霍光丨孟子、庄子伦理学之比较

孟子、庄子伦理学之比较

摘　要：孟庄虽然并未直接照面，但对其进行伦理上的比较却具有很强的典范意义，因为二者正好代表了儒道关于伦理的两种不同理解类型。孟子是一种从“人极”立场出发的行动性伦理；相应的，其伦理视域是偏颇的。而庄子则是一种从“天倪”视域出发的观视化伦理；相应的，其伦理行为是清浅的。而道德行为想要成就，就必然要求隆起相应的中心高地，这是一种同一性的努力。此中心高地，一方面可以表现为行动的目的，另一方面也可以表现为行动的动力源泉。孟子通过“诚”之凝聚来保障此行动之动力（或目的）的实现；而庄子则是通过“虚”之呈现，平和、动摇此人为造作的中心，从而保障了伦理视域的水平化、差异化。而孟子强调的行为动力（或目的）根本上则是“自我”生意的纯粹感受或明觉，所以自我对他者的仁爱无非是“自我”对一己生意的尽力追求或者充沛流溢。而在水平化视域下，庄子主张自我与他者之间的知止有间，彼此尊重。而相互的尊重，使得彼此的生意各自在充裕的空间内自然舒发。平心而观，伦理的正当品格应该以视域之平为底色，其次才是相应的行为与善的追求。在这个意义上，庄子的伦理学比之孟子的伦理学具有优先性。

关键词：天倪 人极 虚 诚 尊重 仁爱

发表于：《伦理学术》2018 年春季号 总第4期 第209-227页

孟子、庄子伦理学之比较

霍光 著

（扬州大学马克思主义学院 讲师）

孟子与庄子

孟子、庄子大抵生活于一个世代，但这两位儒道的代表性人物基本上没有直接照面，相及而争。关于孟庄彼此不相提及的原因，朱子认为主要由于“当时庄子无人宗之，他只在僻处自说”所致。但十分有趣的是，朱子同时又认为，虽然二者并未有事实上的照面交锋，但在《孟子》一书中孟子已经对庄子做出了实质性的批判，因为庄子本身“亦只是杨朱之学”。当然，反向而观，也同样如此：即虽然庄子本人并未直接对孟子提出批评，但《庄子》一书中却散布着众多对儒家伦理的议论与批评。这似乎表明孟庄虽未正式照面，但内里的思想交锋是相当激烈的。本文之清浅目的即在于尝试着把二者底层的伦理论争之光暗变化描绘显明出来。

目前学界关于孟庄伦理思想的比较研究大体缺乏一种鸟瞰式的观照。造成此种现状的深层原因在于大多数学者认为在伦理思想方面孟庄缺乏比较的基础，主要在于庄子这一边的伦理支点甚是不牢。本文认为，孟庄皆有一个自我圆融的伦理视阈或立场，而双方内在的思想照面荡显出的伦理光影代表了儒道对于伦理理解的不同图像。

一、“天倪”之视阈与“人极”之立场

孟子本身的思想旨趣大抵在伦理（政治）方面，这基本无甚疑问。但在思想史上，关于庄子对伦理（主要体现为儒家式的伦理）的真实态度，相关诠解一直存在着分歧。

一脉观点认为庄子本身对儒家伦理持一种反向批判、消解的态度。而在此消解性认知背后又彰显出两种不同的价值评判倾向：一部分人对庄子于儒家人伦的批判持肯认态度，或者至少报有一定的同情。魏晋时期的竹林玄学家阮籍、嵇康皆是以全幅生命投浸在对以司马氏为代表的忠孝人伦的伪善表达的讥讽与批判中，而发展至鲍敬言的《无君论》则达至此批判的顶点。而对庄子或者道家抱有一定同情者则以司马迁为代表。虽然司马迁也认为庄子“诋訿孔子之徒”，只求“洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之”，（《史记·老子韩非列传》）但其“究天人之际，通古今之变”所显露的上下古今之宏阔视野与识变知化之通达识见大抵与庄子情怀更可切近。而比之司马迁，其父司马谈则明显是道家（“道德家”）的。在其所著《论六家要旨》一文中，其以“使人精神专一，动合无形，瞻足万物”（《史记·太史公自序》）之道家来作结其他五家，便是其倾心于道家之说明。虽然司马谈大抵服膺的主要是西汉初期流行的注重“术”之用的黄老道家，但也从侧面表露出了对侧重“道”之体之庄子一派道家的正面态度，因为“以无为体，以因循为用”之黄老道家本是后者落实化、定在化的嬗变。另一部分人则站在儒家正统人伦立场上批评庄子诡圣败法，否弃人伦。譬如，荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，（《荀子·解蔽》）杨雄批评庄子“荡而不法”，其后又有班固作《难庄论》，发展至东晋王坦之之《废庄论》与晚唐李磎之《广废庄论》为其顶点。其后的宋明儒学虽然在哲思上有鉴于道家，但总体对老庄也是持批评态度的，譬如朱子批评庄子对人伦事务不积极：“老子犹有事要做事在。庄子都不要做了，又却说他会做，只是不肯做。”王阳明比之朱子更近于老庄，但大抵对其也持批评的态度：“老庄之徒，外礼仪以言性，而谓礼为道德之衰，仁义之失，既已堕于空虚漭荡。”王夫之虽然与庄子心有共鸣，甚至言道：“凡庄生之说，皆可以通君子之道”，但认为庄子“惮于力行”，只求自身活泛潇洒，却遗落了人伦。

此外，还有一脉观点认为庄子本身并未真正反对儒家人伦，庄子本是儒门之人。初步显露此意的为晋代郭象的《庄子注》。然而，虽然郭象并不排斥人事，甚至可以安于“庙堂”，但内在意趣还是以“山林”般之闲适平淡为最后依归的：“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，圣人“虽终日见形，而神气不变；俯仰万机，而淡然自若。”在这个意义上，郭象虽然有会通儒道的倾向，但其大抵还在道门之内。而在郭象之后，沿此会通儒道之路进一步深入者有韩愈、苏轼、明末的觉浪道盛、方以智，清代的林云铭、姚鼐，以及近代之钱穆、钟泰等。这些人大抵皆径直把庄子归诸儒门，其论证策略大抵有以下两种方式：其一，通过追溯师承的方式论证庄子出于儒门；其二，认为庄子通过“寄言出意”，甚至“寄言反意”的方式对儒家阳挤而阴助之。但总体来看，这两种论证方式皆有脱离甚至背弃文本本身的倾向，因而其所得的结论大抵主观臆测居多。

因为庄子确实呈现出某种身履方内，心在方外的姿态，所以这就给以道解道和以儒解道都提供了某种诠释空间。但平心而论，以儒解道并非一种主流的理解，因为历史上绝大多数道家人士和相当部分的儒家人士（那些批判庄子“诡圣败法”的儒家）皆一致认为庄子对方内之儒家人伦持一种批判或者至少不甚积极的态度。但这里的问题关键在于，庄子思想本身是否正面开显出了一副属于自己的伦理（政治）图景，而不仅仅只是现出对方内儒家人伦一味批评的消极性面貌。关于此点，陈鼓应先生这样说道，庄子愤世嫉俗，“充其量是完成它自己个人的完善的生活，对于社会大众是无补于事的。”与陈先生对庄子伦理（政治）完全消极性的判定相比，邓联合先生则认为：一方面，庄子重点固然主要在于无情，追求人间世之外的洁净无尘，逍遥自适；但另一方面也并未完全忘情于人间世道，而且其还“正面提出了救治天下的思想主张。就内篇而言，这方面的内容主要在《应帝王》篇，其中的政治理念有‘正而后行，确乎能其事者’、‘顺物自然而无容私’、‘明王之治，功盖天下而不自已，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜’等等。”然而，即使如此，我们还是可以看出，邓联合先生的观点依旧是在一消极的层面来安顿庄子的伦理政治思考的，因为邓先生始终认为方外之野才是庄子最终的依止处。而且若是细察《应帝王》这些“为天下”的政治主张，我们也可以发现，这些主张的提出只是在天根“问焉”而“又复问”之后，无名人才不得已而作答的。与此政治主张虽已经提出但终出于不得已相类，在伦理上庄子虽并未完全否弃儒家人伦，但也并未以其为人生意义的安顿处：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地间，是之谓大戒。”（《庄子·人间世》）虽然庄子认为忠孝人伦作为一种义命是不可逃的，但另一方面，“不可逃”的底色不是“不可”，而是出离而“逃”。所以，此义命于庄子而言至多只是一种身在人间世不得已而为之之“尘垢秕糠”。

以往对庄子思想的伦理诠解之所以会呈现如此多的消极色彩，关键在于大多数学者是以一种儒家式的人类中心主义立场来理解伦理。但当我们尝试着从此人类中心之立场出离，在一个更宏阔明透的视阈下重新观照的话，庄子关于伦理的思考将呈现出颇为不同的正面光景。

明 汲古阁刻本《孟子注疏》书影

一言以蔽之，庄子的伦理之思是从非中心性的“天倪”视域出发的。所谓“天倪者，自然之分也”，即在大道整体视域的观照之下，万物自然有分，彼此齐平，无有偏颇。此天倪是一观视性的伦理视域。所谓观视性伦理是与行动性伦理相对而言：行动性伦理虽然也可能照亮某种思，但却是某种有固定目的指向的“思致”，此思致要求在具体的时空场景内落实、定在化自身而成某种现实的行为。而一旦化为现实的行为，其必然会使思照之全有所遮蔽而偏曲于一个向度，变为有限的择取。而观视性伦理与此不同，其并未要指向某个固持的目的，而是既是一种“十日并出，万物皆照”之周遍性之“思照”，（《庄子·齐物论》）又是为“鼠肝”、“虫臂”式的游衍化的 “思趣”。此种思照、思趣虽也会发为行动，但大体上只是痕迹清浅，一沾而起之“应”。也正是因为其不寻求现实行为的深重刻痕，所以能够以一种出离而观的齐平特征保证自身的无偏颇性：

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪！何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也！”（《庄子·列御寇》）

在庄子眼中，生与死，厚葬与薄葬，露于天野与深埋地下，哪一边皆不具有绝对的善性从而可以成为行为必然要指向的中心目的。只要有了固定的标向，足趾落于实地，便会破坏大道“内保而不外荡”之水平之德。（《庄子·德充符》）关于庄子伦理之思的观视性，宋儒也是有所体察的。譬如朱子，在批评庄子之思缺乏行动力的同时，也不得不承认其识见高：

庄周是个大秀才，他都理会得，只是不肯做事。观其第四篇《人间世》及《渔夫篇》以后，多是说孔子与诸人语，只是不肯学孔子，所谓“知者过之”者也。如说“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”等语，后来人如何下得！他直是似快刀利斧劈截将去，字字有着落。

与庄子去中心性，偏观视化的伦理视阈相对，孟子特别强调一种落实性的行动性伦理。此种行动性伦理必然要寻到一坚实的基石来立定自身，而其重重落下的同时也就是要高高“立”起，从而建构出一种“中心——边缘”性的伦理行动模式。与庄子的齐一而平观的视阈不同，孟子更强调“人类”主体价值之“立”：“先立乎其大者，则小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）孟子所立之大，乃“人极”之大，而在此“人极”中心的立场的统摄下，万物（不包括人）尽管没有完全抛掷为人的对立面，但也不由自主地被推落为边缘性的他者。也正是如此，孟子才会有所谓的“人禽之辨”：“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”，（《孟子·滕文公上》）陷溺于欲望便是禽兽，而只有通过自觉或教化发见自身道德之良知良能者才可以称之为人类。在孟子看来，万物（不包括人）固然也是一种手足一体的存在，但其在根源上却是很难发见自身良知灵明的粗蠢之物；而人类与之相比，则钟灵毓秀，更可能有良知自觉，以及依此良知之光的指引，志力而行善之可能。因此，在孟子看来，最善于在自然幽暗的身体上彰显自觉之光的人类应该首先要得到珍视是应然、当然之义。反观庄子，对于人类并没有特别的偏爱，而且对人类这种过于粘滞自身之萤火之光的态度提出了尖锐批评：“今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且为镆铘！’，大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以为不详之人。”（《庄子·大宗师》）在庄子看来，大道万化未始有极，只是非常偶然的原因，某才寄寓为“人”；而在人之外，宇宙无限广阔，“且为”“且为”之类的踊跃无非是“拘虚”之蛙、“笃时”之虫的小识小见。（《庄子·秋水》）

孟子所言之“人类”，其实内里暗涵地关联的是与“自我”同类者：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也”。（《吕氏春秋·爱类》）所谓“仁乎其类者”是附笃在“其”上，这恰恰体现了孟子最终所立之“人极”进一步凸显的是“自我”主体价值性。正是在这个意义上，孟子言道：“万物皆备于我”。（《孟子·滕尽心上》）凸显“人类”主体价值性本是儒家之通义，按照《左传》所论，此价值性分别地来看为“三不朽”：“太上立德，其次立功，其次立言”。（《左传·襄公二十四年》）与此相应，孟子有所谓的“三乐”：“父母俱在，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于地，二乐也；得天下英才而之，三乐也。”（《孟子·尽心上》）此处孟子的教授子弟之乐，大抵可类于立言；而不俯仰愧怍之乐大抵近于从自我内在良知良能层面言立德；而父母兄弟俱全之乐大抵偏近于从良知良能的外在落实角度言立德。但深细体察，我们会发现孟子的立德尽管也强调在“人类”之彼此照面（譬如自我与父母、兄弟间）的场景下落实，但并未进一步把治理天下作为三乐之一：“君子有三乐，而王天下者不与存焉”。（《孟子·尽心上》）孟子的此种倾向其实佷明显地凸出了“自我”主体的价值性。孟子此种倾向，与孔子的仁智双彰，把在整个“人类”横向的现实交接场景下“博施济众”看作仁的必要展现是有差别的，而与庄子的“至人无己、神人无功、至人无名”（《庄子·逍遥游》）之虚化自身主体性而一体平观的思趣更是大相径庭。

二、虚之呈现与诚之凝聚

庄子之“天倪”呈现的是观视化、非中心性的伦理视阈，而孟子的“人极”则立定的是一种行动性的，以人类、进而以人类中之自我为目的高地的伦理立场。孟庄二者之所以在基本的伦理视阈与立场上呈现出如此大的差异，关键在于二者对于道的理解正向对反：庄子以“虚”之呈现来理解道，孟子是以“诚”之凝聚来标立道。

孟子之道是“中心—边缘”式的伦理构建，突显了“自我”之人极这唯一的目的性。这种隆起之中心高地，在孟子这里表现为自我具有的“良心”。此心之良具有固定的价值指向，体现了孟子以自我的“同一”性去收摄、聚拢他者的努力。这种同一化的努力具体而言，是通过“诚”之凝聚来达成的：

“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。” （《孟子·尽心上》）

对于如何使得“万物皆备于我”之良心高地真正地标立起来，孟子认为应该“反身而诚”。之所以要反身，就是要使自我的一切走作、游荡反向收敛，自身聚守起来；进而把此聚守彻内外，贯始终地去纯化；当其精粹凝聚到极点，便可以达致一体光明的境地；在无远弗届的大光明中，自我体验到一种真实无妄之绝对，且伴随着强烈的喜乐感受，“乐莫大焉”。可见，诚是一种闪耀着大光明的绝对感受性，而这便必然涉及到诚与明（思）关系的讨论。

“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身 。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。” （《孟子·离娄上》）

在这里，孟子表面区分了两种状态：“诚”（天）的状态和“思”（人）的状态。诚思（明）、天人之别本源自《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”（《中庸·二十一章》）同为思孟一派的孟子明显承继了《中庸》的此种脉络，但二者也存在着一些微细的差别：《中庸》最后是落在“诚之者”之“人道”来立说，所以其偏重于外在性之“教”。而孟子则最后落在“诚者”之“天道”来立说，所以其偏重于内在性之“诚”本身。当然，孟子此处“天道”之“诚”还是以天言人，从而还是要凸显一种极其内在化的人道之“诚”的感受性。虽然此处孟子也提到了一种貌似外在性的人道之“思”，但此“思”不是一种向外发散、求索，而是一种反身性之“凝思”。在这个意义上，孟子的“思诚”与“诚”是一致的，即“思诚”之目的在于要凝聚纯化那个要发“动”起来的动力源头，即“诚”本身。二者的区别只在于：前者直接性地要动起来；后者通过间接性地觉知此“要动起来”而动起来。

正是因为“明”（思）与“诚”的内在一致性，所以后者可能导致的困难在前者这里同样可能显现。“诚”在孟子这里是自身凝聚起来，成为去收摄、同质化边缘性他者的动力、起源。悉心体察，此“诚”给人一种“沉实”之重力感。然而吊诡的是，其越是火热地凝聚自身、纯化自身，其反而越是可能会迷入某种“浮浊”之火热上炎状态，即让自己陷入一种自身是一切存在者的始源的假象，而这与其批评的边缘性的、黑暗的欲望深渊便相差无几了。所谓“明”大抵本该是一种由“思”而显之明，由此生发开去，似乎可以通达庄子齐平的观视之域。然而深细体会，孟子此处之“思”是一种要凝聚起来，大放光明，而这与庄子在虚之相照中自然呈现的“光而不耀”之情态不大相同。倘若说前者要聚合的是太阳式的一片“光”明，那么后者呈现的则是星月般的丝丝“清”明。而刺目的太阳光本就可能是某种自我遮蔽，因为纯粹的光明就是纯粹的黑暗。

以“诚”或者思之“诚”来凝聚同质化的目的高地，并使之成为一种开启万物之始源的努力与欲望对万物深重而直接地追求、占有是一致的。一般而言，所有凝摄性的跂向都是以某种目的性的追求来标刻自身，而其中我们最熟悉的往往是一种火热且沉迷的对欲望的追求，其以法家思想为突出代表：“人无毛羽，不衣则犯寒；上不属天而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活。是以不免于欲利之心。”（《韩非子·解老》）然而，一切激烈而深重的目的性追求都可以是火热而沉迷的。在这个意义上，孟子对于良心之“良”的高标也是另一种刻痕深深的情欲之凸显：“可欲之谓善”。（《孟子·尽心下》）虽然此处，孟子主要可欲的还是与欲望相对的仁义，但是其内里透出的火热的气息与对欲望嗜迷式的追求又都同样给人带来某种压迫感。当然，二者也存在着差别：韩非子倾向于取消对方存在而直接泯噬，孟子则限于对万物作价值上的排序与整理。虽然“整理、排序、存放”也是一种同一化，但起码在一定程度上保留了对方之存在。尽管韩非子与孟子存在着这样的差别，但二者的一致性大于差异性，即在让他者同质化自身、屈于自身的意义上二者殊途同归，正如孟子所云：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）

倘若说，孟子是一种寻求凝聚性的目的、封闭式的“同一”的努力，而庄子至多只是自然呈现一副多元基础上的“通一”化的情态。庄子此种“通一”是万物彼此间的“虚通”。此虚通，并不是以某一固定目的来“刻意”实现，而是“非以其善”故而自然呈现的至善、至平。而所谓的至善、至平在很大程度上又是万物之自善、自平：“以一家之平平万物，未若任万物之自平也。”这样，“虚通”之“一”在背面实际上又是各自“虚散”的万物之“多”。可以说，无论是“虚通”，还是“虚散”，其本是诡谲一体之“虚”的不同光影的显现，就好比水墨外围淡淡的晕散既直接通向着白地，同时又因在着自身而与空白显现出不同。

在孟子这里，因为“诚”之凝聚，使得自我固持为仁义、名誉、智谋、行动等等的承担者、聚藏者，而庄子则要把这一切笃落于实地者“虚”化为一片自然的情态：“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。”（《庄子·应帝王》）如何自然呈现此“虚”？一方面需要自我与他者皆彼此让开自己，虚化自身，让对面者自然向自己到来、淡淡弥满；另一方面，自我的虚化同时也并未笃化为纯粹的虚无，他者的到来也并未对自己连根拔起。自我与他者的这种彼此在着自身的情态，使得其始终各自居留有根，脚踩大地。而且，甚至正是因为彼此的在着自身才使得各自出离之后相互的虚通之一变得如此纯粹而内在。在这个意义上，“虚散”对于“虚通”又具有某种基础性的作用，由此我们似乎需要重新诠释庄子关于“混沌”的寓言。

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽-相与遇于混沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·应帝王》）

续古逸丛书影宋本 《南华真经》书影

以往解读此寓言，大体分为两个体段：其一，浑沌自身无有七窍，浑而为一；其二，遭遇自是其心的倏忽二帝的暴力涉入，“日凿一窍”，七日而亡。其实，这种常规的解释可能遗落了十分重要，甚至可能是最为基础性的一段：儵忽与浑沌“相遇”于浑沌之地，彼此之间相处“甚善”。浑沌固然有浑然无别之意，但在庄子看来却不是同质性的同一，而是在一种敞开的情态中容纳与自身相异的他者、并与其交流。可以说，浑沌寓言必须涵融一种间距、之间的状态才可以完整：“必须清理出之间以突显他者；这个由间距所开拓出来的之间，使自己与他者可以交流，因而有助于它们之间的伙伴关系。间距所制造的之间，既是他者建立的条件，也是让我们与他者得以联系的中介。”也正是在这个意义上，我们可以说：浑沌之所以为“浑”沌，正在于其本身首先是“混”沌的。

正是因为“虚”只是自然呈现自身，“不以畸见之”，（《庄子·天下》）所以以往学者对庄子做出偏于一曲的凝定性的诠解大抵是不切的。最具代表性的理解便是牟宗三的主观境界说：“老子之道有客观性、实体性、以及现实性，至少亦有此姿态。而庄子则对此三性一起消化而泯之，纯成为主观之境界。”所谓以庄子为代表的道家之主观境界，在牟先生看来，无非是主体“无限心”或者“道心”之玄览、观照作用。此处，牟先生表面在反对以一种客观实有形态的形上思路去把握庄子，但其所主之境界“心”之主体发用意味太强，这便导致其实际上已经滑入另一种封闭性、凝实性理解的形上窠臼中。归根结底，这大抵是因为牟先生不由自主地以孟子之凝聚性之诚“心”去比照诠解庄子的结果。同样的，同为现代新儒家代表的徐复观先生也持守以孟解庄的理路：“他（老子）所说的‘道’、‘无’、‘天’、‘有’等观念，主要还是一种形而上学的性格，是一种客观的存在……但到了庄子这里，宇宙论的意义，渐向下落，向内收，而主要成为人生一种内在地精神境界的意味，特别显得浓厚。”虽然牟、徐两位先生对老庄思想品格是同是异存在不同理解，而且在牟、徐的理解中，庄子的虚心确实比孟子的良心要虚散境界化些，但二者皆把庄子的本真意趣凝定为主体“心”之总摄性的观照作用却是一致的。

与之相对，还有另外一种理解，即把庄子之道理解为一种客观实在，以刘笑敢先生为代表：“老子第一个把道当作客观的存在……显然，老子的道是世界本原，庄子做为先秦道家的集大成者，也继承了道的这一意义。”“道既是世界的起源，又是万物的依据，这说明在老庄那里，道既有宇宙论意义，又有本体论意义。”“庄子的道是世界的根源和依据……道是超验的实体。”而刘先生得出此种结论的主要文献依据则是《庄子·大宗师》中的一段：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于万古而不为老。（《庄子·大宗师》）

大抵而言，以孟解庄者的主观境界之“道心”说似乎更切合庄子文本。一般而言，客观存在物被理解为一种粗蠢的障碍性的实体，而心恰恰不同，其“出入无时，莫知其乡，惟心之谓与?”（《孟子·告子上》）正是因为心有灵动不拘的特质，所以在庄子的相关文本中，无论寓言，还是重言，似乎都可以比较顺遂地诠解为是为了彰显卮言背后的无心之“心”意。但此说一旦遭遇《大宗师》这一段偏客观析解的话头，便颇让人有些手足无措。以至于一些学者认为这一段文字不合庄子本意，在诠解时可以遗落不顾。譬如，傅伟勋先生就认为“庄子从未正面肯定（或否定）‘真宰’或‘造物主’的存在”，因而《大宗师》“此语并无诠释学的优位，只能是一时浮泛之辞。”然而，这种选择性遗落过于依止先定的主观心意，恰恰违背了其遵从的诠释学循环中对客观文本重视的面向。其实，除却这一段稍显凝定的话头，就是其他诸多云烟茫渺的文字表达也从来都不是要完全踏雪无痕的，因为无论那些言“重”之耆艾的轮番出场，还是青宁久竹之旋机转生、庄周蝴蝶间之恍然物化等寓言之展演，都没有弃绝客观物象而反向把自身凝定封闭为某种纯粹的主观精神，即使此主观精神不是实体的而是境界的。甚至我们只能这样表述：只有在这种清浅的“物”象的寄寓流转中，逍遥之“心”意方能真正实现。

虽然我们可借 “无心之心”之语来言说庄子，但这个“之”字并不表示形容词与主词的主谓关系，而是一种既之间又相通的诡谲之共在情态。其实，无论是以主观“心”，还是以无心、非心之实在“物”来诠解庄子，都陷入了把道理解为自身凝聚起来朝向某处（或自身朝向凝聚起来的某处）的窠臼中。而此“一达”之道的理解与庄子的“集虚”之道本是难以相应的：

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志！无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”

在庄子看来，大道本“虚”，耳目之物，思合之心，都需要虚化自身，让对方自然到来；物虚则为气，心虚则为斋；在虚气与心斋彼此走向对方的同时，物与心又同时都诡谲地被居留保存着。由此，心斋之“虚”便绝不仅仅是“心”之玄览作用，亦是“物”之真实到来；而所谓“乘物以游心”之游也不仅仅只是关乎“心”境之逍遥，亦是一种与“物”携手之共在情态。

三、彼此的尊重与自我对他者的仁爱

庄子以一种虚之呈现（尤其以“虚散”、“混沌”的一面）来消解孟子以诚之凝聚来追求同一性目的的努力。虽然庄子也有 “天地与我并生，万物与我为一”的一体化表述，《庄子·齐物论》但此种表述必须与以孟子为代表的偏同质化的聚合式的万物一体相区别。为此，需要我们尤其要重视庄子言论中关于“差异”、“他者”维度的呈现，正如赖锡三先生所言：“道家‘天地并生，万物为’这类的体道经验，必须避免被理解成‘同一性形而上学’，因为这种片面性理解‘齐物’的后果，将造成‘遗忘差异’的同一性暴力。换言之，‘当代新道家’既然要走向人间事务的批评与参赞，在哲学上就必然要对‘差异’、‘他者’有踏实的肯定。”虽然此处赖先生只是局限于人间世的视阈，但其认为庄子对差异、他者的肯定是其最本真的意涵却是很相应的一种表达。下面我们通过自我与他者的照面的不同方式来深入地展现孟庄的不同伦理态度。

在孟子这里，自我与他者照面是在自我主体“良心”涵摄的境遇下展开的。此心收摄地说，无非一诚凝能动之心，并直达一中心善目的以成就某种道德行为。其大略分疏地去说，则为“良知”、“良能”：所谓良能，直接就是能“动”之“诚”本身；所谓良知，则是对此良能之明觉，譬如“思诚”之“思”。正如前文所言，思诚与诚本是一体，且思诚终落在诚上见；而同样的，此处的良知与良能亦本是一如，且良知终归于良能之动。其更深细地去分疏，则良心又变现为“四心”。关于“四心”，孟子有两种不同的表达：

 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）

 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：‘求则得之，舍则失之。’（《孟子·告子上》）

明 焦竑撰 庄子翼八卷 万历十六年王元贞刻本 书影

在《公孙丑上》篇中，孟子把恻隐、羞恶、辞让（恭敬）、是非之“四心”看作仁、义、礼、智“四德”之“四端”，即四德是四心“扩而充之”，充其至极之后的必然结果。而在《告子上》篇中，则又把四心直接说成四德，颇有些四德本具，而不待后天求思即可得之的意味。关于这种不同，朱熹这样辨析道：“前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其体，故言有不同耳。”朱子是以体用性情的架构来理解孟子的：其认为四德是本体、是性理；四心是末用之情，是四德的外在“端绪”之表现；虽然孟子在后篇中直接以四心之情说仁义礼智四德，但这并非肯认理就是情，体就是用，而是“因用以著其体”的言说策略；而最和洽地表述四心与四德的关系的，还是前篇的四心乃四德之四端的说法。大体而言，朱熹所主之横向体用的理论架构并非孟子所熟悉，因为孟子是以一达之道的纵向脉络来安排自家生命的：前篇所言四心乃四德之端，此端不是朱子所言之“端绪”，而是源头之意，由此源头扩而充之而成仁义礼智四德，此乃是一种纵向“时间上的先后”累进；后篇所言则是在此纵向安排的大脉络中，径直强调四心对于四德的根源性地位，这是一种时间上的流溢。

在孟子看来，仁义礼智四德，应该是源自“四心”，而不是反过来四心像朱子理解的那样只是“四德”的一种外在表现。四心其实就是“四情”，而四情归根结底又只是恻隐之情的不同表达：“人之所以为心，不外乎四者，故因论恻隐而悉数之。”恻隐是面对他人可能受伤害之时的“伤之切”、“痛之深”之情；羞恶是对他人不能恻隐之“恶”与对自己不能恻隐之“羞”之情；所谓恭敬、辞让是因自己之恻隐而“推以与他人”之情；所谓是非是觉此恻隐而好之，知此不恻隐而恶之之情。

一言以蔽之，恻隐实则我们一般而言的“仁爱”（或仁慈）之情。关于此仁爱之情在自我与他者照面时的具体展现，孟子举了一个十分有名的例子：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）

恻隐之心是仁爱之正说，不忍人之心是仁爱之反说，二者实则为一。此处很明显，仁爱不仅仅是一种情绪性的感受，而且倾向于瞬间诚凝发动为某种道德行为，从而使他者免受实际的伤害。在这个意义上，仁爱更多作为一种对他者的“同情”，而非自己对他者情绪分享的“同感”。因为“同感”仅仅是对他者情绪状态的一种不由自主的感受或反应，而“同情”则意味着在这种同感之外还自觉地对他者报以一种积极且实际的支持。也许，同感确实更多显示的是“自我”对他者情绪状态的想象、感受，而同情确实可以为“他人”带来不利处境的现实改善，但我们仍然可以继续追问：这种现实福祉的改善的动力是从他者视角出发的还是依旧是从自我视角出发的？按照卢梭的一种理解，同情、怜悯无非还是一种自利自爱之心，即自我通过想象自己“设身处地于他人痛苦的境地”，从而感同身受地去感受到类似于他人感受到的惊痛。与之相对，耿宁先生则认为“我们这样担惊受怕，不是因为这个处境被体验为对我们是危险的，而是因为它是对另外一个人而言是危险的，我们是为他者担惊受怕，我们倾向于做某事不是针对自己，而是针对那另外一个人而言的危险处境”。[ 耿宁：《孟子、斯密与胡塞尔论同情与良知》，陈立胜译，《世界哲学》，2011年，第1期。]而陈立胜先生则对这两种理解都不满意，其批评这种自爱或者利他的理解都是基于一种个体化的设定，而这与孟子自我与他者一体共在的脉络是不相应的：“‘恻隐之心’实是基于儒者浑然中处与天地之间，俯仰观察、取物取身、天人交感这一原始情调，其此身在于他人、天地万物共同卷入一生存的场景之中，举手投足、扬眉注目、所感所触，必兴发人我、人物一体相通之感受。”

从某个意义上来讲，陈先生的批评很值得关注，因为孟子这里虽然可以用自我与他人这样的言说方式来谈论，但这并不意味其就是一种个体化的设定。确实，在孟子这里，自我与他人之间，甚至万物之间是有一体的底色在的。对于孟子的这种一体，后儒程明道多有发明：“医书言手足痿痹不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相感。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”但此处陈先生的却没有把这种一体与庄子的一体相互区别开来：庄子的一体是一种友人式的自然相知与彼此沁入；孟子式的一体是一种从自我诚凝的一股子“生意”出发，居高临下，若大江大河沛然东流式的对他者的注入。但是由于此时此地他人正处于一种生命力衰微且需要扶助的现实境遇之下，所以这种生意的注入就获得了好似从他者的立场出发的假象。但是，一旦他人处于生命力正态之时，这种对于他人的居高临下的注入便成为一种侵入，而以自我感受或觉知的生意为中心追求的趋向便相应显明起来。而尤其是在自我同时遭遇不同的他者，而需要道德上的抉择时，此种对“生意”的呵护、追求的“自我”属性便一览无余了。

“亲亲而仁民，仁民而爱物”。（《孟子·尽心上》）

“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。”（《孟子·离娄上》）

对于以上的表达，一般的解读只是正向来看，即把对他者的仁爱按照“亲、友、君、民、物”之序顺次外推，一体关联，仿佛“一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”。但也可以反面推求，即正是这种“差序格局”的次序规定，使得自我一旦同时遭遇不同的他者而需有所抉择时，必然会出现取舍，孟子的封之有庳、窃负而逃的事例便是此牺牲结构的最好说明。亲人，尤其是父（母）之亲之所以在价值次序上最优先，根本上在于其是自我之生“身”者。但要注意的是，孟子此种对自我之“身”的重视是通过一种思诚之转折，即通过追寻或者彰显其“生”的来源这种略微拉开的方式来实现的。而恰恰正是因为这一点，使得孟子与杨朱相互区别开来，因为杨朱强调的是对自我生命身体的直接重视。但即使存在如此差别，二者在根本上都强调对己“身”的重视这一点上又是不谋而合的。

孟子把天下、国、家最终都落在己“身”上说：“人有恒言，皆曰，‘天下国家。’天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）对己“身”的重视，即是对自我生意凝聚的一种追求、彰显。在孟子这里，这种追求、彰显有两种基本的表现形式：其一，子（一定程度包括臣、民）对父（或君、或圣）之孝敬之情，此时父（君、圣）好像外在于自我的中心善目的而高于我，吸引着我，此属思诚之事也，同时也对应着以“自身朝向凝聚起的某处”来理解“一达”之道的脉络。其二，父（或君，或圣）对子（或臣，或民）的慈爱之情，此时自我为充沛的生意源泉，直接且强烈地注入边缘性的他者，此属诚之事也，同时也对应着以“自身凝聚起来朝向某处”来理解“一达”之道的理解。大体而言，前面讲的“孺子将入井”之例属于后者。但无论何种形式，孟子的伦理思想皆是以一己之“身”之生意感受或自觉为中心展开的。

总体来看，孟子以自我的生意感受或自觉为中心来追寻或彰显自我对他者的“仁爱”，这是一种中心——边缘式的差序的一体，此一体因为“要”用力地把彼此凑合在一起而很有可能造成彼此间的排斥、碰撞，最终导致求“圆而几向方矣”的结果。（《庄子·齐物论》）与之相对的，庄子也是讲自我与他者的一体，但这种一体是一种彼此因为知止有间从而自然呈现出相沁无间的共在情态，正所谓“非或散之而必散，不待合之而固合。”

所谓知止有间，便是一种不随便涉入，这是对他者的“尊重”。庄子不同意孟子的“止于至善”般的至尽追求，而主张一种清冷虚散的知止。庄子云：“故知止其所不知，至矣。”（《庄子·齐物论》）虽然庄子此处也没有排斥“至矣尽矣”之表述，但这只是在停止不前的意义上说的，与孟子的定要到那中心高地之 “不成章不达”（或定要以混混源泉般去润教他者之“不盈科不行”）之真实思致却是恰恰相反的（《孟子·尽心上》）。庄子云：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为之者，殆而已矣！”（《庄子·养生主》）在庄子看来，人生于宏阔无涯之天地间，以自我之立场凝聚的一种生意感受或明觉是十分有限的；而如果自我以自己有限的感受、明觉去妄自管测进而统摄无封限之天地大道，这是自负而危险的。此种自负不仅可能使自身陷入疲于奔命而无果的危殆局面：“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不不知其所归”；（《庄子·齐物论》）而且也可能给他者生命带来不可承受之重，甚至完全杜塞他者生机，给他者带来死亡：

昔者海鸟止于鲁郊，鲁候御而觞之于庙，奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。（《庄子·至乐》）

鸟之所以会死，就在于人自是其心，“以己养养鸟”而“非以鸟养养鸟也”（《庄子·至乐》）。人与鱼、鸟好恶不同，故不可强行收摄同一，所以“圣人”只是以清冷的态度与他者拉开间距，从而为他者依其自身而是着自身留下了丰盈而舒活的福分空间：

鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。（《庄子·至乐》）

在这里，需要指出的一点是，庄子此处所言之“圣人”不能只理解为“人”之自然情态，还应该包括“物”之自然情态。倘若说孟子的“圣人”只具有前者的意涵是因为孟子的仁爱倾向于只以自我之“人极”的立场去单方面凝摄他人、他物的话，那么庄子则强调一种彼此之视角的平等互换。 在庄子看来，孟子“仁爱”的这种凝聚一端的跂向是对整全大道的亏损：“道之所以亏，爱之所以成”。（《庄子·齐物论》）这种偏亏，一方面摄他物封闭于人这里，从而使人高于万物；另一方面，又进一步摄他人封闭于自我之生意感受或自觉这里，从而使己身高于他身。而在这种中心边缘的封闭结构下，彼此视角之变换是一件难以实现的事。但于庄子而言，此种视角的转换却是自然而然的，因为自我与他者本就是一体齐平，皆无可收摄取代的。所以在濠梁之上，当人鱼相视相知的那一刹那，我与鱼皆可谓之圣也。

明 万历精刻本《孟子集注》 书影

因为孟子之仁爱是非对称性的，所以我们可以称之为“自我对他者的仁爱”；因为庄子所言之尊重是平等的、相互的，所以我们最恰当的表达不应该是“自我对他者的尊重”而应该是“自我与他者间彼此的尊重”。此外，我们还需要认识到，庄子所言之彼此的尊重是一种“柔性的尊重”。所谓柔性的尊重，是自然止步于他者之界限。此种自然的止步因为无有自身意欲的浓烈彰显，所以不会与他者发生碰撞，而是彼此保持一定的距离，这便是庄子所言的“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。（《庄子·大宗师》）自我与他者通过相忘走开，彼此保持一种充裕的间距，从而为各自生命的自我舒发留下了足够的余地。当然此时生命的抒发只是一种外表柔弱却内在生机充盈的形态，因为一旦内在生意过于外露显明起来，彼此之间的生命必然会发生碰撞。自我与他者这种“徳而不冒”的生意形态，一方面与孟子的“自强不息”式的不知止的生意追求相区别；另一方面，也与西方近代以来的自由主义自我与他者之“激烈奔腾”之意欲碰撞迥异。譬如霍布斯之自然状态完全是一种动物世界式的争竞，虽然通过理性签订契约而彼此知止，但这种知止是一种“刚性的尊重”，因为此时的自我意欲仿佛一匹烈马，其时时有冲出自身侵入他者的内在倾向。虽然近代从严复、章太炎以来一直有一种把庄子思想与西方自由主义的自由、平等对接的努力，但二者的差异却往往被忽略：即在庄子这里自由与平等虽然很纯粹，但又是自然地涵融在一起的；而后者（无论是罗尔斯的偏平等的自由主义，还是诺齐克的自由至上的自由主义）自由和平等始终存在着巨大的张力。

人鱼之彼此相知，亦是一种忘，只是这是一种淡淡的彼此沁入的迷失。在这淡淡的迷失中，自我感受到一种与万物携手而游之“自由”（逍遥）。但这种忘不同于孟子踮起脚跟要沸腾起来的“浊水”之迷，而是一种在根基处还沉淀着自身的“清渊”之观。所以在这种淡淡的迷失中一直有一种出离的底色在，这便通向了人与鱼间各自走开之忘。此时，自我与他者稍显凝实的样态，彼此之间的“平等”（齐物）视角得以呈现。但这种出离只是走开，并未一定要定在于哪里，这样自我在游戏般的流衍中偶遇无数生动的他者，虽彼此“相视一笑，莫逆于心，遂相与为友”，但又是一沾而起的。（《庄子·大宗师》）可以说，在庄子这里，逍遥与齐物、自由与平等没有绝对的排斥，而是诡谲地涵沁在一起的。

在庄子这里，自我与他者之照面除了这种相知与相忘，迷失与出离，自由与平等的自然涵沁一体之外，有时候也会表现出一种表面上的激烈形态，这便是庄子愤世嫉俗的一面。譬如庄子讽刺窃国之诸侯，阿谀奉承之曹商，汲汲于仁义的孔子，甚至连自己的老友惠施也被比喻成抱着死鼠不放的猫头鹰。这几类人尽管有不同的思想趋向，但在要凝聚起来收摄、宰制他者的面向上却是一致的。对于他者像山一样向别人或自己冲压过来，庄子的反应激烈，言语尖刻。但无可否认的是，庄子此时只是一种言语上的反讽，并未有明显的意图在行为上给予实际的反击，这便是庄子“两行”、“陆沉”之顺世的一面。庄子之所以如此，大抵是要避免一种因自身足印太深重而陷入另一种偏颇境遇的可能性。但无可否认，当这个世界已经偏颇失衡至极，自我此时还仅限于诉诸言语上的反讽，在实际行为上却侧身而行，轻轻滑过，却也可能已经违背了庄子的初衷。此时，孟子在道德上虽然偏曲但力道深重的行为往往能发挥比庄子更有效的制衡反拨作用。但以“平”心观之，孟子用力深深、偏曲性之“仁爱”只该是一种暂时性的手段，而伦理的底色还应该首先是庄子呈现的彼此之间的 “尊重”。

四、 小结

通过对孟子、庄子伦理光影的初步描摹与比较，我们发现，二者关于伦理的理解大体是正向对反的：孟子是一种立基于“人极”立场上的行动性伦理，所以观的视域是偏颇的；而庄子则是“天倪”视域下水平的、观视化的伦理，所以行的痕迹是清浅的。孟子通过“诚”之凝聚来实现此“人极”目的高地，这是一种同一性的追求；而庄子则通过“虚”之呈现来保证此视域的齐平性，这是一种差异化的显现。孟子在这种同一性的追求中，展现为“自我”对他者的仁爱；而庄子在一差异性的照面、相遇中，表现为自我与他者彼此的尊重。大体而言，伦理的品格应该首先诉诸于观视之平，其次才是在此基础上的行为的发用，某种善目的实现。在这个意义上，庄子的伦理学比之孟子的伦理学具有更基础性的地位。当然，在某种特殊状况下，即当他者向自我压迫性袭来之时，孟子印痕深深的行为性伦理则能发挥回返至万物齐平相照的情态的现实效用。

（责任编辑：戴燕玲、邹楠）

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