唐君毅专栏 |礼记之尚情，与其即礼乐之原之人情以言性之论

中庸之即诚言性，即明言心，与率性尽性

礼记一书，汉志谓七十子后学之所作。其书除少篇纪制度者外，上记孔子及孔门弟子之言，亦涵具若干孟荀与后儒之旨；本由辑集成书，似更无一贯之思想系统。然大皆不外解释礼乐之意，更连于人之德行以为论者。按儒家之言礼乐，自孔子起，已不以玉帛钟鼓为礼乐，而以仁为礼乐之本。孟子更自人之不忍其亲之委之沟壑，以言葬礼之源；又以人之乐而不可已，以言乐之源。孟子之以人心之性情为礼乐之本，即所以答墨子一派以礼乐为无用之疑。后之荀子，虽别心于性情，亦承此意而言礼乐之源于人情者。如其礼论篇言三年丧之源曰：“称情而立文，所以为至痛极也。”又言人之孝思之源曰：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反沿；过故乡，则必徘徊焉、鸣号焉、踯躅焉、踟蹰焉，然后能去之也。……故有血气之属，莫知于人。故人之于其亲也，至死无穷。”此其言人生而具有此对亲之“志意思慕之情”，皆极恳挚，而与孟子所言者无别。礼记三年问之文，全同于荀子，盖即袭用荀子之言。荀子礼论篇言：礼之至备，情文俱尽；其乐论篇又言：乐为先王之所以饰喜，如军旅钅夫钺为先王之所以饰怒。是荀子于礼乐军旅之事，同溯其源于人情之喜怒哀乐。然荀子于性恶篇，又言人之性情，离礼乐文理，必趋向于恶。其礼论篇虽不言性恶，仍言“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。此即谓只有情之本始材朴，不足以成礼义文理，此礼义文理为自外加于性之上者。荀子礼论篇，更随处申论必有礼义文理，方足以养人情性之义。故又曰“一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”有礼义养情性，以成其两得；只有情性，则与礼义两丧。是即仍不失其贵礼义文理，而次情性之立场者也。

荀子贵礼乐之文而次性情，乃至言情性为恶。庄子则言天乐与天地之大美，轻人间之礼乐，而重复性命之情。庄子虽为多情之人，而其复性命之情之言，则要在使人不外驰其情性；故不重此情性之表现为一般喜怒哀乐者，乃有无情、忘情、去情之言。后之汉儒尊性而贱情，乃有性善情恶之说。魏晋时代之何晏，亦有圣人无情之论。王弼虽不谓圣人无情，然其意盖谓圣人乃能复性而性其情者，故有情同无情云。佛学传入，其用情识与妄情之名，亦恒涵劣义。李翱复性书，亦以情为不善之原，故亦有性其情之言。宋明诸儒，虽罕直以情为不善之源，然善之源，亦在心与性理而不在情。此皆遥承庄荀轻情之论而来。直至明末王船山，乃大发性情并尊之义。清儒意在矫宋儒言性理之偏者，亦不轻情。今按先秦儒学之传中，孔孟之教原是性情之教，中庸易传诸书，承孟学之传，皆兼尊人之情性。如中庸言喜怒哀乐之发而中节谓之和，明是即情以见性德之语。易大象传亦喜言见天地万物之情，如曰“观其所恒，而天地万物之情见矣。”“观其所感，而天地万物之情可见矣”等。易文言传谓利贞者，性情也，亦性情并重之语。又谓“六爻发挥，旁通情也”更特举情为说。系传言“圣人之情见乎辞”、“以通神明之德，以类万物之情”。则易传为书，于情之重视，盖犹有甚于性者。中庸原在礼记中，礼记中其他之文，亦与中庸易传之时代相先后。今就此礼记一书，除其述制度者不论，其言义理之文，亦对性情皆无贬辞，其善言情并甚于言性。其言人情为礼乐之原，则旨多通孟子，而大有进于荀子者在。

此礼记中若干篇，言人情为礼乐之源，其进于荀子者，即在荀子之思想中，礼乐虽亦原自人情，然此人情只为一原始之朴质。圣王所制礼乐之节文，则为对此朴质外加之形式，对此人情与以文饰，而亦养之，以维系其存在者。此固非无其所见。然荀子未尝及于人性情之表现，亦可自有其自然之节奏、段落、方式，以成此礼乐之节文之处。礼记若干篇，其论礼乐之原于人情，则正多本此后义而说。今先就礼而论，礼记问丧一篇，于人之何以有种种丧礼之仪节，如三日而殓、孝子何以有杖等，一一溯之于人情之自然，更总而断之曰：“此孝子之志也，人情之实也，礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”此外如礼记祭义之论春褅之祭所以有乐，秋尝之祭所以无乐之故曰：“春褅秋尝，霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也；春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。”故春褅有乐而秋尝无乐云云。祭义之言斋之三日等，亦纯自孝子之情之不容已者上说。凡此等等，皆是直就人之哀乐之情，原自将表现为种种祭祀之礼仪，以为其内在之形式，而无俟于圣王预为之定，成一外加于人性之文饰以言礼之源之说也。其次就乐而言，荀子依其礼乐为圣王所制定之旨，尝谓“先王之制雅颂之声”，乃意在为免于人之“乐”之“形”之不“合道”，使其“曲直、繁省、廉肉、节奏、足以感动人之善心。”然礼记乐记论乐之源，则首直谓“凡音之起，由人心生也，人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄谓之乐……故治世之音安以乐……乱世之音怨以怒……亡国之音哀以思。”此直谓由人心之表现，即有声之相应，变之成方，以有其节奏；人之自然的情感，即自然表现为音乐中之情感。即大不同于荀子之只言音乐与其节奏等，纯由圣王自外定者，以感动人心者矣。此礼记诸篇之谓礼乐之节文，初原自人情，则又正为与孟子言乐之有“手舞足蹈”之节奏，原于人之“乐生”之“不可已”，而为其自然表现之旨相通者也。

由礼记之论礼乐之仪文之本，原即在人情之自然之表现，故礼记论礼乐之源，恒溯及于人文始创之时，此亦与孟子之溯葬礼于上世之旨同。礼记礼运篇论礼之源曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍埤豚，汙尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰皋某复；然后饭腥而苴孰，故天望而地藏也。体魄则降，知气在上，故死者北首，生者南乡，皆从其初。”下文又言其他养生送死之事，鬼神上帝之礼，“皆从其朔”。朔亦初也。是见礼记之论礼乐之原，皆直在人文之始创处立根，以见此礼乐之文之始创，乃纯出于人情之自然。是皆所以见此礼记诸文，不同于荀子只自后王之制礼作乐处，言礼乐之源，只知礼乐之为圣王所制以变化人情者，而不知礼乐之本于人原始之自然之情者矣。

然礼记言礼乐，其最重要之乐记礼运二篇，虽皆溯礼乐之源，于人情与人文之始创，然又未尝不亦重君子圣人之成就此礼乐教化之德之功，与礼乐之管乎人情，为人情之防之义。故乐记一方以人情必表现为乐，一方亦以唯君子为能知乐，圣人方能作礼乐。礼运溯礼之原于人情，而又以唯圣人能知人之喜怒哀乐爱恶欲之人情，而“礼义以为纪，人情以为田”，故曰“人情者，圣王之田也”。盖礼记之为书，乃兼具孟荀之旨。礼运言民有血气心知之性。血气之性，即荀子所谓生之所以然之性。心知之知，则绝非只为理智之知。荀子礼论及礼记三年问言“有知之属莫不爱其类”，则心知之知即涵人心之爱，此正同孟子之说。然荀子礼论不以此心知为性，而礼运则直谓此心知连于血气，而皆名之曰性，即摄孟荀所成之论也。唯孟荀皆以性摄情，重养性或化性，而礼记礼运，虽提及此民有血气心知之性，然下文继曰“无喜怒哀乐之常”，乃归重在如何治此人情。乐记言“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”。此段语，于人性言静，亦未明言性善，昔陆象山谓其原自道家。然静则亦无不善，即未尝不可通于孟子。至下文以性之欲之流，可归至人化物，灭天理而穷人欲，则又意涵性之欲可归于恶之说，而近于荀子。然乐记全文，仍不重在如何复此人生而静之天性，而重在以礼乐节其好恶之情。孟荀重养性化性，重在言学者之如何成德，立义皆甚深挚。礼记言礼乐，则要在直以“礼乐管乎人情，”以化民成俗为要，则又自有其切实之义。此皆吾人不可不知者也。

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编辑 | Zhou

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