何艾克（Eric Hutton）丨柏拉图论“仁”

柏拉图论“仁”

摘  要：经发表的针对古希腊和中国哲学的比较研究是从古希腊文本中定义一系列的观念开始,然后论证人们可以在中国哲学中找到同样的或相似的观念。这篇论文转换了比较的方向,并且使用一些早期中国儒者的观念作为棱镜来重新考察柏拉图思想。本文聚焦于儒学关于“仁”的观念,并且论证我们可以在柏拉图哲学中寻找到“仁”的类比对象。然而,柏拉图对这一议题的看法与早期儒家显然不同。因此,文章的最后一部分讨论了这些差异,并且强调指出儒家和柏拉图如何在这一问题上为彼此提出挑战。文章希望可以说明,这种以儒学的眼光阅读柏拉图的方法不仅为了解柏拉图思想带来新的启迪,而且也可以在更广泛的哲学意义上指出某些重要的问题。

关键词：柏拉图,儒学,仁,怜悯,同情

发  表：《伦理学术》2018 年春季号 总第4期 第29-45页（按：原文注释略去，若有引用之需，烦请查对原刊）

柏拉图论“仁”

何艾克 著   刘旻娇 译

本文作者 何艾克（Eric Hutton） 教授

尽管许多比较古希腊与中国哲学的研究已出版，但这些研究通常是从希腊文本中某些观念的定义开始，然后论证人们可以在中国哲学中找到同样的或相似的观念。我对于这一工作抱有同情的理解，并且我自己也曾参与其中，但是在过去几年里，我开始对转换比较方向的尝试感兴趣。这种兴趣就是透过中国的观念，特别是早期儒学的视角这面棱镜，去重新审视古希腊哲学，并且从柏拉图那里下手。通过聚焦儒学关于“仁”的观念，追问柏拉图是否有相同的关切，对儒学所讨论的“仁”的价值有所意识，这篇文章就体现了以儒学的眼光来阅读柏拉图的尝试。

接下来，我先从方法论的反思开始。我会说明为何我要采取的比较焦点是“仁”的特定方面，尤其是“仁”与其他儒家德性相对显著的特征。这个选择一部分的原因是由于研究实践考虑。选择了这样一个讨论焦点之后，我会审查柏拉图的文本并且指出我们可以在柏拉图思想中找到“仁”的特定方面的类似观念。给出这一论断，我质疑了某些当代著名的柏拉图诠释者。

我希望阐明通过儒学的视角来阅读柏拉图可以帮助我们获得一种在细节上颇有新意的对柏拉图的理解。尽管我试图说明儒家与柏拉图在这一论题上具有相似性，这决不意味着他们是单纯一致的。相反，我认为除了这种相似性之外，认识到他们之间仍保留的显著差异仍然十分重要。因此，在文章的最后部分，我选取了其中一些差异，并且强调柏拉图可能会给儒学带来何种挑战，目的就是通过这些他们所共同探讨领域内的分歧来引出重要的哲学问题。在这里我不打算为两者做出仲裁，但是我希望表明，通过儒学视角来阅读柏拉图的方式不仅带领我们重审柏拉图思想，还能引发更广泛的哲学兴趣。

一、方法论前提

在我们转向柏拉图之前，我想要从设置比较工作的参量开始，即先考察作为比较基础的“仁”作何理解。然而，这是一个麻烦的问题。如何理解《论语》《孟子》《荀子》或其他早期儒学文本中的“仁”？所有为此困惑过的人恐怕对这个麻烦都深有体会。幸运的是，以我的目的而言，我们不必首先针对上述文本单独地或共同地做出一个详细的关于“仁”的诠释，我在此的重点主要是柏拉图的诠释而非儒学，因此只要我们可以在儒学的 “仁”中确认出相对清晰的一系列观念以允许我们做一合理的集中比较（并且，我希望是 有充实内容的），就目前而言就足够了。

即便如此，挑战也仍然存在，因为在所有这些文本中，“仁”都有着多重面向，这些面 向可能会带领人们走向各种大相径庭的方向，其间距之广以至于将比较置于失控之地，或者无望的混淆。因此，我们有必要选择“仁”的一些更加有限的方面，至少使得比较不至于陷入破碎混乱，能够赋以合理的期望而进行下去。因而不同于另一种我认为将不会有效的方式，我们将按照上述方向前进第一步，让我们先开始讨论张君劢的观点。

在1964年，张发表了一篇比较儒家与柏拉图伦理的论文。他没有花费很大篇幅来具体解释他如何理解“仁”（张译作benevolence），但他似乎参照了许多儒学的文本而将 “仁”描述为一种“爱”。在重新考察了柏拉图在《理想国》中列举的四种主要的德性——智慧、勇敢、节制和公正之后，他得出比较的观点：

在将孔子和孟子讨论的德性与柏拉图的德性比较时,我们发现许多差异。“仁”没有出现在柏拉图的名单里。 这一状况通过参照柏拉图在《会饮篇》与《吕西斯篇》 对爱问题的处理,可以给出解释。在这两篇对话里,柏拉图详细阐释了为什么男性或两性会相爱。 中国人认为爱必须置于理性的规则之下。 因此,这爱是“仁”,而不是希腊人所认为的那种对美的事物的渴求。

这评论的几个方面令我困惑，我对此不甚满意，但为了节省篇幅，让我们集中于这里要处理的方法问题上。具体来说，张似乎将“仁”等同于某种广泛意义上的爱，基于此，他再继续去柏拉图思想中寻找希腊语里与广泛意义上的爱最接近的同义词。于是，这样的步骤引领他走向集中讨论爱情（eros）的《会饮篇》，和重点论述友爱（philia）的《吕西斯篇》。爱情和友爱这两个希腊词汇都可以在广泛意义上被译作“爱”。然而，张的方法是存在问题的。

“仁”不等同于广泛意义上的爱，尽管它涉及爱。可以说，即使在中文传统中，“仁”也和其他一些观念不同，仁具有特殊的范畴。希腊语中的 爱情和友爱也同样如此。前者有更强的浪漫之爱与性爱的意味。尽管柏拉图试图改变人们对于爱情的理解，并且替换最中心的那些浪漫与性爱的方面，但是在转向哲学并把握形式的过程中，他仍然使用爱的含义来重建这一观念。

我们可以说，恰当的柏拉图的爱情仍然是一种激情之爱。另一方面，友爱涵盖更广泛的态度和关系，但是最主要是用来描述友谊，因此它经常被简要译作“友情”。philia,这一意义与《吕西斯篇》的讨论最为相关。那么，以早期儒家文本而论，无论是对其他人还是形上实体的激情之爱或者友情，都不是“仁”观念的核心。所以，虽然可能在一些场合中，柏拉图的爱情或友爱和孔子的“仁”相重合，但是“仁”与柏拉图的爱情。友爱仍然相差甚远。如此，由这种方式形成的比较也就前路渺茫。事实上，张不可避免地似乎会走向这样的结局。他最初认为在《理想国》中，柏拉图的德性名单里缺少“仁”，因为柏拉图在《会饮篇》和《吕西斯篇》处理了爱的问题。这听起来就像是他认为“仁”德可以在柏拉图思想中找到，只是不存在于《理想国》。但是，他接下来又提出中国（儒家）所持的爱是“仁”，而不是对美的渴求，那么以此看来他就是说柏拉图所讨论的“爱”确实是一种截然不同的观念。

出于上述原因，我认为有必要采取一种不同的方法。应该从考察早期儒家所注意的具体现象开始，尤其是“仁”跟广泛义上“爱”的差异。其中之一是“仁”所关心的范围。对于儒学研究者们来说，众所周知，儒家认为家庭的“亲亲”之情是“仁”的一个核心要素。比如在《论语.学而》中有子所言，“孝弟也者，其为仁之本与！”。或者在《孟子.尽心上》，“亲亲，仁也”。然而，在《论语》《孟子》《荀子》和其他文本中，“仁”显然不简单等于“孝弟”“亲亲”。相反，“仁”的一个显著而独特的方面就在于它涉及对家庭以外的其他人的关心，包括对那些不熟悉的人。举例来说，当孔子在《论语?颜渊》中对樊迟以“爱人”释“仁”时，文本以圣王舜与汤对“众”人的待遇来进一步解释“爱人”的意思。同样的，在《孟子.尽心上》，孟子继而说到人们的自然情感应当“达之天下”。并且孟子认为“仁”的恰当的定义主要是关怀百姓而不仅仅是家庭成员。

君子之于物也,爱之而弗仁；于民也,仁之而弗亲。 亲亲而仁民,仁民而爱物。（《孟子.尽心下》）

并且，值得一提的是在《公孙丑上》提到人乍见孺子将入于井而有怵惕恻隐之心的案例。孟子使用这一例子来证明人性中固有“仁之端”。在这例子，孺子很明显地被设想为别人的孩子。而且，孟子描述这一情境时，就说得很笼统，这也说明孟子认为论题中孩子 是谁的与人们的反应毫无关联。

如此，尽管我无意说早期中国儒学都共享完全相同的“仁”的概念，但我相信上述文本清楚地显示，当早期儒家讨论“仁”时，他们都认为关心家庭外的人，甚至几乎或完全陌生的人，这种能力是殊为关键的。因此，在儒家的政治讨论中，我认为这也是“仁”之所以 地位格外显著的原因“ 同样地，“仁”的这种特征也使得它明显不同于通常的友谊的观念。的确，虽然古汉语中有接近“友谊”的意思的词，比如“朋”和“友”，但这两个词都仅指向彼此多少相熟的人，而早期儒家文本解释“仁”时，通常不用这些词。

尽管儒学研究者对上述观点都足够熟知，但我这里提及它们是为了说明，至少“仁”有着独特的范畴，而在早期儒学传统里不同于孝悌、亲情、友谊。在柏拉图提到对他人的关爱时，是否存在任何和“仁”有着大致相同范畴的类比对象？在柏拉图思想中，寻找这 种类比对象，而不是仅仅通过寻找希腊语中“爱”的同义词，这才是更为合宜的方法。在接下去的讨论中我将计划采用这种替代性的方法。

二、在柏拉图思想中重新寻找比较对象 

当用上述不同的焦点重新审查柏拉图时，如果要寻找“仁”的比较对象，一个更自然的出发点就是他对同情或怜悯（compassion and pity）的讨论，因为至少在许多古典希腊文本中，同情或怜悯是一种对非亲缘关系的人或陌生人的情感反应。然而，这样我们立即会遇到挑战，因为至少在当代的某些重要诠释中，柏拉图是拒绝怜悯与同情的。比如Paul Woodruff认为：

柏拉图将同情遗忘在他的德性名单中有两方面的原因（首先，因为，神没有脆弱感）我们不能从作为榜样的众神中模仿同情。其次,同情心和正义不可兼容。柏拉图不能将同情纳入他的伦理理论,也因此他没有在伦理领域为同情保留一席之地。（Woodruff 2015：204）

相似地，Martha Nussbaum写到柏拉图发展出一种观点：“怜悯的情感，无论何时出现，都是不合宜的”（Nussbaum 1992：124）。这些论述都并非无凭无据，他们主要但不仅仅依照《理想国》的第2、3、10卷中的讨论，在那些卷本里，苏格拉底批评引起观众怜悯心的诗歌“ 除了这些文本的支持之外，如我希望指出的，通过对柏拉图文集更细密的考察可以发现Woodruff和Nussbaum的论断言过其实。比起上述诠释所承认的，柏拉图伦理学中反而存在更多同情与怜悯的空间。而且，柏拉图对于那些事情的看法能够提供给我们一个起点去研究柏拉图是否有接近儒家“仁”的观念，尤其是柏拉图是否有接近如我上述“仁”的范畴的观念。

颇为奇怪的是，Woodruff和Nussbaum都似乎忽略了来自《理想国》核心内容的一个重要证据，即洞穴之喻“ 如学者们所熟知的，苏格拉底讲述了一群想象中的囚徒，他们自孩童时就被禁锢在地底深处的洞穴之中，并且被拴上镣铐，只能面朝一堵有投影的墙。囚徒们被迫只能看墙上皮影戏一般的表演。哲学教育对人类灵魂的影响被象征为这样的过程：一个囚徒被释放并被拖出了洞穴，终于来到了上面的世界，然后他不仅开始认识到真 实世界的模样，也完全意识到他曾经被囚禁的可怕本质。于是，柏拉图问道：

如果这时他想起自己原先居住过的洞穴,想起那些在那里被认可的智慧,以及他的囚徒同伴们,你认为他是否会为自己的变化感到快乐,并且怜悯他的同伴们？（《理想国》.VII，516c4-6）

对此，格劳孔回答道：“当然如此。”那么，针对他的评论需要重点指出，这里，曾经的囚徒代表了哲学家，即在柏拉图的观点里有着最高德性的人（根据一般的诠释也是柏拉图眼中唯一具有真正德性的人）。因此，这段文本也就表示，不仅怜悯与德性相兼容，而且怜悯事实上也由智慧德性之知所引发。其次，曾经的囚徒和仍被囚禁的人之间的差别如同哲学家与非哲学家间的差别，至少从这点上说，哲学家们也会同样对非哲学家的众人感受到怜悯。再次，非哲学家的人也就成了大多数人。柏拉图认为，如果曾经的囚徒被迫回到囚牢之中，由于重回洞穴，他的视力一开始会难以适应黑暗，而这也会招致其他人的嘲讽。这些众人还会试图杀死任何企图解放他们，并且带领他们向上走出洞穴的人。许多学者都认为这一评论就是暗指雅典人投票处死苏格拉底的事件。然而，既然那一群体包括许多与苏格拉底素未谋面的同胞，也包括那些他曾经谈论和驳斥过的人，那么哲学家对于非哲学家的可怜很可能不仅针对那些他亲近的人，也包含那些他完全不熟悉的，甚至对他心怀敌意的人。

此外，假使说这里提到怜悯仅仅是柏拉图为了加强故事性述及的一个细节而已，但特别需要注意，就在我所援引的评论之后，柏拉图从这篇故事中引述了何时对他人应予以怜悯的普遍结论。

如果有人从神圣的观察再回到观察人类生活的罪恶时会发生什么, 如果他的视野仍然模糊,还没有习惯于黑暗环境时,就被迫在法庭上或其他什么地方同人家争讼关于正义的影子或产生影子的偶像,辩论从未见过正义本身的人的头脑里关于正义的观念,如果他在这样做时举止笨拙并且显得极其可笑,你认为奇怪吗？……相反, 凡有头脑的人都会记得,眼睛会出现两种迷惘,它们是由两种相应的原因引起的：一是由亮处到了暗处,另一是由暗处到了亮处。 如果他牢记灵魂也会出现同样的情况,那么,当他看到某个灵魂迷惘而不能看清事物时,不会不加思索就予以嘲笑的。相反,他会考察一下,灵魂的视觉是因为离开了较光明的生活被不习惯的黑暗迷误了的呢,还是由于离开了无知的黑暗进入了比较光明的世界,较大的亮光使他目眩 呢, 如此,他会认为在前一种经验与生活中的灵魂是幸福的，并且怜悯后者。但是,即使他想嘲笑,比起嘲笑从上面的光明来到黑暗中的灵魂,他对于后者的嘲笑也显得不那么可笑。（《理想国》.VII，517d4-518b4）

这里，尽管文本上说的是“凡是有头脑的人”都会如此反应，但是当柏拉图继续要求考察灵魂是否从“光明的生活”中来而出现迷惘时，只有如文本开始所说的，见过“神圣事物”的哲学家才能做出正确的判断。如此看来，哲学家明显才是柏拉图所设想的“有头脑”的人的主要例子。继而，当他继续说道，从光亮处回到黑暗中的灵魂应该被认为是幸福的，而从黑暗处走向光明的灵魂是可怜的，这乍一看去令人费解：前者看似是从一个好的境地回到了更糟糕的状态，而后者是从一个糟糕的状态变好了，所以评价不应该正和柏拉图所说的相反吗？ 然而，如果我们认为文本中提到的“经验与生活”是仅仅特指在迷惘之前，灵魂当下的“经验与生活”，并将此作为评估的基础，而不包括从光明回到黑暗，或从黑暗走向光明的这一种改变过程，那么令人费解之处就消除了。在这种情况下，这里引发的怜悯就是针对黑暗中的灵魂的怜悯，或者换句话说，对无知的怜悯。这样就和之前文本中提到被解放的囚徒怜悯那些仍被困的人完全一致了。

与Woodruff和Nussbaum的看法相反，这两段文本相结合，特别是关于怜悯的重复评述，都说明柏拉图确实认为有时怜悯是恰当的，并且也包含在他的“伦理领域”中。并且，柏拉图认为这样的怜悯合宜地指向那些哲学家并不熟知，甚至没有友好关系的人群。由此看来，上述考察说明我们并不应该将《理想国》的第2、3和10卷视为对怜悯的全面拒斥，而是对某些由诗歌（最典型的）引起的怜悯的反驳，因为柏拉图认为这样的诗歌是堕落的和腐败的。

稍后我会重新回到上述问题，但与此同时，我希望增加一些论据。在《理想国》外，也有其他证据显示柏拉图并不想要从人类生活中摒弃怜悯。比如在柏拉图最后一篇对话——《法律篇》中有一个醒目的案例，当主导讨论的雅典无名氏假想作为一名立法者对计划筹建的美格里西亚城的市民演讲时，雅典人说道：

至于外邦人,人们必须把跟他们制定的协议看作是极其神圣的。因为比起市民之间犯下的罪行而言,在外邦人之间或针对他们犯下的大多数罪行,更会受到打报不平的神的关注。这是因为外邦人缺少朋友和亲人,会唤起人类与众神的更多的怜悯。 因此那些有权力报复他的人有着更急于帮助他的灵魂。（《法律篇》V，729e2-7）

一方面，这样的情感在古希腊并不罕见。外邦人，或者更具体地说外来的访问者，应该予以帮助和保护在当时是广为接受的标准。另一方面，与当前的论旨有关，柏拉图不仅采纳了一种常见的标准（或者至少是针对这一版本的改良），而且同时还给出了对此特别的证明——对外邦人犯下的罪行会在人类与众神间激发更多的怜悯。很重要的是，这一评述部分不仅认为怜悯是凡人的合宜反应，同时认为众神也会感受到怜悯这一描述在《法律篇》的其他许多章节中也都出现过。如果众神都会感受到怜悯，那么，人类就可以在神圣的楷模中寻找到怜悯之情。这些都和Woodruff的观点相反。

我认为，上述我所论及的以及其他未提及的段落都清楚显示柏拉图在他的伦理和政治观中为怜悯保留了一席之地。并且，因为怜悯含有，或者至少涉及一种对他人困境的感知，包括那些并无特殊关系的人，柏拉图至少在广泛意义上，支持一种反应，而这种反应是儒家论“仁”时指出的“仁”的组成要素。况且，这种反应比起“孝”而言，更是组成“仁”特质的要素。

即使我们同意柏拉图不是完全无视儒家的“仁”所涉及的某些关心，然而，显然柏拉图和儒学仍然相当不同。和儒学不同的是，对他人的怜悯与同情在柏拉图哲学中从未处于中心位置。儒学的视角来看就会产生质疑：柏拉图是否犯错了？ 如果他确实犯错，他错误的来源是什么？关于柏拉图的观点，这相异立场的思路可能揭示出什么？而这又会不会挑战儒家自己的观点？我将在这篇论文的剩余部分继续探索这些问题。

三、怜悯在柏拉图伦理学中的地位 

首先，不妨先看一下Edward B. Stevens早在1942年所提出的评论。关于柏拉图的观点，他写道：“作为一种情感，只要怜悯受到训诫，它就可以作为占统治地位的理性的好助手，但是……柏拉图对怜悯的论述并不支持将怜悯作为一种德性。”（Stevens 1942：246）如此说，却走向Woodruff和Nussbaum的反面，但Stevens同时也强调了一点，就是对于柏拉图来说，正如Woodruff所论，怜悯的地位不可拔高至德性。那么，如果要了解柏拉图思想中怜悯的微弱地位，可能有这样相当简单的诠释：柏拉图为了某些理由将怜悯排除在真正的德性外，而这些理由也使得他没有十分关注怜悯。假如我们要进一步发展这样的诠释，那么，我们必须考察柏拉图基于何种特征来定义德性。

在这条线索下当然有值得调查之处。比方说，如果我们认为怜悯是一种情感，它的好坏取决于境况，而德性只有好而没有坏，那不难看出为什么柏拉图不将怜悯作为一种德性，亚里士多德也同样如此。而且事实上，在任何地方柏拉图都未将单纯的情感作为德性。

然而，我并不为认为这种解释是完全充分的，由于如下几种原因。首先，即使没有情感自身是一种德性，这也不妨碍柏拉图将一种对恰当怜悯的倾向作为一种德性，就比如亚里士多德对待愤怒那样。其次，尽管柏拉图甚至从未将恰当的情感作为德性，因为他一开始并未按照人的各种情感来区别各种德性，但他仍然找到了一种将情感纳入德性的方式。比如，当亚里士多德将恰当的愤怒作为一种不同于勇敢的德性时，在《理想国》中，柏拉图将勇敢解释为灵魂激情部分（sprited part of soul）的良好状态，而激情与灵魂其他部分的不同之处就在于激情负责愤怒的情感，这样柏拉图对勇敢的解释某种程度上就为恰当的愤怒分配了一个显著的地位。

那么，同样地，似乎柏拉图也无妨在其他一些德性中（比如正义，或者节制）中给予怜悯重要的地位。但是，柏拉图始终都没有采取这样的看法。还有，即使这些情况都可以被解释，但更基本的担忧在于其他一些心理现象，比如爱情和友情虽然也不是柏拉图所认可的德性，但是却颇受到柏拉图的重视而在他的伦理框架中有着明确（或相对明确）的地位。所以，最后，仅从柏拉图的德性列表中缺失怜悯这一事实看，这本身不足以说明他为何给予怜悯如此少的关注，但却同时大量讨论其他的非德性。因此，我认为有必要寻找另一种对柏拉图立场的解释。

为了寻找一种替代的解释，回到柏拉图所认可的怜悯的恰当场合的问题是一个有益的起点。《理想国》和《法律篇》对这一问题给出了不同的图式，所以我们依次分别处理，并且以两者之间的区别作为入口来引发我们所寻求的那种解释。在联系到《理想国》时，已经提及被解放的囚徒可怜那些仍被囚禁的人，而依照柏拉图，囚禁是对真实的无知和那种无知无觉的糟糕生活状态的比喻。更一般的情况下，柏拉图在特定案例中赞成怜悯，但这些案例被局限在当被怜悯的人缺乏知识时，以及由于无知造成的缺乏德性的相似事例中。在第7卷末尾，当苏格拉底论证说辩论（dialectic）者或更成熟的人 时，他给出了如下回应：

苏格拉底：认为我们从小就对正义和良好的事情有信念……而且也存在与此相反的其他方式,这些方式有着取悦并引诱我们灵魂的快活,但是却不能说服那些温良（moderate）的人……那么,当那种人遇到这一问题,“良好是什么？”或者当他依照 从立法者那里听来的道理来回答这问题时,论证都驳斥他,这时会发生什么, 如果经常以多种方式遭到驳斥,他的信念会萎缩,而他会开始相信良好同样程度又是良好又是羞耻,那些正义.善和他最以此为荣耀的事情都变得如此不堪……那么当他不再将 这些视为荣耀的……并且不能发现真实的东西,难道他还可能会接受一种不是取悦他的生活方式吗？

格劳孔:没错，他不会。

苏格拉底：这样一来他将会,依我看,去接受从遵纪守法到违法作乱的改变。

格劳孔：无可避免的了。 

苏格拉底：那些以那种方式（亦即,当他们太过于年轻而不能负责任地进行辩论时）接受辩论训练的人不也难免地发生这种情况吗,这样,就像我刚才所说的,他们不很值得同情吗？

格劳孔：是的,并且也可怜。（538c6-539a7）

在这里，对无知和由于滥用辩论造成无德的怜悯是恰当的。相反，第2卷、第3卷和第10卷对诗歌的论述意味着大多数普通人认可的宜于同情的情况都并非如此，尽管这一点可能使人们认为柏拉图赞成斯多葛学派的看法，就是认为怜悯应一概予以拒绝。然而，如我所论，柏拉图事实上并没有采纳这种激进的立场。当这些段落结合起来，由此可见，除了无知和恶习之外几乎都没有别的真正值得可怜的情况。

另外，《法律篇》对怜悯的恰当情形持一种更宽容的看法，尽管仍然在许多方面和德性的评估相关。举例来说，在制定关于乞丐的法律时，雅典无名氏从如下论述开始：

值得可怜的与其说是那些挨饿受苦的人,不如说是那些温良的,或者有着一些德性或部分德性的人,也在遭受苦难；无论是奴隶还是自由人,如果这样的人都被置之不顾,以及在一个管理得当的国家和城市中竟走到了当赤贫乞丐的境地, 这将令人震惊。（《法律篇》XI,936b3-8)

这里，除了对无知和无德的怜悯之外，柏拉图同意在其他情况下的怜悯也是合宜的，但是仅仅可怜那些有德之人（大概因为这样的不幸不是应得的，和德性的补偿不相配）。有趣的是，雅典无名氏继而提倡在美格里西亚以法律禁止乞讨。他根据这里所论，在一个良好运作的国度里，有德之人将不会堕落到彻底的穷困境地。尽管这可能因为显得对这一问题过于麻木而令我们惊讶，但是它强调了一个事实，柏拉图认为人们从开始就应该以避免需要怜悯的场合为目标，而这似乎就不是一个完全无理的动机了。我稍后会详细 展开这一问题。

然而，现在还是让我们回到《法律篇》的另一段文本。在这段文本中也说明怜悯有恰当的场合，但是增添了重要的关于这些场合的条件：

在另一方面,关于人们犯下不正义但可以被治愈的罪,我们必须理解不正义的人并非自愿去成为不正义的人。因为没有人在任何情况下会自愿取得最大的祸害,特别是当祸害折磨他最荣耀的财产时。那么,如我们所说,灵魂对于每个人来说就是真正最荣耀的财产,那么没有人会自愿在他最荣耀的财产中接受最大的祸害,并且在余生始终持有它。所以不正义的人,就像那些有糟糕情况的人一样总是值得怜悯。而当他的疾病尚可治愈时,怜悯，他是可允许的。 这样我们就能够管束我们的激情,而不至于变得像个刻薄的泼妇。 但是,当我们面对完全邪恶. 变态的人,而他们又无可救药,我们怒火燎原也是必须的。（《法律篇》V, 731c1-d4）

和其他我们考察过的一些段落类似，这段文本也将无德作为怜悯的主要情况。但特别重要的是，这段文本区分了两种不同的情况，那些不正义却“可以被治愈”的人，以及那些不正义却“无可救药”之人“文本明确说前者应当被怜悯，却没有提到怜悯后者。对后一种情况中的省略（omission）意味着我们完全不应当怜悯他们，还是说我们仍然可能怜悯他们，但仍应向他们发泄我们全部的怒气？我觉得这在某种程度上是模棱两可的。虽然如此，这段明确指出，这两种人应该受到不同的待遇，而无论我们应不应怜悯“无可救药”之人，针对这种人，我们要采取的行动所表现的主要态度应该是愤怒（或更确切地说，正当的愤怒），而不是怜悯。

最后这一点是我想集中讨论的。因为通过区分可治愈的人或无可救药的人，并将这一特征作为决定怜悯应以哪一种程度显现在我们对他们的行动中（甚至于我们是否应该 对他们感到怜悯），我认为文本揭示出一系列相关的内容可以帮助我们理解为什么柏拉图和儒家的观点有差异，以及为儒家的观点本身提出一些重要的问题。特别是，从可治愈性中可以看出柏拉图部分关心的是，一个在糟糕境况中的人是否可以通过他人的行动加以改善。如果可以改善，那么怜悯就是合宜的，甚至可以是促进他人去帮助这个人的有益动机。如果这个人的境况不可能被改善，那么怜悯就不是行动的有益动机，也很可能是不恰当的。

按照这种方式来理解柏拉图，我认为，能够为《理想国》中对处理怜悯的颇瞩目的特征提出解释。即在我们先前所考察的段落中，苏格拉底描述了哲学家如何怜悯非哲学家的众人。当哲学家们被迫回到洞穴并统治时，他们将如何和那些非哲学家的众人相处？当苏格拉底继而讨论这一问题时，怜悯这一论题奇异地从讨论之中就消失了。我们不该认为哲学家们不再对非哲学家的众人感到怜悯，事实上柏拉图没有给我们任何理由去认为哲学家会有契机更改他们在这一问题上的想法，那么为什么怜悯在哲学家们的统治中并不重要呢？

我认为答案是，根据《理想国》的叙述，非哲学家的众人本质上没有能力获得智慧和真正的德性，他们不可能逃离洞穴。这样，依据《理想国》所呈现的怜悯的主要情境，哲学家对于缓解这一境况无能为力。只有当很少数的例外情况发生，当他或她遇到了另外一个有真正潜力成为哲学家而从无知中解脱的人（且值得注意的是，在《理想国》赞同怜悯的段落，主要出现在讨论哲学教育的论述中）。那么，因为那样的原因，在哲学家的统治方法中给予怜悯重要的地位似乎没意义了。事实上，这种情况下，任何对被统治者怜悯的表现似乎都是无效的，甚至造成反面效果。洞穴中的囚徒并不知道他们是囚徒，也不可能使他们理解这一情况，所以哲学家们如果以怜悯待之将不被理解，甚至是冒犯的，因为当人们自我感觉还不错时，告知他们生活很糟糕是不太会得到积极反馈的。如果这样理解是对的，怜悯在《理想国》中扮演很微弱的角色这件事反而不足为怪。

即便是在《法律篇》，怜悯也相对不太重要，但是理由却不同。在《理想国》中，低阶层的人生活糟糕但值得哲学统治者怜悯，但是无论多么怜悯他们，哲学统治者也无能为力。然而，由《理想国》和其他比如《斐多篇》那些“中期”对话录所引述的哲学家和非哲学家的众人之间的鲜明区别，在《法律篇》中则几乎不再明显了。相应地，在《法律篇》，哲学家和非哲学家生活质量的显著差异同样也几乎消失。如Chris Bobonich（1992）所论，美格里西亚的普通市民并不是哲学家，但柏拉图仍然认为他们有能力成德而过上有价值的生活。事实上，比起《理想国》构想的理想城邦（Kallipolis）的市民相比，美格里西亚的市民有着更平等的地位，也享受着参与政治的更大机会。这样一对照的结果就是，除了像《法律篇》中所描述的那种赤贫的偶然不幸，市民之间会发生怜悯的境况几乎被消灭了，任何一个团体都不存在系统的理由去怜悯另一个团体，因此怜悯在政治力量中毫无作用。并且，通过尽力保障每个市民有自己稳定而长远的食物和收入的来源（比如通过规划土地分配和财产继承），美格里西亚的法律自身就加强了这种境况，所以发生怜悯的情境少之又少。

四、重申儒家的观点 

现在，让我们回到儒家来考察上述从柏拉图研究中收集的成果会为儒学的观点带来何种启示。回想一下我们开始考察的儒学的“仁”德的一个特征。和其他儒学观念相较，“仁”的一个特殊之处在于，它涉及对没有任何特殊关系的他人的困境的感知。为了在柏拉图思想中寻找到类比物，我们聚焦于怜悯，因为它看似最为接近这种感知，并且我论述道，和某些诠释者们的看法相反，柏拉图在他的伦理学和政治学中为怜悯留有一席之地。然而，我们也需要认识到怜悯在柏拉图思想中并没有占据显著地位。为此寻找解释时，我提出答案：在《理想国》，由于非哲学家的众人的天生的。心理上的局限，哲学统治者们的怜悯无助于事。而在《法律篇》中，反而因为事实上大多数市民被构想成在一开始就已经生活优渥，那些在《理想国》中可见的任何系统性的怜悯的场合已经大部分被消除了。

既然“仁”涉及某些类似怜悯或同情的心理状态或倾向，相较于儒家给予“仁”的重要地位，当我们拿柏拉图思想的上述特征去反思比较，这使得儒学的某些前提凸显出来。 一方面，在《理想国》里，无论他们的物质条件如何，大多数人被设定为无知和无德，并因此过着糟糕的生活。和这种灰暗的观点不同，儒家倾向于认为无论是通过物质条件变好还是道德修养提高，大多数人的生活是可以很大程度上改善的。儒家不认为消除饥饿和 困是微不足道的，即便是对于那些缺乏德性的人。同时对于大多数人成德的潜力，儒学也比《理想国》态度乐观许多，另一方面，《法律篇》构想了一个社会群体，在那里人们很大程度上都自给自足，因此人们彼此之间，或领导者对人民都几乎不必怜悯与同情。与这种相对更积极的看法不同，儒学对于多数人的前景并不抱有如此乐观的态度。他们似乎认为大多数人总需要道德和`或政治的领导相当持续的保护。帮助和引导，这样才可以避免 成为某种人为的或其他因素造成的不幸的牺牲者。

这里我并不想说这些观点可以完全地解释儒家对“仁”的强调看重，如我已经说过的，“仁”是一个多面的观念，它的不同层面的重要性不必用同一种方式来予以证明。但如果像我刚刚所描述的，那些信条至少部分解释了“仁”在儒家思想中拥有重要地位的原因，那么儒家也将分别受到《理想国》与《法律篇》所呈现出的两种立场的不同方向的挑战。在这两种方向中，我将集中仔细考察一下后一种。

依我所见，这一挑战并非否认怜悯或同情具有道德价值，因为它允许人们有时会被不幸压垮而真正值得怜悯或同情，但在我们的伦理与政治观念中是否应给予这种特征以主要的地位，这是挑战所质疑的。因为，如果人们真的整体上就有相当的能力保障自己的生活安康，那么将怜悯或同情放在优先地位的观点将不仅是基于一种对人们的错误评估，而且甚至在某种程度上有贬低他们的危险。由于这一问题至少是部分经验的，同时也十分复杂，我不可能在这里解决这一问题。然而，使得这一问题变得非常复杂的部分因素，以及《法律篇》中有所强调的一点，那就是人们保障自我生活安康的能力可能本身是变化的，并且会受到社会和政治结构的影响。如果我们赞同这看法，这甚至会引发一个疑问：那些强调怜悯和同情的思想家是否正因为事实上在他们的伦理与政治理论中没有处理好这些因素，才会转而强调怜悯和同情？如果这些社会与政治因素处理得当，那么怜悯与同情的场合可以很大程度上减少，因此也就排除了在一开始把它们视为中心的重要理由。

特别是根据最后这一点，儒者会面临挑战。他们显然对关爱他人十分重视。还有，儒者坚持满足人民的基本需求，反对政府剥削人民的基本福利或以不合理的困难来压迫他们，儒者这种立场非常值得赞誉。然而，相对而言，在使得人民能够独立自主地照顾自己方面，我却认为没有那么明确。儒者确实提倡教育人民，而那种教育旨在帮助人们至少是因为真诚的道德动机，而不只是对惩罚的害怕而行为得当。然而，教育人们有道德并不一定等同于教育他们变得独立与自足。事实上，如果一个人的道德观看重服从与恭顺，就像儒者在很多案例中所主张的那样，那么教育人民变得有德可能无助于减轻他们的依赖感，无论是对普遍的他人还是对他们的领袖。更引人注意的是，至少在某些儒学文本中，言说与比喻产生与这一独立自主结果相反的作用倾向。举一个例子，早期儒家文本经常提到统治者对于人们的照顾“如保赤子”。虽然在许多方面来说这是一个值得称赞的理想，但值得注意的是，这些文本没有考虑到这一比喻的可能性，就是这个新生儿可能会长大成为一个不再需要这种保护的独立的成人。因此这些文本也就几乎未提统治者可以或应该做什么以促成这样的结果，比如通过制度或其他方式来鼓励他的臣民去奋斗而变得不再需要他的帮助。

至此，我们可以合理地发问：儒家对于“仁”的强调，特别是那种对没有特殊关系的人们的困境的感知，是否合适地回应着人民所面对的真实的。持续的。广泛的而又值得怜悯与同情的困难？又或者，从一个更加批判性的视角，它是否应当被看作失败的症状，因为他们本来可以做得更多以避免一开始就产生这些真实的。持续的。广泛的困难？

在这里我无法为那样的问题追寻答案，但是我将仅仅提示，即使在历史事件中，早期（可能甚至更晚）的儒家被证明符合后一种批评，但我也很难看到儒家思想中有任何东西会禁止他们采取积极鼓励和认可大多数人更大限度地去实现自给自足的看法，而通过一改变可以使儒学免于这种批评。那么剩下的问题：“仁”是否可以合法地在那样改良后的版本中保持它的核心地位？我认为这是一个值得考虑的有趣问题，特别是因为，据我所知，许多当代理论尝试改良儒学以适应现代世界，但并未思考为传统儒家的德性名单重新洗牌。

总而言之，我绝不敢说我在这里解决了上述任何重要的哲学问题，我希望展示这样一种方法，通过儒家的眼光来阅读柏拉图可以如何带领我们获得对柏拉图思想的更新颖的解释，而同时也可以在儒学自身的观点中引发重要的问题。如我在这里我所做的，正是从中国的观念反过来去西方思想中寻找类比。最后，我提出一种谦逊的建议，从这种反转的比较中我们可以收获许多更为有用的洞见。

（作者系犹他大学副教授、研究生主任，译者系复旦大学哲学学院 伦理学专业博士生）

---

近期回顾：

---

欢迎订阅《伦理学术》

投稿邮箱：[e-mail]或[e-mail]

关注公众号：Academia_Ethica或长按二维码