣人。故人之罪业苦痛之超越的来源，在西方或印度之宗教哲学思想中，成主要问题者，在中国皆未尝成重要之问题。反之，人欲成为大人圣人等，必人之心性中先有此可能。因而孟子之性善论，成中国思想中之人性论思想之主流。荀子虽言性恶，亦同时肯定心之能知道守道而化性。道家之以真人、至人为人之理想者，亦肯定人之原始的自然之性之本无不真。

在中国之礼教中，不重唯一之天帝之祭祀，或自然之神之祭祀，而重人对人之先人之祭祀。人在祭祀其先人时，可直觉先人之神之洋洋乎如在其上，如在其左右，人念其死后，亦知其将存在于其子孙后人之祭祀之心情中。由是人之死，非只为离形骸以孤往而入于幽冥，或轮回而不返之事，而死后之灵魂之是否不朽，如何证其不朽，依何状态而存在，皆非中国人生哲学中之主要问题。

在中国之使人如何成大人、圣人、真人、神人之教中，重人之自力，而不重凭仗神力与外在之自然之力。而神与自然，亦初未注定人以一必然之命运。人之所重者，乃其自己之志气精神之如何升起。“我欲仁，斯仁至矣”。“求则得之，舍则失之”。则儒家可无意志不自由之问题。墨子以命为无，谓治乱祸福，由人自致。道家老子言自胜者强，庄子言逍遥无待，则墨道二家皆无意志不自由之论。此又不同于印度哲人之先有罪业束缚之感，乃勤求解脱，实证自由。故中国先哲不重意志自由与否问题之讨论，虽与印度哲人同，而其所以不重此问题之故，又微有异。

中国之人生哲学之发展——秦以后至今

至于由先秦之人生道德哲学至今之思想之发展，则曲折至多。大要言之，则自法家之以政治统制人之道德行为之思想产生以后，秦汉思想家，大皆转而特重道德为实际政治之本之义。《吕览》、《淮南》、贾谊、董仲舒之思想，皆欲建立此义。而儒者之欲借阴阳灾变之说以儆人君，盖由汉代阴阳家思想盛行，而当时之伦理思想，更与宗教性的天人感应之思想相混合之故。又汉初之道德思想，与求稳定政治上之大一统之目标相一致，故以孝治天下及三纲之说兴。至汉末之知识分子之道德政治理想，则又以与实际政治相冲激，而人重节义之德操，对人品人物之评论或判断之思想，相缘而起。而有汉末及魏晋之人物才性之理论及清谈中之品藻人物之谈。此乃上本于孔孟之知言知人之思想，合于《尚书》所谓“知人则哲”之言，而以具体存在之人格，为人之思想对象之哲学，而异于西方之人生哲学，只以抽象之一般人生理想为人之思想之对象者也。

印度高僧之东来，初本是重在以其佛教教义传入中土，然魏晋时中国人之加以延接，则恒喜称道其谈吐、风谊、及行事。而中国本土之高僧，亦恒以其行谊之卓绝，为世所称。而其生活之方式，亦远较印度之僧人富于艺术文学之情调，并更重报父母恩与国恩之义，此中皆有中国之人生哲学之透入佛教者存焉。

然自整个而言，佛家思想及由秦汉以降之道家思想，自为重在远离世间之烦恼，而趋于出世者；或修养心性、而趋于超世者。故在南北朝隋唐佛道二家之思想，极盛一时之后，终有韩愈之辟佛老，及宋明学者重复兴儒学之运动。在此复兴儒学之运动中，前有范仲淹、欧阳修等之在位者之提倡于上，宋初三先生之讲学于下，北宋有洛朔蜀之学之分，南宋有湖湘之学，浙江之永康、永嘉之学，及朱子陆子之学之分。然其能承前启后，师友不绝者，则为由胡安定、孙泰山，至周程张朱陆王以下之所谓宋明理学之传。吾人今拟说之一义，是宋明理学家，至少自表面言，似不如先秦儒者孔孟荀之更重“好学”，“扩而充之”，“积伪”之正面的修养工夫。而较重“无欲”（濂溪)，“变化气质”（横渠)，“去人欲以存天理”（程朱)，“剥落”，“不求日增，但求日减”（阳明)之似消极的减损的工夫 [6] 。而清人之所以疑宋明理学诸儒有近佛老处，亦不无一面之理由。

吾人探宋明儒者之较重此种消极的减损工夫之理由，实在于宋明儒之更信吾人之本来具足有能为圣为贤之“无极之真，二五之精”（濂溪)，“天地之性”（横渠)，“此性此理”（程朱)，“本心”（象山)，或“良知”（阳明)，而无待于外面之增益之故。此种思想之根本点，在相信一切成终者，皆所以成始。人能为圣贤，而志于圣贤，正由人在其生命本原之心性上，原即纯善而无不善之故。而一切之修养工夫，即皆为求去掉变化属于第二义以下之“心性”为“气质之性”，“人欲之心”，或后天生活所成之“意见”“习气”之事。至克就宋明儒之较先秦儒者更重消极的减损工夫处言，谓宋明儒之修养工夫论中，包括佛老或印度哲学中去执去缚之精神，固亦可说。然严格言之，则宋明儒学所倡之修养工夫论，实大体上，仍为一面体会人之生命本原上之天地之性，义理之性，本心良知之至善，而一面去除其反面之人欲、意见、习气、以使之不为人心之天理流行之障碍，之双管齐下之工夫。

关于由宋至明理学之修养工夫之理论之发展，简单言之，乃一步一步向人之心髓入微处发展。大率在开宋明理学之先河之三先生，如胡安定、孙明复、石徂徕所从事之工夫，皆不外以前传统儒学之工夫，以与学者砥砺志气，树立风范，并未特别标出在学问工夫上之宗旨。至濂溪言“主静无欲”以“立人极”，以“希贤希圣”为教，横渠言“变化气质”，而以“知化穷神”为对乾坤父母之“继志述事”，乃有特殊之工夫上之宗旨。然此犹偏在由人之矫偏去蔽，以合于天之处言工夫。而未直在心性之自觉上立根。至明道以识仁定性为言，伊川以主敬及致知穷理并重，乃为直在当下之生活中，从事存心养性，尽心知性之工夫，而体贴到天理即此人性，更无濂溪横渠之不免“大天而思之”，以希慕于外之失。至朱子之中和说之归于言一心之静中之动，与动中之静，而以敬贯乎动静之中，主存养，省察，致知，格物并重，而后濂溪二程所传之为学工夫，乃融成一贯之系统。至陆象山之发明本心，直下契合“宇宙内事即己份内事”之旨，以“先立乎其大者”，遂又由朱子博大精微之论，转为一简易直截之教。王阳明之单提致良知，则是于象山之所言之本心，就其一点灵明之“是是非非而不昧”处，直下加以自觉，以为圣贤之学中之点石成金之灵丹一粒。至于阳明以后之王学，如王龙溪之重“才动即觉，才觉即化”，聂双江罗念庵之重“归寂通感”，皆于良知之教，有所发挥。至刘蕺山则由阳明良知之学，进而以诚意慎独为圣学之核心。此皆是一步一步更向人之心髓入微处之所下之修养工夫也 [7] 。

至于由明末之王船山、黄梨洲、顾炎武至清代之颜习斋、戴东原，以下之学风，其与宋明理学之别，则在其重人文教化之流行，礼乐政治之施设，及知识技能之储具，过于宋明理学家。而戴东原之以情絜情言仁，以知照物言智，及焦循之以通情言仁，皆有补于宋明儒重性与理而忽情欲之失。及至道咸以后之公羊家，遂更重经世致用之教；下及于晚清之康南海、谭嗣同之本孔子大同之仁教，以变法维新，及孙中山之本中国道统之传中贵民之义，以成民族民权民生并重之政治思想，其归趣皆偏于立社会群体中之人道。而与宋明理学之重立“人之成为圣人之道”者自不同。然皆未尝外人而为道，远人而为道。且皆重由知到行，归于实践，以改变其自己之存在状态，而不只为世界之旁观者，默想者，则中国数千年学术精神之所注，固未尝有异者也。

注释

[1] M.Hiriyana ：Essentials of Indian Philosophy.pp.50-56论印度各派哲学共同之目标，即在求自轮回再生中解脱。

[2] 中国伦理之教之深义，除本章所论外，详论见本书第三部十九章第二节，及第四部第九章第五节。

[3] 梁漱溟《中国文化要义》，于此点曾详举西方社会历史之事实以证。

[4] 黑格尔之《精神现象学》Phenomenology of Mind ，tran.by Baillie，pp.464-499.论希腊人之个人之家庭意识与邦国意识之冲突，《历史哲学》第二部《希腊世界》第三节中，论苏格拉底一段，论苏氏之个人主观性与雅典之邦国之要求之冲突。

[5] 江瑔《读子卮言》论墨子非姓墨，墨乃绳墨瘠墨之义，则墨子乃以墨为教。至于墨之是否兼表示墨家人士之出身与职业，则是另一问题。

[6] 拙著《人类精神之行程》一文，详论宋明儒与先秦儒者在此点上之不同。（《人文精神重建》卷下)

[7] 拙著《中国文化之精神价值》第七、八章。

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