邓安庆丨比较伦理学的意义与困境

《伦理学术》2018年春季号

《伦理学术》第四期目录

【主编导读】

比较伦理学的意义与困境

【原典首发】

康德与伦理学相关的往来书信集（一）

「德」康德

李秋零/编译

【名著重译特刊】

奥斯维辛之后的上帝观念——一个犹太人的声音

「德」汉斯·约纳斯

张荣/译

【中西伦理比较】

柏拉图论“仁”

「美」何艾克

刘旻娇/译

先秦儒家的“仁义道德”——以古希腊（雅典）道德哲学为参照系的概述

「德」杜崙

【启蒙与伦理研究】

百科全书与启蒙运动

「德」乌尔里希约翰内斯施耐德

李鹃/译

当代诠释中的康德的令式伦理学

「中国台湾」赖贤宗

德国古典哲学视野中的启蒙运动

「德」瓦尔特·耶施克

李鹃/译

德国古典哲学四题

「德」瓦尔特·耶施克

李鹃/译

【家庭伦理研究】

基于正义视域的儒家家庭伦理创新性发展

李桂梅 张翠莲

寿命困境：长寿、尊严与希望

顾毳

马丁路德论一夫一妻制

「芬兰」黄保罗

庭院·妇德·家风——明末妓女的家庭适应问题研究

曹瑞冬

【传统伦理观念史义疏】

孟子论仁与义——先秦儒家伦理总德与最高价值的形成

吴龙灿

牟宗三论“践仁知天”

「中国台湾」孔令宜

孟子、庄子伦理学之比较

霍光

【学术争鸣】

人的处境：脆弱与不伤害——走绳演员之道的另类启示

成海鹰

【叙事伦理】

我们为什么要做好人？——由电影《芳华》想起的

倪胜

【让哲学说汉语】

从埃贡邦迪的本体论研究看中国古代哲学的当代影响力和价值

「斯洛伐克」卢博米尔·多瑙

蒋益/译

泰西哲人杂咏（一）

钟锦

主编导读

比较伦理学的意义与困境

邓安庆 著

本文作者 邓安庆 教授

如果从黄建中先生（1889—1958 年）于1944年出版的我国第一部《比较伦理学》算起，比较伦理学在我国的历史也不过就是70多年。当然，实际的研究工作之开展比此更早。仅就对20 世纪比较哲学影响较大，至今依然在国际学界被作为讨论对象的张君劢思想而言，在其第二次德国留学时( 1920年前后)，就已经开始了中西哲学伦理学和人生观的比较研究。他在其德国导师奥伊肯的思想中，发现了德国精神与孔夫子的相合与相通之处，说“惟天下之至诚，为能尽其性；则可以赞天地之化育”“ 极相类”于奥伊肯的生命哲学：“ 孔子之所谓诚，即奥氏所谓精神生活也；孔子之所谓以诚尽人性物性者，即奥氏所谓以精神生活贯彻心物二者也。 奥氏之所谓克制奋斗，则又孔子克己复礼之说也。” 两  者之不同则是，孔子为“抽象之论”，奥氏“则有科学根据”。而他的《中西印哲学文集》本质上就是比较哲学(伦理学) 的最早著作之一。尤其是他与其老师奥伊肯合著的《中西人生观》，是中西最著名哲学家最早合著的比较伦理学名著。 这部著作虽然并非严格意义上的“比较”，而是相互“比照”：前半部由奥伊肯撰写欧洲人的人生观，后半部分由张君劢撰写“伦理学在中国的历史发展”，但这种独特的“比照” 意义非常巨大，它意味着中国古代伦理学在经历了德国古典哲学在其思辨高峰上的拒绝和贬低之后，再次回到了莱布尼茨沃尔夫开启的对儒家伦理哲学的高度肯定，认同和理解，正如奥伊肯在该书前言中所言：“随后我所写的这一章是试图透视和尊重中国人的生命形态的独特性，同时也要指出，何种类型的进一步塑形是值得欲求的。”在这次合作中，张君劢进一步认识到了中国人的内在精神生活与德意志唯心论哲学具有内在的一致性，但问题意识完全是中国的，现代性的：“道德和伦理的基础在中国也变得动摇了。 古老的东西在多大程度上能够被保留下来，欧洲文化在多大程度上必定会被接纳？ 这对于中国的精神世界是至为重要的问题。” 

本期《伦理学术》 聚焦于中西伦理的比较研究，其根本意图是破除时下“国学热” 中某些学者一味将儒家哲学狭隘化，特色化，地域化之弊端，以期通过对“伦理”“道德”及其原则的元哲学（如果我们承认儒家也是“本原哲学”哲学的话）理解，恢复儒家作为哲学（即便是“实践哲学”）本有的尊严：对生命，世界和伦常作本原性和本真性之思，从而因这种智慧之思而有资格作为人类精神文明之普世性成果。如果我们今人在理解儒家哲学时内心总是先装一个地域性和特色性之念头，我们又如何能理解得了阴阳之道，四时之序，八卦之妙，日月星辰之理？不懂世界，自然和人类的普遍真理，何来儒家之“天下”关怀？ 唯如此，儒家哲学作为成就了一个伟大民族之精神文明的哲学，其伟大的本原性哲学之思必    须得到理解和光大，因为只有这种思才会超时代而不朽，超民族而不孤。这一思想早在冯友兰《中国哲学史》 中就已经表达出来了，他认为思想无国界，哲学无西东：

“哲学中有普遍的公共的义理……某民族的语言，对于这些义理完全是偶然底，不相干的……如果事实上哲学家受民族的拘囿，哲学的目的，正是要打破这些拘囿而求普遍底公共底义理。如果有所谓的民族性，哲学家于讲哲学的时候，正要超过之。”

哲学之所以能够是超民族，超语言的普遍思想，原因在于它是人类精神的一种本原需要：对存在意义的领悟。世界万事万物中仅有人类是能够通过领悟存在之意义而存在的。我国先哲虽然没有“哲学”（philozophy）这个名词，然而，他们的思想是philozophieren（动词之哲学）的：以中国特有的阴阳，五行，理气，性命等范畴“妙赞”天地之“化育”，感悟到“可以与天地参矣”的“德合天地”之巍峨崇高的存在意义。没有这种伟大的哲学，便不可能有中华文明“自天申之”的“大德受命”，绵延五千年而不息。

本原性的存在领悟在“轴心时代” 的哲人直接面对世界，时局和生命的原初处境和问题时就展开了，具有其无可置疑的普遍性和典范性。它作为本原的，普遍的和典范的哲思，支撑起了一个个伟大的文明。在世界跨越了“轴心时代”之后，各种独创的文明世界相互交往和交流日益增多，不仅产生出相互理解的需要，而且这种相互理解必须在相互“比较”和相互“格义”中才能实现。这种相互理解的需要在中华文明遭受到“千年未有之大变局”之后，至少在20世纪早期之中国，不仅已经成为某种“共识”，而且是异常迫切的自我理解之需要。如王国维后来所言：

“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。近世中国哲学之不振，其原因虽繁，然古书之难解，未始非其一端也。苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”

从这段话中，我们清晰地看到，王国维先生不单是说，我们有理解西方哲学之需要，而是说，弄通西方哲学乃是“通中国哲学”之根本途径。也就是说，对他者之理解，本质上乃是自我理解之所需。国人虽然有长久深厚的“内省”“自识”之传统，然在“哲学”上，欲求“昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人”，这便是在“比较”中，通过对他人之理解，方能真正理解自身的自我意识之常理。

这就是比较哲学之所以必要的基本道理，也是造成20 世纪“以西释中”成为主流的原      因。可以说，从胡适，冯友兰这些现代中国哲学及伦理学的奠基者开始，就是采取“以西释中”之模式来理解，重建现代中国哲学及伦理思想和历史叙述的。这一主流理解模式，就其与西方哲学，印度哲学之比较来领悟和把握我国古代哲学之“存在领悟”而言，至今也还是值得称道和发扬的一种基本的哲学方法，但毋庸讳言，它也造成了一个错误的极端：以西洋哲学为标准，为范式，为框架来剪裁中国古代哲学。这样造成了一个不可接受的后果，即中国哲学成为西方哲学的一个特殊化的例证，失去了自己本身的原创性特色。  

但这样一种“极端”之后果也不应该被片面地夸大，乃至似乎必须“物极必反”地把“中西”对立起来。因为在“以西释中”的整个过程中，一直都伴随着批判的反省，譬如，冯友兰先生写作《中国哲学史》 前后对西方新实在论的接受，乃至把柏拉图的“共相” 拿来阐释公孙龙的白马说和程朱理学之“理”，以后就有陈荣捷对他的直接批评，说他这样的阐释不仅大有问题，而且理解完全错了，因为公孙龙强调的是个体性和差异性，而非“共相”！

当然，虽然20世纪经历了“文化大革命”这样“疾风暴雨”地对西方哲学的大批判，整个说来，“以西释中”作为一种“方法”导致的以西学为标准来衡评中国古代哲学的偏颇做法，在国内一直到20世纪90年代之后才真正地受到了学术上的最为激烈的批判和拒斥。

引发这种激烈拒斥和反叛的原因，固然是国内历史变迁和文化觉醒的反映，但在哲学，尤其是中国哲学领域，也是受到了中国香港和台湾新儒家的强烈影响所致。这批新儒家，一方面对传统儒学具有深深的敬意和信仰，一方面对以西学方法治中国哲学的影响具    有学理上的质疑和戒备，因而能够把这种影响限制在一定的范围之内。徐复观先生对西方哲学之于治中国哲学的意义和限度就做了非常清楚的反省：

我常常想，自己的头脑好比是一把刀，西方哲人的著作好比是一块砥石，我们是要拿在西方的砥石上磨快了的刀来分解我们思想史的材料，顺着材料中的条理来构成系统，但并不要搭上西方某种哲学的架子来安排我们的材料。我们与西方的比较研究，是两种不同的剧场，两种不同的演出相互间的比较研究，而不是我们穿上西方舞台上的服装，用上他们的道具的比较研究……我们“简易”的哲学思想，是要求从生命，生活中深透进去，作重新的发现，是否要假借西方玄学式的哲学架子以自重，我非常怀疑。我们在能与西方相通的地方，可以证人心之所同；我们与西方相异的地方，可以补西方文化之所缺。

虽然徐复观先生的这种态度是客观中立的，但是“港台新儒家”作为一个总体在比较哲学上还是实现了一个根本的转变：从胡适，冯友兰开创的“以西释中”对西方哲学之问题和论证逻辑的高度认同，转向了“以中释西”式的对传统中国哲学生命体验和历史文脉的强烈认同，这种态度由于是以对传统儒家“圣人之言”的“信仰”为前提，所以在许多尚未达到“哲学层面”去思考的人那里，所谓“中西比较”就不可避免地会得出一个普遍已在前提内的结论：我们古人的智慧远远高于和优于西方的哲理。这确实是一个世纪末的彻底反叛，但严格说来，不能算是“比较”，尤其不能称之为“比较哲学”，就像以信仰化的认同把西方哲学作为衡评中国哲学的坐标不能算是“比较哲学”一样。而徐复观这样的大家，显然不是这样的态度，他的比较哲学，强调的是我们自身哲学反省的优先性：“从生命，从生活中深透进去，作重新的发现！”这是一种哲学的“透入”，透入“生命”“生活”之中来理解生命和生活，这本身就是一种原创性的哲学要求。在这种自身原创性哲学思考的基础上，才能进而着手“比较”的问题，于是，“我们中国哲学思想有无世界的意义，有无现代的价值，是要深入到现代世界所遭遇到的各种问题之中去加以衡量，而不是要在西方的哲学著作中去加以衡量。”

所以，只有自身进入到“哲学”状态，“比较” 才是“哲学”的，才有价值和意义。因而在新儒家中，产生了像牟宗三这样影响巨大的比较哲学大家，到他这里，真正学术意义上的“比较哲学” 又恢复了在张君劢那里发端的意义，其所实现的方法，既不是单纯“崇西”的“以西释中”，也不是单纯“信古”的“以中释西”，而是“双向释义”或“双向格义” 的方法。这种方法就其建立在自身原创性的哲学思考上而言，是所有比较哲学可以接受并能进一步开拓的方法，但是，假如不是在自身本有的哲学问题中反思，而是想在两个不同的哲学体系之间作“比较”或以一方之说作为标准来评价另一方之说，马上就会招致严厉的批评。牟宗三先生也不例外，人们对于他对中国哲学的创造性阐释的成就，如同他对康德阐释的成就一样是高度赞美和认同的，但是，对于他以康德道德哲学来比较和评判儒家哲学，受到的批评就比较多。例如，1984年黄进兴先生发表《所谓“道德自主性”：以西方观念阐释中国思想之限制的例证》，直接批评牟先生以康德道德自律学说来阐释中国伦理思想，在台湾引起了热烈讨论。同样，针对牟先生以康德道德自律学说判定孟子为道德自律，判定朱熹为道德他律，以及牟先生将宋明儒学的发展划分为“三系”之开展，杨泽波教授分别出版了《牟宗三三系论论衡》（2006年），《贡献与终结——牟宗三儒学思想研究（五卷本，2014年）和《心体与性体解读》（2016年）予以批判。

总而言之，纵观整个20世纪比较哲学或比较伦理学，呈现为三种绝然不同的态度：一是，早期一直到20 世纪50年代，基本上都是持肯定态度的“必须派”，即“必须”通过与西方哲学的比较来理清和把握中国哲学本身的问题与哲学性，以张君劢、王国维为代表；二是中国哲学“优越派”，即通过比较哲学发现，西方哲学所提出的问题中国古人早有论述，且比西方哲学论述得更好，中国古人的智慧高于西方。一直到当下国学热中的许多人士都持这种态度；三是主张“双向格义”的“亦中亦西”派，但最终成果会被一般地贬低为“不中不西”。四是对于“家庭伦理学”的比较研究；五是探索增强文化自信，“让哲学说汉语”。

这就是比较哲学呈现出来的基本困境。 一直到现在，许多人都确实认为，“比较哲学”是“ 吃力不讨好”的工作，之所以“吃力”，是因为比较哲学不是一家一派之学理探究，就中西比较而言，要既懂西方哲学，又通中国哲学，而在当今之世，很难有真正都通的人才；之所以“不讨好”，因为哪怕像牟宗三先生这样既通康德哲学，也通中国哲学的大家，其最终成果也会被视为既是对康德的误读，也是对中国哲学的误判。

在此困境面前，“比较哲学”该如何做，是一个首先需要深思的问题。

在世界日益成为一个地球村，日益全球化的今天，关起门来自说自话的时代已经一去不复返了，我们既需要让“外人”理解我们中国哲学讨论的问题及其语境，也需要了解外国人如何思考世界和人生，这就需要“比较哲学”或“比较伦理学”。 但是，就“比较伦理学”而论，之前做得比较多的，一是用西方的伦理学框架来比较中国相关的思想，如西方有“德性论伦理学”，我们就用它来比较我们中国相关的德性论论述，把孔子，孟子，朱熹等等都放在“德性论”框架内加以比较；西方有“规范伦理学”这个伦理学类型，我们就把儒家伦理放在“ 规范论”框架内加以评述。这样的“比较研究”都会产生上述“比较哲学”同样的困境。

为了克服这一普遍存在的困境，我们试图返回到张君劢做比较伦理学的起点，重新确立比较伦理学的方法，即以问题史考察为主线的比较哲学方法。比较伦理学从属于哲学，它首先是哲学的，即从事比较伦理学的人，首先得在“哲学层面”思考问题，即在“存  在”问题上领悟人类和世界的问题，明白自己是在“做哲学”(philozophieren)。做哲学即有自己的哲学问题和哲学方法，不是把一般哲学问题个性化，主观化为自己的主观性感受，相反，是把自身具有个性化和主观化的问题上升到哲学基本问题的层面上加以思考和论证，使之成为普遍的问题。在此“问题”上，去梳理历史上哲人的思想论证，无论东西，对这一普遍哲学问题的理解和解决思路，从而提出自己的反思性证明：哪些我们可以接受，哪些我们必须拒斥，取舍的可能性条件和理据。因此，真正的比较哲学，既不是从西方哲学中拿出某些观念，来论证可以在中国哲学中找到同样的或相似的观念，也不是透过中国哲学的观念，去重新审视西方或外国人的观念，而是从普遍的“问题”之哲学反思出发，去比较和分析人类哲学史上对此问题的解答方案。这样的比较哲学或比较伦理学，就恢复了被其表面含义所掩盖的实质含义：问题及问题史的哲学反思。在这样的比较伦理学观念之下，本期《伦理学术》 以比较伦理学为主题，本来是想把西方的伦理总德（正义）和中国的伦理总德（仁义）作比较的尝试，以期理解西方人为何把伦理总德规定为正义，儒家为何把伦理总德规定为仁义，其中西方的“正义”如何蕴含着“友爱”，而儒家的“仁义”如何在“仁爱”中体现“中正”，这样就可理解西方伦理和中国伦理之异同了。由于本书并非个人学术专著，最终所约的稿件也不可能完全按主编意图提交上来，所以，目前所呈现出来的这本书，虽然并非每一篇文章都是聚焦于正义和仁义的比较与融通，非严格意义上的中西伦理总德（仁义和正义）之比较，但依然是在此总线索下对中西伦理问题进行哲学反思的产物。它有如下几大看点：第一，核心文章依然聚焦于“正义”与“仁义”的比较研究。如德国儒学学会会长，德国杜伊斯堡·埃森大学汉学家杜？先生所写的《先秦儒家的“仁义道德”——以古希腊（雅典）道德哲学为参照系的概述》，详细地从甲骨文的“仁”“义”“德”等儒家伦理基本概念的字义考察出发，梳理孔孟和先秦儒家关于仁义道德的基本理解，再与雅典三大哲人苏格拉底，柏拉图和亚里士多德关于正义，德性，善等相关概念进行比较考察，得出结论说，它们之间可比较性，即相同性很小，差异性很大，本人虽然不大同意他的这一结论，但其从中西概念史的原出含义出发所做的考察论证，相信会引起学界的高度兴趣和关注。

美国犹他大学哲学系副教授，研究生主任何艾克(Eris L. Hutton)在本书以中文首发的论文《柏拉图论“仁”》 则是以张君劢之前比较伦理学的问题意识为出发点，但一反之前比较伦理学从西方哲学中的某个概念出发来寻找中国哲学相对应的观点之做法，而是从儒家对“仁者爱人”的基本理解出发，去考察柏拉图关于爱的义理，从而论证我们可以在柏拉图哲学中寻找到“仁义”的类比对象，从中分析柏拉图对爱的理解为何与早期儒家的观念显然不同。他的思考不是止于这些差异的阐明，而是反思中西哲人在爱德上为何会出现这些差异，由此强调指出儒家和柏拉图如何在这一问题上会对彼此构成挑战。他也一反之前的比较伦理学只为自己所信仰的一方做辩护性的守成，从而以此为标准来对对方作出不利的仲裁之做法，而是试图以儒学的仁爱视野来阅读柏拉图，为理解柏拉图正义和友爱的思想带来新的启迪，并在更普泛的哲学意义上指出某些更为重要的问题意识。

沿着对儒家仁义的理解思路，宜宾学院四川思想家研究中心吴龙灿研究员的大作《孟子论仁与义——先秦儒家伦理总德和最高价值的形成》 ，试图通过追溯先秦“仁”“义”观念源流及其发展线索，分析孟子将仁，义并用之后的语义变化，阐释仁义作为儒家伦理总德的形成过程和丰富义理。该文令人兴奋之处在于，它不仅是对仁，义在中国古文中原初语义的训诂学考察，而且以统计学的方式，统计出仁，义在先秦诸子中的应用和含义变化与创新，以期完整地呈现出它们作为儒家伦理总德和最高价值的思想史素材，之前这样做的文章十分少见，而中国伦理学十分需要这样的观念史和思想史相结合的考察成果。

在弄清了孟子仁义观念的真实含义之后，特别值得关注的是扬州大学讲师霍光博士的大作《孟子、庄子伦理学之比较》。孟庄生活在同一时代，两人虽然没有直接照面，但各自在“书中”对对方的伦理观念进行了评论与批判，如何理解他们对对方的批判，国内学界有不同的解读，但并未严格地从伦理学角度作出有深度的分析。霍光论文的意义就在于，他认为对此二人做伦理上的比较研究具有很强的典范意义，因为二人正好代表了儒道两种不同的伦理理解类型。他把孟子阐释为一种从“人极”立场出发的行动性伦理；所谓“人极”立场就是“立”人类主体价值之“大极”立场，从人心至善之“四端”向仁义大德的“成人”之践行，孟子特别强调一种落实性的行动伦理。 此行动伦理，沿着“仁，人之安宅也；义，人之正路也”之生命路径建构出一种“中心—边缘”的伦理行动模式。而庄子，他认为是一种从“天倪” 视域出发的“观视化”伦理；所谓“天倪者，自然之分也”，即在自然大道的整体观照之下，万物自然有分，彼此齐平，无有偏颇。 因而他认为庄子具有一种“去中心化”的伦理视野，这种视野不是强调“成就圣人”，而是通过“虚”之呈现，平和，动摇此人为造作的中心，从而保障了伦理视域的水平化，差异化，并主张自我与他者之间的知止有间，彼此尊重。虽然他的这一结论我们不一定能同意，但他这篇论文应该说是既有一定的思想性也有相当学术性的佳作。

在此比较之后，如何认识和评价儒家的“仁义”，即作为基于亲亲之仁爱的主观性含义如何能作为普遍有效的“天下”伦理规范，就成为问题了，我们需要进一步理解孔夫子提出的践仁尽性以知天之教，于是，本期发表了孔子后裔，台湾淡江大学孔令宜讲师的大作《牟宗三论“践仁知天”》。该文试图阐释牟宗三先生用康德实践理性优先地位的“先验哲学”方法，以追问道德实践最高义理之实现的先天条件来阐明不可知的“本体理念”之于道德的意义，阐明孔夫子的“践仁知天”，从而领悟“仁”的主体义和本体义统一性。如果不能明了此统一，那么“心学伦理”只有主体义，难言客观性；而程朱理学反之则只有本体义之形而上学而难有良心之主体义，两者都难避免偏颇之论。第二，[原典首发]中李秋零教授翻译的康德书信选登。《康德书信集》是李教授继《康德著作全集》之后承担翻译的国家重大课题，承蒙他的恩准，把他翻译的康德书信中涉及伦理学的部分放在《伦理学术》上提前刊发，以惠康德伦理学研究者之盼望。笔者有幸先读，兴奋不已，简直是兴高采烈起来，原因在于，这是我们在康德原著中读不到的东西，通过私人通信，康德真诚而晓畅地表达出了其伦理学的初心，通过回答友人的疑问，让我们更好地理解他在著作中令人费解的一些概念。在此仅举一例，1773 年年底康德致其友人马库斯·赫茨的信，谈及他对道德哲学和人类学关系的思考，他对人类学的规定和意图，我们在其书中就很难读到如此清晰的阐明：

我已读过你对普拉特纳的人类学的书评。我虽然没有自动地去做一个评论家，但是，此时从这篇书评中看到评论家的技艺有所进展，仍然感到非常高兴。今年冬天，我第二次举办一个人类学的私人讲座。现在，我想使它成为一个正式的学科。不过，我的计划完全与众不同。我的意图是想通过这个学科开启一切科学的源泉，即开启道德的源泉¸技艺的源泉¸交往的源泉¸塑造和治理人的方法的源泉，因此，也就是开启一切实践的东西的源泉。这样，在这之后，我就不再一般性地探索人性变异的可能性的最初根据，而是更多地探索其他的现象及其法则。因此，完全删掉了对身体的器官与思想发生联系的方式进行的细腻研究，在我看来，这种研究永远是徒劳无功的。甚至在平凡的生活中，我也始终不懈地坚持进行观察。这样，我的听众们自始至终从未感到学习枯燥，相反，他们由于有机会不断地把自己的日常经验与我的评论进行比较，反而觉得学习十分有趣。在我看来，这种观察说很受欢迎。在这期间，我力图使它成为学校青年人的技艺¸聪明乃至智慧的一个预习。除了自然地理学之外，它与其他所有课程都不同，可以叫作世界的知识。……

任何一个人，在他有朝一日对道德信仰敞开自身之后，就能够无需历史的辅助手段，自动地确信道德信仰的正确性和必要性，尽管不这样敞开自身，他就不会自动地达到这一点。现在，我坦率地承认：就历史的东西而言我们的《新约》经卷从未能够具有某种威望，使得我们会敢于非常信赖地把自己交付给这些经卷的每一行文字，特别是由此削弱对惟一必要的东西的注意，亦即对福音的道德信仰的注意。而道德信仰的优越性恰恰在于，我们的一切努力都被集中到我们的意念的纯粹性和一种善的生活方式的责任心之上。

第三，当代最为重要的哲学家和伦理学家之一汉斯·约纳斯的《奥斯维辛之后的上帝观念———个犹太人的声音》，这篇文章由张荣教授所译，张荣教授花了一个假期认真修改校正过。这篇文章的重要性不言而喻。在奥斯维辛集中营中，极权主义对人类同胞采取了灭绝性的手段，惨不忍睹，这时上帝在哪里？他不是全知的吗？他难道不知道地球上正在发生这种惨绝人寰的罪恶吗？他不是全能的吗？他既然知道人类不堪承受的恶罪正在发生，为何不来制止以拯救受难者呢？他不是全善的吗？既然万能的上帝有能力制止却没来制止，他的善性又如何证明呢？如果按照古老的信仰来信仰这位全知，全能和全善的上帝，鉴于奥斯维辛如此极端的罪恶之存在，古老的上帝观念无论如何也得不到辩护了。作为深受迫害的犹太人哲学家，该如何来反思上帝的概念和奥斯维斯之后的信仰，是一个无限艰难的课题。这是古老的神正论难题，莱布尼茨，谢林都对这个难题予以了解答，被认为是最难的哲学课题。这一课题得不到回答，不仅哲学而且伦理学都失去了根基，因为人类实存的整个基础被连根拔除了。约纳斯对此问题的回答，彻底转变了古老的上帝观念。他指出，在整个奥斯维辛的愤怒年代，上帝一直沉默着，他没有回应受难中的人类的呼救声，这说明上帝不是不愿意干预，而是他不能干预，他已不再是全能的上帝，他和人一起在受难！是一位受难的上帝！这样的上帝通过将其永恒的始基的不可侵犯性，让渡出去，准许世界存在。在世性存在就不再是在唯一的，没有恶的世界中的善在，而是在自由选择中有善有恶且必须向恶而在的存在。在此自由的选择中每个人都将承担起自身的生命责任。在约纳斯的思考中，我们再次感受到了谢林的自由哲学在其思想中的有力回响。 向恶而在的自由存在者，必须砥砺出存在本身的原始的强力，而“存在就是强力”(谢林语：Sein izt Masht) ！

第四，本期专栏[启蒙与伦理研究] 中的四篇文章。“启蒙”被后现代学者“污名化”之后，许多人恨不得将其从历史上“抹去”，但它对于人类现代文明的推动作用，尤其是现代伦理秩序的奠基意义是谁也抹不掉的。严肃的学者只有以自身有深度的思想才能真正把握住它的意义和局限。德国著名莱布尼茨研究专家乌尔里希·约翰内斯·施耐德的《百科全书与启蒙运动》，以全新的材料将我们带回到200多年前那场改变人类知识和命运的运动中去。2017 年，德国古典哲学研究专家，德国波鸿大学黑格尔档案馆前任馆长，《黑格尔全集》（科学院版）和《雅可比全集》（科学院版）主编瓦尔特·耶施克分别于复旦大学和上海交通大学的演讲稿《德国古典哲学视野中的启蒙运动》和《德国古典哲学四题》都是专门为中国读者而写的，首次以中文在本刊发表。这两篇论文以他对德国古典哲学文献的精熟展示了德国古典哲学家对启蒙运动的态度转变。他注意到，德国古典哲学代表人物在述及启蒙运动（指的是十八世纪法国启蒙运动）哲学时，往往刻意贬抑，草草带过。但是另一方面，康德，雅可比，尤其是黑格尔的著作，无不向我们展示了对启蒙运动所进行的深刻批判，这种批判比阿多诺他们更早和更原始地揭示了“启蒙辩证法”：以启蒙之名所追求的理性统治骤变为非理性的统治！在此辩证法面前，哲学科学的方法以及标准必须进行转型和扩展，使得我们对理性和非理性，合理性和非合理性在现实中的相互转变能够作出预见和警示，从而以“现实的理性”重建基于现代自由和权利基础上的正义伦理。如是，德国古典哲学站在启蒙运动的肩膀上，将启蒙运动的思想财富转型并留存于后世。该栏目中还有一篇《当代诠释中的康德令式伦理学》 是台北大学东西哲学与诠释学研究中心主任，慕尼黑大学哲学博士赖贤宗教授的大作。它回应了舍勒( M.Ssheler)，哈贝马斯( J.Habermaz)与阿培尔( Darl-OttoApel)这些现当代哲学家对康德伦理学的批评，旨在重新解释康德的令式伦理学。它的创新性在于， 对康德《道德形而上学奠基》( Grundlegung xurMetaphy‹ikderSitten) 所论证的定言令式做了“三类五型”的区分，在此基础上，补充了康德其他伦理学著作中的“第四个定言令式的形式”：法权的普遍法则和“第五个定言令式：最高善之实现的实质的定言令式”。通过这种补充，赖教授指出，康德道德自律的意义不该只是像舍勒所说的意志颁布形式性的道德法则那样决定意念而已，而是更广义地包含了意念在被道德法则所决定的同时，指向内部自由与外部自由都可以充分实现的法治国的理念之实现，所以康德伦理学并非只限制在“交往”（台湾译为“沟通”）伦理学所批判的独我论的主观自由中，而是已经包含了对于自由权之全面实现的法哲学的强调。在这样的阐释中，康德自律伦理学实际上包含了互为主体所形成的开放性共识的多元理性伦理学。这种伦理学对于儒家文化素富“存心伦理学”（GezinnungzethiK，信念伦理学）的传统，向立法主义的制度伦理学过渡，进而言之，从儒家的礼治主义向现代法治主义的转变，具有重大的参考价值。

第五，对于“家庭伦理学”的比较研究。湖南师范大学哲学系李桂梅教授是家庭伦理研究专家，她的《基于正义视域的儒家家庭伦理创新性发展》 提出，与传统家庭伦理建立在血缘亲情之爱的原则之上不同，现代家庭伦理的重要标志之一是确立了正义的优先性原则。这样，就出现了“家庭正义”的问题。这对于儒家家庭伦理而言，这是一项重大课题，需要对其传统的中正仁义进行创造性转化。

贵阳学院顾毳副教授的大作则以她自身与退休后高龄母亲相处的现场体验，探讨了如今全面到来的老年社会的孝亲难题。父母越来越长寿曾是子女们和父母们共同的殷切希望，但如今，长寿了的父母却并未因此而变得快乐，反而普遍地蔓延着无法排遣的孤独感和生活的无意义感，使得长寿的意义正在消解。“我不停地对此反思，为什么母亲可以在困苦时期保持对生命的执著和乐观，却在可以安享晚年时变得如此悲观？母亲的生命意义为何被抽走？ 这一问题看似是母亲自己面对衰老和死亡要自行解决的课题，实际上却是我和母亲的共同课题。” 这也是中国社会急剧转型期我们每个人都在面临的问题：如何让我们含辛茹苦了一辈子的父母们，在物质享乐无比丰富却没有宗教信仰，没有人文精神，也适应不了生活世界快速变化的今天，依然过上一个平常人的有尊严，有希望，有乐趣的生活，安然面对一步步逼近的死亡？这才是家庭伦理的核心问题。

与养老和孝亲困境同样，当代的家庭伦理也深深地为同性婚姻所困扰，一些国家对同性婚姻立法加以承认和保护，许许多多的国家和地区依然固守着传统的婚姻伦理，对同性婚姻不予承认，但谴责的声音也慢慢地少了，少得几乎听不到了，那么，赞同和谴责，承认与不承认的理由究竟何在？基督教，尤其是开创了现代新教传统的马丁·路德究竟是如何看待婚姻和家庭的？本期刊登了来自芬兰《国学与西学国际学刊》、《博睿中国神学年鉴》主编，芬兰赫尔辛基大学兼职教授黄保罗博士的大作：《马丁·路德论一夫一妻制》。该文主要通过路德如何看待男女的性别差异，婚姻是否必为男女的结合和婚姻是否必须一夫一妻制这三个问题，梳理和考察了路德的婚姻伦理观，以期对当代激烈争论的同性婚姻等问题提供参考。中国传统家庭伦理也一直处在变化之中，在宋明理学所谓“存天理，灭人欲”的明代末期，“妓女” 这一特定的“欲望”符号，如何能够进入到女性固守“三从四德”的儒教家庭？这显然是个十分重要且很有意思的伦理生活问题。 温州大学人文学院的曹瑞冬同学为本刊投来了他的考察论文《庭院·妇德·家风——明末妓女的家庭适应问题研究》 ，从社会 性别的角度对明末妓女与家庭生活的冲突以及其调适方法进行研究。 虽然明末妓女在改朝换代的动荡年代里诉诸婚姻，建构了另一种“ 姬妾” 身份，但如何同夫君原配妻子相处？如何与封建宗法伦理相调适？如何以自身特殊身份适应“妇德”，开辟出属于自身的“生活世界”？这篇论文将给我们带来不一样的观察和思考。

第六，探索增强文化自信的“让哲学说汉语” 问题。“让西方人以不懂汉语为恨”是

我国西方哲学研究的前辈，最早享誉世界的古希腊哲学专家陈康(1902—1992) 先生之宏愿，这一宏愿不仅显露着国人对“汉语”及其传统文化的自豪和自信之情，更是对“ 汉语哲学”参与世界文明的理性期许。汉语有古汉语和现代汉语之分野，虽然我们今天大多数人只会说现代汉语，只会写白话文，但在学界，依然有一些独爱古文的学者，他们以自身特立独行，孤傲遗世般的清高延续着学统文脉，抗拒学界的浮尘恶俗。本期《伦理学术》 特意开辟[让哲学说汉语]栏目，以展示汉语哲学特有的韵味。本期刊登了华东师范大学哲学系钟锦副教授的《泰西哲人杂咏(一)》以古诗韵文点评古希腊前苏格拉底诸位大哲之思，画龙点睛之笔，远不止于让读者感受到古汉语的美韵，其用中国古代经典来梳理西哲之义，义理学上大可休问西东了。譬如对巴门尼德的评论和阐释：

想生恒有不虚无，一体高超是道枢。摆落人间生灭事，方思流转已嫌？

巴门尼德云：“恒有者，浑然一物也，无生灭，无动转，无穷尽。”（见《佚篇》八）

此庄子所谓“彼是莫得其偶，谓之道枢”（见《齐物论》也）。盖以此恒有示一超离之境，拟万有之本体，而象玄理之终极。俗子视作普泛之共相，则殊乏慧解。又云：“虚无不能恒有。”（见《佚篇》六）云：“虚无不可识，不可言。”（见《佚篇》四）皆反言此恒有之真实也。然以圆美视恒有，一若球形之流转，但为滞辞耳。

以钟锦教授这样的写法，谁还敢说中文无哲学呢？与此相应，“让哲学说汉语”自当另有一义，那就是考察中国哲学的世界性影响，如果世界上根本就没有中国哲学的声音，让哲学说汉语，岂不如令哑巴说话那样艰难？本期《伦理学术》 特约了斯洛伐克普列索夫大学政治学系(InztituteofPolitisalSsiense，UniverzityofPrešov) 卢博米尔·多瑙博士（德国法兰克福大学）写作的《从埃贡·邦迪的本体论研究看中国古代哲学的当代价值和影响力》，该文也是我们中文首发。埃贡·邦迪( Egon Bondy)是捷克斯洛伐克1960 年代有重大影响力的哲学家，至今仍然激励着捷克共和国和斯洛伐克的许多哲学家，产生了更为广泛的国际影响力。他的哲学的一个重要方面用我们的话说，几乎就是“让哲学说汉语”，因为他自己本人对中国哲学具有浓厚兴趣，他在面对当时的捷克斯洛伐克社会主义实践中的问题时，恰恰不是去寻求西方智慧的指导，反而是来寻求中国古代本体论哲学的思想资源。在1990年代，他在反思东欧社会主义政权垮台的原因时，完全与一般思想不同地指出了与这个政权忽视本体论思想有直接关联。他因此相信，本体论将变得越来越重要，只有明晰而充分的本体论探讨才有可能建立公正的社会结构。所以，他在中国古代本体论和伦理学的关系中，发现“存在之为道( beingaztheBayDao) ”的有生命力伦理理念：存在的“太一”之道处于永恒的变化过程中；“阴阳( yin-yang)”作为对立力量的相互补充，相互联系，相互依存的统一，从而产生哲学—人类学或伦理学的“修身( zelf-sultivation) ”概念；“无为( doingbynon-interferense) ” 和人与世界普遍“和谐”的理念，这些都是中国哲学伦理学作为非西方启示的个案。 中国哲学伦理学在人类政治和伦理生活中所产生的这种超民族的全球影响力之文章，在国内还是非常罕见的。我们将继续努力刊登外国学者写的中国哲学全球影响的相关稿件。

电影《芳华》产生了广泛的社会反响和反思，我们刊登了上海戏剧学院的倪胜副教授的“叙事伦理学”评论，因为其中“活雷锋”形象的人生遭遇引发了大量关于“做好人很难”的感叹，因此这篇影评着重从电影，文化，宗教和伦理角度论述“我们为什么要做好人”，非常值得关注和反省。

[学术争鸣] 也是《伦理学术》 特别关注的一个方向。本期刊登了长沙理工大学成海  鹰教授的《人的处境：脆弱与不伤害——走绳演员之道的另类启示》 ，是对第二期《伦理学术》：《重返“角力”时代：尼采权力意志的道德哲学之重估》上的重头文章，德国赫尔穆特·海特教授的《走绳演员之道——虚无主义时代好生活的可能性》之学术回应，成海鹰教授似乎不是从虚无主义时代，而是从人的现实处境，脆弱性来解读“走绳演员”的生存之道的，是一种不同于海特教授阐发的“另类启示”，值得关注和讨论。 

《伦理学术》征稿启事

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六、引证标注体例。全文采用脚注，每页重新编号；编号序号依次为：①，②，③……引证标准具体如下：

        1、中文文献

    （1）著作：

    标注顺序：责任者与责任方式：文献题名，出版地点：出版者，出版时间，页码。

    示例：

邓安庆：《启蒙伦理与现代社会的公序良俗──德国古典哲学的“道德事业”之重审》，北京：人民出版社，2010年，第316页。

康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第89-90页。

邓安庆编：《当代哲学经典伦理学卷》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第56页。

    （2）析出文献：

    标注顺序：责任者：析出文献题名，文集责任者与责任方式，文集题名，出版地点：出版者，出版时间，页码。文集责任者与析出文献责任者相同时，可省去文集责任者。

    示例：

邓安庆：《康德伦理学体系的构成：以康德的相关著作为核心梳理其伦理体系的构成要件》，林宏星、林晖主编：《复旦哲学评论（第2辑）》，上海：上海辞书出版社，2005年，第165页。

康德：《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实际上是行不通的》，《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第202-203页。

    （3）期刊：

    标注顺序：责任者：文献题名，期刊名年期（或卷期，出版年月）。

    示例：

邓安庆：《分析进路的伦理学范式批判》，《中国社会科学评价》2015年第4期。

    2、外文文献：

    外文文献的引证，原则上使用该语种通行的标注方式，此处仅列举英文文献的标注方式。

    （1）专著：

    标注顺序：责任者与责任方式，文献题名，出版地点：出版者，出版时间，页码。文献题名用斜体。

    示例：

John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, pp.13-15.

    （2）期刊：

    标注顺序：责任者，文献题名，期刊名，卷册及出版时间，页码。文献题名用英文引号标识，期刊名用斜体。

    示例：

Jürgen Habermas, “Reconciliation Through the Public Use of Reason:Remarks on John Rawls’s Political Liberalism,” The Journal of Philosophy, Mar., 1995, p.117.

    （3）文集析出文献：

    标注顺序：责任者，析出文献题名，文集题名，编者，出版地点：出版者，出版时间，页码。析出文献题名用英文引号标识，文集题名用斜体。

    示例：

Knud Haakonssen,“Natural Law and Moral Realism: The Scottish Synthesis,” in M. A. Stewart ed., Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment, Oxford: Clarendon Press, 1990, p.35.

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