文化全球化视野中瑞查兹的跨文化异位认同研究

Original 陶家俊外国文学研究 2022-04-13

点击上方“外国文学研究”可以订阅哦

内容摘要

从文化全球化视角反思西方当代跨文化认同理论，重构中英全球现代主义流动中 I. A. 瑞查兹的跨文化异位认同的两种模式。围绕同位中的跨文化异位认同和异位中的跨文化异位认同这两种模式，重点分析以下三个方面：文化全球化内在的他异性、跨文化关联性以及对应的反本体的跨文化异位认同；瑞查兹立足剑桥大学文化本体空间与中国的同位中的跨文化异位认同以及对中国传统儒学内圣道统和经世理性精神的汲取；瑞查兹在真实的中国文化境遇中正反并存的跨文化矛盾心理以及通过跨文化干预、介入、超越三种方式对异位中的跨文化异位认同的重构。通过上述研究积极强调对话、共存、互动、互补等跨文化核心理念，肯定全球现代主义话语中中国他异性的多重性，指出西方现代语言认知知识型并强调形而下践履的中国传统儒学对瑞查兹跨文化异位认同的不同影响。

作者简介

陶家俊, 北京外国语大学英语学院教授，主要从事英语文学、西方批评理论、比较文学、跨文化研究。

Title

A Study on I. A. Richards’ Transcultural Heterotopic Identity from the Perspective of Cultural Globalization

Abstract

This article reflects on contemporary Western theories of transcultural identity from the perspective of cultural globalization and reconstructs the two modes of I. A. Richards’s transcultural heterotopic identity in the global flow of modernism between China and England. By focusing on the two modes heterotopic transcultural identification in homotopic positioning and heterotopic transcultural identification in heterotopic positioning, analyzes the following three aspects: the alterity and transcultural relationality immanent in cultural globalization as well as the corresponding anti-ontological transcultural heterotopic identity; Richards’ heterotopic identification with China in homotopic positioning within the ontological cultural space of Cambridge University as well as his absorption of the traditional Chinese Confucian ideas of inner sagely cultivation and pragmatic rationality; Richards’ transcultural ambivalence in the real cultural environment of China and his reconstruction of the transcultural heterotopic identity in heterotopic positioning via three transcultural ways of intervention, involvement, and transcendence. A study of these issues may place more emphasis on transcultural core ideas, such as dialogue, co-existence, interaction, and complementation, affirm the multiplicity of Chinese alterity in the global discourse on modernism, and clarify the different influences on Richards’ transcultural heterotopic identity by modern Western episteme of linguistic cognition and traditional Chinese Confucianism that values concrete praxis.

Author

Tao Jiajun is a professor at the School of English and International Studies, Beijing Foreign Studies University (Beijing 100089, China), specializing in English literature, Western critical theory, comparative literature and transcultural studies.

Email: taojiajun@bfsu.edu.cn

文化全球化与跨文化异位认同

约翰 • 保罗 • 拉索（John Paul Russo）在《I. A. 瑞查兹：他的生活与著述》中打破西方思想现代性禁锢，认为 20 世纪西方崭新的心理学、语义学等前沿理论和中国传统儒学是瑞查兹实用批评理论并行不悖的两类理论资源。罗德尼 • 凯恩尼克（Rodney Koeneke）的《精神帝国：I. A. 瑞查兹与基本英语在中国，1929—1979 年》甚至从批判欧洲中心论的后殖民视角积极肯定瑞查兹的帝国主义批判和多元文化交流意识。同时他也指出瑞查兹跨文化认同的不和谐甚至矛盾，他在中国推动的“基本英语”事业本质上仍摆脱不了精神维度中的帝国主义殖民。S.W. 巴尼特（Suzanne Wilson Barnett）认为瑞查兹的跨文化交流主张具有反思批判西方工业化和科技化主导的全球化内涵，“它为他的中国发现之旅提供了基础，即有可能建构一种更人性、更少商业化的现代情感”（Barnet 1210）。与西方学者的研究相比，中国当代学者则忽略了 20 世纪文化全球化冲击对文化认知和文化认同固有的本体模式的颠覆，局限于研究瑞查兹思想理论的单向影响，纠结于中西文明碰撞孰是孰非、孰强孰弱这类问题。如张惠在博士论文《“理论旅行”——“新批评”的中国化研究》中过度阐释瑞查兹在中国的思想传承对 20 世纪中国现代文学观念和研究方法的影响。她认为这种影响甚至改变了一代中国学者的文学观念和研究方法。葛桂录的《I. A. 瑞恰慈与中西文化交流》却从反面求证儒家“中庸”观对瑞查兹“包容诗”理论的影响。郑佳的《套用的哲学观——I. A. 瑞恰慈文论中的“中庸”之再考证》则偏激地否定中国传统儒学对瑞查兹的影响。

上述研究涉及的隐而不显、悬而未决的学术疑难是：20 世纪全球体系中瑞查兹与中国跨文化认同的多维性及本质特征、中西跨文化互动的独特性及西方理论认知的局限性。就 20 世纪全球体系中现代主义主体的跨文化认知和认同问题而言，最有启发意义的是梅尔巴 • 卡迪 - 基恩（Melba Cuddy-Keane）的文章《现代主义、地缘政治、全球化》。她批判与西方帝国主义殖民扩张共谋的地缘政治学，充分吸收苏珊 • 斯坦福 • 弗里德曼（Susan Stanford Friedman）、阿君 • 阿帕杜莱（Arjun Appadurai）等的全球化理论。例如弗里德曼在《绘制地图：女性主义与遭遇中的文化地理》中勾画出描摹全球跨文化流动的五种修辞模式——民族、边界、移民、全球―本土化以及综合型。这五种模式从宏观理论层面指向跨文化认知的物质和社会实践。大卫 •赫尔德（David Held）等在《全球化转型》中进一步指出，文化全球化的交互互动模式灵活、多样、易变，交织着同质化、竞争冲突、杂糅化和中立（Held, et al 328-331）。文化全球化的本质特征是互动和相互依赖。阿帕杜莱在《张狂的现代性：全球化的文化维度》中将全球文化碰撞过程界定为社会实践和商榷推动的全球化分离流动，形成观念景观、技术景观、金融景观、种族景观和媒介景观五类分离模式。

卡迪—基恩综合上述文化全球化理论，将分析重心从物质基础、流动过程转到现代主义表征的文化全球化形成的全新的跨文化认同效果上来。她总结提炼出四类跨文化认同模式——批判型（critical）、类并型（syncretic）、共栖型（cohabiting）和逃避型（runaway）。批判型“利用其它地区或国家的知识来瓦解习以为常的感知和实践，促使在全球范围内的自我反思式重新定位”（Cuddy-Keane 546）。类并型指全球化想象认同以增加、扩展、延伸（而非融合）的方式来吸纳全球化之流中的多元内容。共栖型指认同中并存的两种相互作用而非对立的文化以及对应的全球意识，如 18 世纪英国作家奥利弗 • 哥尔斯密（Oliver Goldsmith）的《世界公民》和 20 世纪初 G. L. 迪金森（G. L. Dickinson）的《中国来信》表征的认同模式。与这种积极的现代主义多元视域不同，逃避型则以极端的容忍和被动丧失了有效的干预立场。

朱迪斯 • 巴特勒（Judith Butler）挪用伊曼纽尔 • 列维纳斯（Emmanuel Levinas）的核心理论概念“他异性”（alterity）来更深入地解剖全球化导致的分离流动所带来的异质文化碰撞。她在《分歧之路：犹太性与犹太复国主义批判》中将之称为他异性场域。“只有进入文化转换场域，独特的伦理资源才变得可推广并有效。〔……〕只有从一个时空结构迁移、调换到另一个时空结构，传统才会与他异性——那个‘非—我’的场域——有某种接触”（Butler, Parting Ways 12）。在《褫夺》中她更是从西方后现代政治学角度剖析现当代全球化生命政治境遇中与他异性遭遇导致的褫夺（dispossession）现象的观念内涵、现实表征及自我认同的基因突变。从观念内涵看，褫夺包含了他异性关联维度中对自律主体而言的他律状况和发生的奴役征服两种意思。

在第一种意义上我们因与另一个人的某种接触，因与他异性遭遇而被感动甚至感到惊讶或惊慌不安，被褫夺掉了我们自己。……褫夺的第二种意义受制于第一种意义。因为如果我们是可能失去地方、生计、住处、食物和保护的存在，如果我们可能丧失我们的公民身份、我们的家和我们的权利，那么我们根本上依附于那些交替维系或剥夺我们、掌控了我们最基本生存的权力。（Butler, Dispossession 3-4）

我们可以将第二种意思视为生命政治领域内褫夺现象的表征。也正是他异性制约的关联性导致了以自我主体形成为驱动力的身份认同的基因突变，即：从西方现代自由、自主、理性主体建构意义上的自我变异成复数的关联自我、从自我认同转变为他异性作用下的后―认同（post-identity）。

〔……〕褫夺的全球档案似乎导致的不是新的身份政治，而是形成关联性或共同体基础的可能性。〔……〕或许这里利害攸关的是从位于现代性个人主义本体论核心的自足和自主自我身份（受伤害的）自恋，转向后—认同主体性伦理和政治。后—认同主体性受制于并暴露给他者的揭露、放弃、不稳定和脆弱。（Butler, Dispossession 135-136）

卡迪―基恩提炼的四种全球化认同分析模式描摹了西方现代主义话语与他异性的必然遭遇内生的复数化的关联式认同。这种认同变异导致跨文化关联维度中西方现代自由、自主、理性主体不断地被消解和颠覆，认同的趋向从同一跌落并不断滑向文化本体认知场域以外的位置，由此形成拟定的文化本体认知场域中的认同位置与跨文化他异性认知场域中多重位置之间的动态定位及张力。这种张力巴特勒从后现代生命政治学角度理解为褫夺与反褫夺的张力。列维纳斯则从伦理关切的角度提出面向他者，向他异性敞开的责任和负罪感。其实文学、文化乃至知识和思想等公共空间中西方现代主义自我认同的关联式认同变异促使我们发现巴特勒褫夺理论的两个误区。全球化导致的褫夺现象并不局限于生命政治领域，而是指向跨文化体验和跨文化迁徙涉及的更复杂微妙的范围。同时褫夺现象并不局限于全球化之流中弱者对西方现代性的屈服。换句话讲，巴特勒褫夺理论内含的认识论和政治立场先决性地将非西方话语置于褫夺状况之下，以反西方全球化霸权的姿态肯定了西方现代性话语的强势地位。鉴于此我们提出文化全球化关联性（relationality of cultural globalization）和跨文化异位认同（transcultural heterotopic identity）两个概念。前者在反思卡迪 - 基恩的四种模式基础上指出根源于反本体的他异性的跨文化关联性，借以颠覆西方自由、自主、理性主体的自我认同和认知模式。后者在反思巴特勒的褫夺理论的基础上摒弃西方全球化强势霸权话语的单向影响论，强调全球化流动中跨文化关联性互动影响的多源、多元和多位状况下东方尤其是中国的能动性甚至主导可能性（而不是对抗性和消解性）。据此我们将瑞查兹置于英国与中国两极构成的文化全球化之流，梳理心理情感、人际关系、知识话语、理论建构等多维多位层面他的跨文化发现之旅中异位认同的两种模式——同位中的异位认同、异位中的异位认同。

瑞查兹同位中与中国的多重异位认同

从 1919 年至 1927 年瑞查兹栖居于英国剑桥大学，主要通过关注中国的英国剑桥知识分子、旅英中国留学生、汉学家英译的儒家典籍三个途径认知儒家思想并与中国认同。1927 年及之后瑞查兹走出剑桥的象牙塔，跨越东西方地理距离，直接体验中国文化和社会的方方面面。因此形成以人的文明时空原生栖居点与跨文化异位认同对象为两极的两种典型的跨文化异位认同位置——同位中的异位认同、异位中的异位认同。这两种跨文化异位体验感知和认同方式形成典型的全球体系中人和思想观念的旅行现象——迁徙、对接、融合及转换——以及多重认同定位。

1919 年秋瑞查兹在剑桥大学麦格德伦学院开始讲授《批评理论》课程之际就受到热爱中国的 G. L. 迪金森和詹姆斯 • 伍德（James Wood）的影响，后来又与在剑桥留学的徐志摩等中国人认识并结下友谊。无疑这个包括罗杰 • 弗莱（Roger Fry）、伯特兰 •罗素（Bertrand Russell）、瑞查兹、亚瑟 • 韦利（Arthur Waley）等剑桥知识精英和徐志摩、林长民等中国旅英留学生和学者的跨文化共同体以国王学院的迪金森为中心。在中英全球化之流中这个圈子也不断地延伸扩展。更年轻一代的威廉 • 燕卜荪（William Empson）、朱利安 • 贝尔（Julian Bell）、初大告、凌叔华、萧乾、叶君健等先后加入了这个剑桥跨文化共同体。

迪金森在《中国来信》和《现代会饮篇》中立足儒家文明和古希腊文明的新古典人本主义思想深刻影响了瑞查兹。瑞查兹在《开端与过渡》这篇文章中承认迪金森“对我巨大的政治影响。那时我甚至能背诵《现代会饮篇》”（Richards, “Beginnings and Transitions” 31）。詹姆斯 • 伍德毕业于剑桥大学耶稣学院。1920 年 8 月瑞查兹与 C. K. 奥格顿（C. K. Ogden）和伍德开始合作撰写《美学基础》。这段时间伍德“激励了瑞查兹对中国的兴趣”（Russo 97）。与伍德的激励对应，初到英国剑桥的徐志摩与奥格顿结识，通过奥格顿认识了瑞查兹，经常参加奥格顿、瑞查兹圈子的活动。瑞查兹等人与徐志摩的友谊甚至延续到徐志摩从剑桥回中国之后。例如他在 1923 年 5 月 10日给奥格顿的信中还特意要他“代我向瑞查兹和伍德问好”（刘洪涛 74）。

瑞查兹与中国的跨文化认同的第三个影响因素是西方汉学知识话语。如果说英国汉学家翟理斯（Herbert Giles）的中国古典文学翻译《古文选珍》和法国外交官席孟（Eugène Simon）的《中国城市》深刻影响了迪金森早期对中国儒家文明精神的认知和认同，那么最开始催化瑞查兹的现代批评理论与汉学的对接主要是英国汉学家理雅各（James Legge）翻译的儒家经典《中庸》。理雅各翻译的《中庸》对瑞查兹的影响深刻且持久。他甚至在 1929 年完成的《实用批评》中集中大量引证理雅各翻译的《中庸》文本，用儒学“诚”观念来验证、拔高其精神价值论。

瑞查兹在《美学基础》中将西方现代心理学概念“联觉”（synaesthesia）与儒学观念“中庸”并置打通，取其共享内涵意义“和”或“和谐”。“联觉”指作为人的生命个体通过感官感知所能达到的独特审美体验，即“心灵从现存的复杂元素和经验中提炼合成的整体感”（Russo 102）。他用心理学的“冲动”概念来特指上述审美过程涉及的多元异质心理元素和经验。异质甚至对立的冲动相互作用，最终综合达到平衡状态——一种理想的审美境界、一种自由圆满的精神状态、一种完美的人格存在。儒学“中庸”观内含的东方天人合一思想强光照亮了瑞查兹思想探索和认同企望的完美境界——致中和。瑞查兹在《实用批评》中认为，诗坚实的基础是“关于世界的实在且明确的信念”（Richards, Practical Criticism 271），而这个信念依赖完全、完美的想象来实现。这必然涉及真诚或“诚”这个根本问题，即：诗对读者反应的期待与诗人的创造冲动之间的和谐一致问题、诗本身蕴涵的“诚”信念与批评家秉持的“诚”信念的对接共鸣问题。

瑞查兹认为，作为实用批评信念的“诚”包含三层意义。首先它指生命实践主体对寻求内心中更完美秩序这一过程的遵从。其次我们的行为、情感和思想必须合乎我们纯真的天性。第三，善是检验诚的绝对标准。他引用《大学》中的“如恶恶臭，如好好色”（樊东 21）来解释善。他所谓的善其实就是生命实践理性或合理性，“合适和恰当、理智和健康”（Richards, Practical Criticism 290）。“我们反应的真诚度是深还是浅，这至关重要。其实可以公正地讲，诗歌的价值在于它更能促使读者而不是诗人执著追求诚”（295）。所以他在儒学和儒家文明精神中发现并与之认同的是在日常生活操持、日用起居、行走坐卧、人生担当和进取、人性修养和皈依上的合理性，即王阳明儒学所谓的现世内圣功夫指向的致良知。从而他对中国的跨文化异位认同也就超越了剑桥中英知识共同体的人际交往交流浅层面，超越了 19 世纪以来汉学的知识性译介及对中国传统思想文化的对象化和博物馆化，走向中西之间、现代与传统之间文明精神最高层级的认同。这就是钱钟书所展望的中西文明跨文化精神认同深层逻辑，“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”（钱钟书 1）。

相比于瑞查兹在知识层面与中国思想和精神的沉思式认同，身在剑桥的迪金森通过对思想和精神的叙事化处理而形成的跨文化异位想象认同更为复杂。卡迪－凯恩将迪金森的中国想象阐释为现代主义全球流动过程中跨文化认同的批判模式。迪金森以跨文化的方式“寄身于他者的身体中，置身于不同的信仰体系之中”（Cuddy-Keane 546）。这样他批判现代西方文明的凝视目光以中华文明为出发点，“中国社会表现出通往理性、人性、道德和民主的替代性价值优势”（Cuddy-Keane 547）。迪金森被塑造成典型的现代主义全球感知、想象、流动的西方知识分子原型。《中国来信》以一位旅居英伦的中国儒士的口吻和眼光比较分析中西文明。真实的思想者迪金森与文本中虚拟的思想主体中国儒士之间发生了微妙复杂的他异化——同步发生的中西文化异位、异装、异声。现实中的迪金森在文明的虚拟世界中摇身变成了中国人。但是中国儒士在虚拟世界中脱离了虚拟的和现实的中国，成了侨居英国的流散知识分子，从而能直观、直接、真实地获取有关现代西方文明的原生态知识。这种双重他异化话语策略的第一个直接效果是建构起异位（而非异质）批评的全球视角。西方现代文明、中国传统儒家文明、西方现代性暴力强烈冲击下中国现代化进程中艰难的涅槃再生、西方现代文明的替代方案和救赎工程这四者之间形成动态的相互参照和批判效果（而非简单、单一的平行比较分析）。第二个效果是颠覆解构了本体意义上的现代西方文明审视或中国儒家文明分析，根本上克服了文明中心论导致的文化帝国主义立场以及相应的认识偏见和谬误。无论是现代西方文明还是中华儒家文明都不再是绝对终极的文明存在。西方中心论基础上泛滥开来的西方启蒙解放进步历史宏大叙事演绎的单一的西方现代性被彻底否定。中国现代化分娩的痛苦和磨难也同样使中国儒家文明不再是永恒、终极的存在或回望的梦想乐园。现代西方文明的出路、现代中国的出路、儒家文明的合理性及其现代创造性转化的合法性这三个思考的核心论题都被同等程度地摆在了聚光灯下。从而一种全新的全球人类文明共同体的命运和担当取代了狭隘的文化民族主义和张狂的文化帝国主义。第三，整个异位化策略聚焦的对象是现代西方文明，因此迪金森思想探索的主要任务是从中国儒家文明中寻找到济世良药，为病入膏肓的现代西方文明刮骨疗伤。他的目的不是模仿中国儒家文明，而是达到跨文化挪用。他毫不隐晦自己的意图：

极目眺望大洋彼岸的欧洲或远东，我应该焦虑的其实不是模仿形式，而是挪用那创造了风俗、律法、宗教、艺术的古老世界的灵感。这个古老世界的历史不仅是身体的纪录而且是人类灵魂的纪录，其精神已远离了那些它自身创造的试图一鳞半爪地表现之的形式，如今却盘旋萦绕在你的大门口，寻求全新的、更完美的化身。（Dickinson xiv）

不同于瑞查兹较单纯地汲取儒学内圣道统和经世理性精神滋养，迪金森立足全球多元文明比较的宏阔视野，重在剖析儒家文明整体样态的核心和特质，分析现代西方文明与中国儒家文明的根本区别，检讨批判西方工业文明的弊端。但是与瑞查兹相同的是，他同样关注理性和道德纬度中人的生命价值和精神存在的意义。理性和德行赋予了生活超越物质追求的意义。生活变成了人性和人格的不断淬炼和升华。他将儒家文明精粹和儒家思想菁华引入了西方自由人文思想滋养的现代主义美学范畴。这样他超越了瑞查兹探索并认同的以理性和道德为磁场的文明精神向度，迈入以品味、情趣、性灵、生命力为美学聚焦点的更高、更生生不息、更空灵、天人通达的生命世界。精神的羽翼在更浩渺的宇宙时空、更超验的心灵顿悟中飞翔。这种对东方唯美精神的眷恋自然不是席孟的影响所及，而是得益于英国汉学家翟理思的中国文学翻译《古文选珍》对他的影响。

瑞查兹异位中与中国的多重异位认同

1929 年 9 月 14 日瑞查兹携夫人从欧洲经西伯利亚抵达北京。1931 年 1 月初他结束了在清华大学、北京大学、燕京大学为其一年零三个月的批评理论研究和英国文学教学工作，赴美国哈佛大学讲学。离开熟悉的剑桥环境后，瑞查兹在中国的跨文化异位形成的异位认同首先表现为文化心理上对中国的形象感知以及跨文化心理嬗变。这最初表征为对中国的唯美理想化以及与迪金森《中国来信》中的唯美情愫类似的牧歌式回归心理。瑞查兹夫妇住在北京西郊圆明园的正觉寺（即他们在日记和信件中所讲的“喇嘛庙”）。整个寺庙周围的生活环境使他们能亲近中国传统的建筑艺术、园林景致和乡村生活。他在给 T.S. 艾略特（T. S. Eliot）的信中称自己是生活在天堂——由鲜花、桂花香、苍松、青铜香炉、黛绿远山、白色大理石阶、红漆亭台交相辉映的天堂（Richards, Selected Letters 53）。瑞查兹夫人惊叹这是“世上最美好的花园之一”（“Richards Diary,” Sept. 20, 1929）。罗德尼 • 凯恩尼克将瑞查兹此时的生活情感解释成与现代生活对照的“童话感”——对牧歌式的宁静平和生活的追求。“喇嘛庙的宁静生活，在附近美丽西山的烘托下，将是未来许多年里占据这对夫妇心灵的主要印象”（Koeneke 63）。

随着他们对中国人的思维观念、习惯、中西文化差异越来越真切的体会，随着他们对中国现实社会和动荡时局的切身感受，瑞查兹夫妇对中国的心理感知变得更复杂，充满了起伏和变化。他们的认同心理开始变得与中国疏离，充满了怀疑、责难甚至文化偏见和歧视。1929 年 11 月 14 日多萝西在日记中开始表现出思念剑桥生活的乡愁。“现在我们觉得怅然若失，剑桥似乎成了宁静的家园”（“Richards Diary,” Nov. 14, 1929）。对瑞查兹来说，随着对中国学生了解的深入，他越来越认识到他们的缺陷。在课堂上讲授托马斯 • 哈代的《苔丝》时，学生们按照儒家伦理将苔丝最后被判死刑理解为罪有应得，她应该为她在小说开始表现出的对她父亲的不敬和不孝受到惩罚。在智力方面，中国传统的教育方式使学生“〔……〕在来听我们的课之前，在学校学的尽是许多无聊的东西。他们的头脑中多半被灌输的是他们无法理解的糟粕”（“Richards Diary,” Sept. 29, 1929）。中国学生在考试中公开的欺骗、敲诈、投机等行为也给瑞查兹留下了抹不去的印象。进而他怀疑中国人是否具有现代公民责任感，因为他们是“一个没有希望的民族，或者说在自豪的外表下面是彻底缺乏对自己的信心”（Richards, Selected Letters 54）。到了 1930 年夏，这些负面的印象使他进一步质疑中国人的智力水平。“他们似乎没有开发出许多我们拥有的最重要的认知概念图示，例如：思想，主观意义上的意志和感情／真理，客观意义上的物质——属性。这些没有在古典中国‘思想’（心智？或者我们怎么来称呼它呢？）中出现，乃至在近代文学中也若有若无”（Richards, Selected Letters 55）。

在跨文化异位境遇中正面和负面心理反应并存。这是瑞查兹走出剑桥象牙塔，进入中国现实生活场景后面临的跨文化困惑和困境，也是真实的中国生活境遇对他的跨文化认知和认同底线的考量。站在中英文化的连接线上，瑞查兹在认可、认同中国的部分文化、思想和生活的同时，用西方的文化、生活和思维标准来衡量中国现实中的人和事。他没有认清，中国现实的苦难、中国人所谓现代意识的缺乏、中国人中间弥漫的幻灭和失望情绪之根源恰恰是西方列强的殖民掠夺。在认同并融入中国的程度上，瑞查兹没有彻底自觉地实现跨文化异位换位，没有从坚实的情感和价值立场来认同中国并融入日常生活，他交往的基本上是大学中受西方文化和生活方式濡化的教授学者群体，下午茶、聚餐会、周末爬山交流、到京郊和山东的旅行基本上占据了他的业余生活。

在中国的跨文化异位状况中与文化心理的嬗变并行，瑞查兹主要通过跨文化干预、跨文化介入、跨文化超越三种方式来重构跨文化异位主体在关联认同中的主导地位。首先是他在主动向吴宓学习汉语、中国文化、儒学知识的同时积极推动、帮助吴宓的欧洲之行——一种对文化他者的跨文化行为进行干预的异位关联方式。1930 年 9 月吴宓带着瑞查兹写的介绍信，开始游学欧洲和英伦。1930 年 12 月 7 日下午吴宓专程拜访了汉学家理雅各在牛津的旧宅，受到理雅各儿子的热情招待。期间他观赏了有正书局印售的中国画册、收藏的善本书，拜祭了理雅各的遗像遗物。他借瑞查兹的介绍，先后五次拜访艾略特，前三次扑了空，直到 1931 年 1 月 16 日第四次拜访才在费伯（Faber & Faber）书店见到艾略特。1 月 20 日吴宓与艾略特在伦敦世界大酒店共进午餐，谈论他们共同的老师欧文 • 白璧德（Irving Babbitt）。艾略特“又为书名片，介绍宓见英、法文士多人”（吴宓 170）。这天下午他接着拜访了著名中国文物收藏家乔治 • 尤摩弗帕罗斯（George Eumorphopolus），在他家观赏多种藏品。在法国巴黎他专程拜访了法国汉学家伯希和（Paul Pelliot）。但是由于没有瑞查兹或艾略特的引荐，吴宓实际上在伯希和处受到冷遇。他在日记中记载：“彼乃一考据家，又颇有美国人的气习。迨宓述王国维先生及陈寅恪君之名，又自陈为《学衡》及《大公报 • 文学副刊》编辑，对宓始改容为礼”（吴宓 196）。吴宓欧洲之行借助瑞查兹的介绍推引，既结识了英美现代主义诗坛和批评舞台上的领袖人物艾略特，又参观大英博物馆和私家博物馆，拜访汉学名家。

瑞查兹主导的影响深远的跨文化介入行为是将英国文学和实用批评征兆的西学移植进入中国现代学术话语。他在清华教授的课程主要包括《西洋小说》、《文学批评》和按诗歌、戏剧和小说文类划分的《现代西洋文学》。后来还增加了《比较文学》和《比较文化》两门课程。他在燕京大学主讲《意义的逻辑》、《文艺批评》。按照他 1930年 7 月 13 日给 T. S. 艾略特的信中所记，这两门课以每周研讨班的形式讲授。他基本上沿袭了在剑桥大学授课的主要内容，且将自己在现代批评理论领域研究的成果和思考的问题结合进教学中。当然也有新增加的内容，这就是单纯的英语语言教学尤其是“基本英语”教学。这些课堂教学、研讨班讨论、学术报告和讲座直接将他建立的现代批评理论和思想灌输给学生和教师，并通过这些学生和教师传播开来。

对瑞查兹积极回应的代表人物主要是钱锺书、曹葆华等。作为瑞查兹在清华教过的学生，钱钟书 1932 年 12 月 1 日在《新月》月刊第 4 卷第 5 期上发表了受瑞查兹现代批评理论启发而写的文章《美的生理学》。1929 年华严书店出版了由伊人翻译的瑞查兹的《科学与诗》。曹葆华翻译了《科学与诗》《诗中的四种意义》和《实用批评》。1934年商务印书馆出版了李安宅结合瑞查兹和奥格顿的《意义的意义》编译的《意义学》。

瑞查兹的跨文化超越之路——中西文化交流互动的第三条路——的探索兼容了理论思考和实践探索，即他在中国撰写的《孟子论心》和他在 20 世纪三十年代后期开始推动的“基本英语”事业。瑞查兹认识到中国多义、含混的语言与西方逻辑性很强、明晰的语言之间的区别造成的跨文化认知和理解障碍。孟子心论的多义含混指向一种独特的思维形态——一种与包容诗相通的诗化的思想言说形式，一种书写文字仅仅是其表征和意指的思维传统。因此瑞查兹开始思考在中英乃至中西跨文化交流过程中怎样通过第三种语言和思维系统实现真正的文化认知和思维模式的异位并存参照（而不是两极对立、误解或褫夺）。

第三种超越性语言和思维系统是“基本英语”。1937 年 2 月初他向剑桥大学申请到一年免薪长假，然后匆匆赶回中国。同年 8 月北京城被日本军队占领后，他在刚到中国的学生威廉 • 燕卜荪陪同下，携夫人避走天津，辗转从香港到湖南长沙。此后数月内，他的足迹遍布桂林、云南等地。与 5 年前相比，瑞查兹这一次坚韧地呆在中国并在战乱环境下千里跋涉，辗转各地，目的就是建立发展中国正字学院，推广“基本英语”。以这项由美国洛克菲勒基金会资助的事业为中心，瑞查兹形成了一个“基本英语”推广群体。这个群体以在北京大学、清华大学、燕京大学结识的外籍教师和中国外语专家为核心。成员包括：外籍教师温德（Robert Winter）、翟孟生（Raymond Duloy Jameson）；中国英语教师水天同、赵诏熊和吴富恒。由中国正字学院尤其是瑞查兹亲自主导的中学英语教学委员会的核心成员包括叶公超等。

瑞查兹在中国的跨文化异位形成的异位认同最微妙地表现为西方人眼中他身上甚至骨子里流露出的中国文化气息。1931 年 12 月 1 日他在给清华大学外籍教师吴可读（Pollard-Urpuhart）的信中写道：

我们俩都觉得，不久后再回到你的世界会很有趣，你的世界与我们在这里经历的世界很不同。事实上在这里人们敏锐地发现我们身上留下的中国痕迹，尽管我们在中国浸泡的时间很短。他们表现出的不是对远东的好奇，而是不安——微妙的惧怕。……那里的事物的可能性几乎不可理解，这与他们确信的事物迥然不同。正是这令人厌恶的不确定感使他们感到忧惧。（“Richards Diary,” Dec. 9, 1931）

瑞查兹夹在两种力量之间，一种是中国的吸引力和对中国日趋自然的归属感以及理性的、独立的文化立场，另一种是英美主流文化对中国的蓄意贬损和本能排斥。正是理性的、独立的也是视界日益开阔的跨文化意识形成了他新的文化使命感，促使他投身于在中国普及推广“基本英语”这项文化和思想启蒙工程。

结论

从文化全球化角度对瑞查兹与中国的跨文化异位认同两种模式——同位中的异位认同、异位中的异位认同——的理论建构和分析不仅颠覆了传统的本体、本位、同质的文化认同观，而且颠覆了西方全球化文化霸权话语的西方中心观和西方后殖民主义、后结构主义极端的反西方中心观。围绕瑞查兹的跨文化发现之旅而显露的文化全球化之流在中国与英国、东方与西方之间形成多源、多元、多位的横向流动和影响。在瑞查兹的跨文化认同过程中中国思想文化能动发挥介入和推动作用。瑞查兹尽管充满了跨文化矛盾心理，却积极地诉诸跨文化干预、介入、超越三种方式来认同中国。整个过程形成充满对话和转化张力的磁场效应。

瑞查兹的跨文化异位认同根本上颠覆了西方汉学话语对中国的对象化、博物馆化、古玩化和历史化。例如大英博物馆东方印本和写本部负责人、远东绘画研究专家劳伦斯 • 宾雍（Laurence Binyon）1933 至 1934 年在哈佛大学所做的“亚洲艺术中人的精神”系列讲座中论及东方旅行叙事对英国 17 世纪诗人约翰 • 弥尔顿的影响时认为，弥尔顿恢弘视域中的全球世界特别是令他心向往之的东方仅仅是被动、静止的想象投射对象。“确实，弥尔顿从所有这些想象旅行中带回的没有思想，只有图画。他发现在那些遥远的国度没有思想或精神的栖息地”（Binyon 10）。甚至到了 20 世纪五六十年代，诸如哈佛大学中国研究学者约瑟夫 • 列文森（Joseph R. Levenson）笔下的《儒教中国及其现代命运》里，中国经过博物馆化、古玩化这类现代东方学话语修辞加工后被刻意历史对象化。与此对比，瑞查兹将思想探索的脚步深入到中国儒家文明的思想和精神核心，将心灵发现的旅行延伸到中国这片宁静的心灵沃土。用思想和生命实践的方式来挣脱现代西方文明的偏见和傲慢，来审视涅槃再生之际的中国，来遥望中西文明交汇的必由之路。这无疑逆反现代主义文学、文化、思想探索内在西方本体认同模式。这种面向中国的开放胸襟和殉道精神必然造就瑞查兹及其同路人和同道者在中西跨文化发现之旅中与中国复杂微妙的多维多层动态认同。对中英两极间瑞查兹表层显性的思想理论互动实践背后的跨文化异位认同的透视和重构具有特别重要的意义。

从文化全球化跨文化流动角度来重构西方跨文化主体的动态认同的经纬实质上是在批判西方全球化理论、后殖民理论和后现代生命政治理论的基础上导出新的理论认知模式。将视点从经济、政治维度的全球化扩展到文化维度的全球化。将两极对立抵抗政治意义上的后殖民理论置换成对话、共存、互动、互补的跨文化核心理念。将反暴力和霸权的后现代生命政治理论从西式人权和民主话语的陷阱中剥离出来。由此产生的理论认知和批判模式超越二元对立、西方中心和所谓的启蒙解放等核心认知模式对思想批判主体的囚禁。这种理论审问的矛头指向西方现代自我认同的哲学思考源头之一——黑格尔的主 / 奴辩证认同。

瑞查兹的跨文化异位认同从一个侧面促使我们反思中西现当代文化交流这一时代命题。中西文化交流是现代文化全球化的一部分。我们既不能撇开整体意义上的文化全球化孤立地看待中西文化交流，又不能无视中西文化交流内生的跨文化交流的自足性、能动性和历史境遇性。对这两个方面的重视导致三层重构和反思——对文化全球化进程中中西文化交流宏大叙事的重构及未来展望；对中西文化交流在思想观念和知识话语维度中的批判性重构和反思；对中西文化交流的主体在跨文化互动维度中身份认同模式基因突变的重构。对瑞查兹跨文化异位认同的描摹和重构实质上就是以范例分析的方式反思中西文化交流碰撞过程中西方现代主体的跨文化认同基因突变现象。

瑞查兹跨文化异位认同的重构也揭示了文化全球化进程中西方现代跨文化主体眼中中国他异性的多重性和与中国的异位关联认同的两个动态嬗变过程。中国他异性的多重性主要包括：儒家心性和德性之学回护的内圣功夫指向的传统思想中国；中国留英知识分子、中国大学中的学生及学者共同昭示的少年中国；以吴宓等中国文化保守派为中坚的文化中国；战争、贫困、灾难蹂躏中的苦难中国；西方现代科技和知识冲击下的现代中国；最后是与英语征兆的西方语言和思维模式左右的现代西方文明对立的汉语语言和思维主导的儒家中国。正是由于上述中国他异性的多重性，瑞查兹与中国的认同不是简单地在英中两极之间取舍，而是演绎了两极之间的同位中的异位认同和异位中的异位认同，从而使整个关联认同充满了张力和多种选择性。由于关联极点之间的张力和多重选择性，整个异位认同嬗变的轨迹基本上沿着逐渐与中英两极分离的新的超越路径来日渐清晰地指向多重定义和“基本英语”这种跨文化互动和补救方案。

如果跨文化异位认同将瑞查兹置于全球跨文化流动结成的异托邦之中，那么他在思想理论和形而下践行中所做的探索和努力始终笼罩在 20 世纪上半叶西方知识构架底里的语言认知知识型之中，走向的无疑是多重定义法和“基本英语”表征的语言乌托邦和语言启蒙工程。1938 年 2 月 20 日给弟弟 D. E. 瑞查兹（D. E. Richards）的信中他写道：

整个战后的文学批评世界目前根本不再是我的兴趣。另一方面我坚信基本英语事业，我们日复一日的付出正在取得实质性的成效。……考虑到我的主要原因是为了未来中国的需要，我为什么不能辞去剑桥和麦格德伦学院的工作？将来，在完成这里的基本英语工作、在加利福尼亚州和纽约度过夏天之后，再回到云南府，用八年的时间将云南建设成世界领先的思想中心（我这样设想）。（Richards, Selected Letters 101）

这样他最终与 20 世纪二十年代就开始结缘的儒学路径分道扬镳，与同时在中国思想界复兴的现代新儒学运动失之交臂。但吊诡的是，恰恰是在形而上的分道扬镳之处瑞查兹超越了异位认同的困局，通过在中国推广“基本英语”从而在现代心智启蒙上身体力行，迈向儒家彰显高扬的形而下社会践履。

责任编辑：黄晖

此文原载于《外国文学研究》2020年第5期

由于公众号篇幅所限，原文注解和引用文献省略

往期精彩文章回顾：

卡斯滕·罗德著，丁佳宁译 | 《西东诗集》中的媒介和物质性

王炳钧 | 《少年维特之烦恼》中的媒介问题

冯亚琳 | 《威廉·迈斯特的漫游时代》中文字与图像的交互关系

李锋麦克·希尔 | 跨越现代学科的界限来重塑英语语言文学：麦克·希尔访谈录

《外国文学研究》2020年第5期主要论文摘要

END

关注《外国文学研究》官方微信平台