黄涛丨历史与法权 ——谢林《先验唯心论体系》中有关法权演绎的学说

历史与法权

——谢林《先验唯心论体系》中有关法权演绎的学说

编者按：本期“伦理学术”公众号将继续推送原刊于《人大法学评论》2018年卷第1辑“德国古典法哲学专题”专栏的论文。在此，感谢专栏主持者黄涛老师及各位作者慨然授权、惠赐佳稿！本期推送黄涛老师的《历史与法权——谢林<先验唯心论体系>中有关法权演绎的学说》一文，各位读者朋友，若有引用之需，烦请查对原刊。

专栏开设主旨：2018年1月15日，我国著名德国古典哲学研究专家和哲学翻译家梁存秀先生因病辞世。先生为人正直，追求自由，求索不息，其文风严谨，译笔精到，为人为学均享誉学林。先生不仅是谢林的《先验唯心论体系》、黑格尔《自然哲学》的主要翻译者，而且主持和创办了中国的首个费希特研究小组，历时15时间，完成了五卷本《费希特选集》的翻译计划，在生命的最后年月，又孜孜不倦地启动了商务印书馆《黑格尔全集》的翻译计划。先生对于德国古典哲学在当代中国的传播费劲心力，尤其是为汉语学界的费希特研究奠定了坚实的基础。有敢于先生在德国古典哲学研究领域的一生奉献，本期特开设“德国古典法哲学专题”专栏，以表怀念。本专栏的六篇文章，旨在较为完整地展示德国古典法哲学之逻辑进展的总体面貌。

历史与法权

——谢林《先验唯心论体系》中有关法权演绎的学说

黄涛 撰  

（华东政法大学 政治学与公共管理学院）

本文作者：黄涛 副教授

摘要：弗里德里希·谢林是德国古典法哲学发展史中的一位长期以来被忽视的思想家。他在《先验唯心论体系》中发展了费希特以来有关相互承认的看法，不是将相互承认视为是一种个体性的机制，也就是说，不是将相互承认建立在自我和他者的关系基础上，而是在整个历史发展的进程中来看待相互承认的可能性，从而将历史引入到了对于自由的论证之中，从而导致了德国古典哲学发展史上的自由观的一次重要转变，使历史开始成为自由的要素。并且在此基础上，为新的法权演绎，也为历史法学派的诞生提供了哲学的基础。这就是，权利在历史过程中获得先验的根据，法律制度因此获得了客观历史的基础。然而，在《先验唯心论》体系的末尾，这一建立在历史基础上的自由观却被他有关审美自由的论证所削弱。自由被视为出自天才艺术家之手的创造，法律制度也就成为了天才立法者的个人创造的产物。由此，在谢林的整个法权演绎的过程中就存在内在矛盾，也造成了他在主张废除国家和强调绝对的伦理国家之间的立场摇摆。

关键词：相互承认、理智直观、历史、法权、国家

在德国古典法哲学史上，弗里德里希·谢林是一个最不受重视的思想家，在他那里没有一个完整的法哲学体系，也没有有关法权的完整作品，仅仅有一篇短小的论文“论自然权利新演绎”，但即便是这篇论文，在他的著作体系中也似乎不占任何重要地位。谢林并未撰写过像康德的《法权学说》、费希特的《自然法权基础》和黑格尔的《法哲学原理》那般气势恢宏的体系性的法哲学著作，因此，在德国古典法哲学和政治哲学的研究中，人们不去探究谢林有关法权的学说也就不足为怪。然而，奇怪的是，在卡尔·曼海姆著名的《保守主义》一书中，却明确地将谢林视为是历史法学派的鼻祖。曼海姆的这一评论，使关注历史法学派的思想来源的研究者们惊诧不已。在通常的哲学史教科书中，谢林仅仅是一位在宗教哲学或者在艺术方面有着巨大成就的哲人，他有着怎样的法哲学思想，又在什么地方深刻地影响了历史法学派？本文以谢林的相互承认学说以及建立在相互承认基础上的法权演绎学说为主线，分析他在《先验唯心论体系》中提出的法哲学学说，并试图建构一个分析谢林法哲学思想的初步线索。

谢林60岁时画像

一、《先验观念论体系》中的相互承认学说

谢林是费希特的信徒，但他很快就走出了费希特的体系。他的先验哲学的出发点也就是费希特阐述的绝对自我。但不同于费希特，谢林的绝对自我已不再纠缠于非我，在他看来，纠缠于非我的自我还并未获得真正的自我意识，达不到真正的理智直观。在这一点上，谢林极大地偏离了费希特，因为费希特仍然坚持，理智直观依赖于感性直观，自我意识取决于自我进攻非我。

费希特在自由理论方面的贡献在于，实践理性的自由不再是一种内在于个体心灵之中的理性事实，而是依赖于他者，只有承认这个外在的他者也是自由的主体才有可能。因此，在费希特那里，自由就不再是个体的自由，而是共同的自由。自由越出了个体性，这就是在德国观念论哲学发展史上著名的“相互承认学说”。但即便如此，在费希特那里，对这种自由的体现还是依赖于外在个体的承认，如果这个个体不承认我的自由，那么我的自由就得不到保证，因此，他建立起来的相互承认就还只是或然的概念。相互承认还停留在观念之中，并未成为现实，这就是为何在《自然法权基础》中，最终用强制概念取代相互承认概念的根本原因。强制成为了自由的保证，但外在的强制却与绝对自我的理念相矛盾，因为在绝对自我那里，一切外在于它的东西都是不存在的。这就导致晚期费希特不得不用绝对概念取代绝对自我概念，从而消除了强制概念和相互承认之间的矛盾，但这也导致了他的自由，不再是属于人的绝对自我的自由，而是顺从神圣意志的过程中所获得的自由。

因此，尽管费希特承认了理智直观，但他却认为，理智直观需要得到感性直观，亦即他者的辅助。这就在根本上偏离了理智直观，因为这样一来，绝对自我就依赖于他者，取决于他者对自身的承认。与费希特不同，理智直观在谢林那里并不需要得到感性直观的辅助，而是直接地获得了运用，并且，不仅如此，感性直观是通过理智直观而成为可能的。因此，在谈到自我所遭受的强制这个问题时，谢林说：

强制感的存在必须首先从自我的本性本身推演出来，况且探究那种强制感的根据的问题，又以本来的自由的活动为前提，而这种自由的活动与那种受约束的活动是一种活动。并且实际上也确实如此。自由是一切事物所依托的唯一根本，我们决不是把客观世界视为在我们之外存在的现成事物，而是仅仅视为我们固有的自由活动的内在受限制状态。整个存在都不过是受到阻碍的自由的表现，因此，存在就是禁锢在知识中的我们的自由活动。

谢林并不满意费希特的相互承认学说中所谓的“自我设定非我，并受非我的限制”的命题。在费希特笔下，无论自我发挥了多大程度的主动性，非我总是外来物，尽管他后来强调，不是非我进攻自我，而是自我进攻非我，但非我毕竟不是自我设定的，因此，自我就只能够克服非我带来的强制，并且在此过程中体会到自己的自由和主动性。相较而言，谢林的自由观念彻底摆脱了非我的强制。因为，在他的笔下，非我并非外在于自我的，非我之所以存在，完全是自我设定的，然而，自我如何从自身出发设定非我呢？

从表面上看，谢林似乎也承认费希特的相互承认学说，认为“只有理智之外的、给理智产生了意志活动概念的这样一种行动才能成为理智的自我决定的间接根据”，并且十分明确地主张，“除了承认其他理性生物的存在之外，没有任何理性的生物能证实自己是理性生物，”但在他那里，对于相互承认有着更加隐晦的论证形式。谢林将上述论证转换为理智与理智之间的存在形式问题，具体来说，是以先验观念论体系为原则的实践哲学体系的第二条原理，即“理智的自我决定活动或者理智自己对自己的自由行动，只能由这种理智之外的一种理智的特定行动得到解释”。在理解这项原理的过程中，重要的是注意到谢林关于理智为何要在自身之外设定一个理智的论证，这个论证并不简单是对费希特论证的重复，因为，正如有论者注意到的，在费希特的论证中，还存在不少含混的地方，其中有一个不曾获得解决的重要问题，即一个人为何要承认他人，为何要响应他人的召唤或要求。

在谢林这里，相互承认的必要性不是源于外在他者的召唤，而是源于个体对自身的自我限制，这就极大地不同于费希特。在《自然法权基础》中，个体的被动性是外来的，以至于费希特不得不在《伦理学体系》中对自我与非我的关系做进一步发挥，而在谢林这里，只因为自我自身设定的被动性，外部的事物才能被设定。谢林指出：

迄今推演出来的、无疑已经讲明的和谐就在于：直接确立在我之内的被动性，也就是把在我之外的主动性确立成了必要的补充，而且这是为了我自己的直观；我只有通过一定的外来影响才能达到自由，所以，为了自由起见，在我之内的被动性是必不可少的。这样一来，正像先验观念论根本是通过直接颠倒迄今的哲学解释方式产生的一样，这种和谐理论也就是对常见的和谐理论的颠倒。照庸俗的观点看来，在我之外的主动性确立了在我之外的被动性，因为主动性是根本的，被动性是派生的。照我们的理论看来，直接由我的个性建立起来的被动性则是我在自己之外直观到主动性的条件。可以设想，一定量的主动性仿佛遍布于整个理性生物之中，每个理性生物都对全部主动性有同样的权利，但为了仅仅一般地成为主动的，它就必须以一定的方式来行动；如果理性生物攫取了全部主动性，给其他一切理性生物剩下来的便紧紧是绝对的被动性。这样，否定一个理性生物之内的主动性，就可以直接确立这个理性生物之外的主动性，而且在一个理性生物之外确立起来的主动性恰好等同于在这个理性生物之内取消了的主动性。所谓直接地确立理性生物之外的主动性，这决不意谓着仅仅在思想中确立这种主动性，而是意谓着也为直观确立这种主动性，因为一切作为意识的条件的东西都必须从外部加以直观。

这段话有几个重要的值得注意的地方：

首先，相互承认是自我意识的条件。而自我意识在谢林那里被视为是一种理智的直观活动，这种理智直观的基本形式，能够将自我变成自己的对象。理智直观学说在康德那里是遭到了否定的，因为康德只承认存在感性的直观，在费希特笔下，理智直观概念出现在较晚的时期，而在1796年左右，直观的概念仍然是一个指向对象或者世界的概念，而不是以直观者自身为对象，因此，直观概念在此仍然是感性直观的概念，它对自由的能动性构成了限制，“直观是被扬弃的、由理性存在者本身自愿放弃的效用性”，也正是因为这一点，在直观世界和世界本身方面就还需要设定一种能动性，这种能动性就是指理性存在者回归到自身的活动，但与此同时，就它指向客体而言，又不是这种行动。

费希特在直观过程中所设定的那种能动性，其实就是自我意识，也就是谢林所说的理智的直观，但至少在1800年之前，费希特并未发现理智直观的存在，在很长一段时期，自我意识只不过是一种思想的对象，它并不具有事实上的力量。尽管在费希特的后期著作中出现了所谓“理智直观”的概念，但这一概念还尚未获得哲学的运用，而只是表现为一种超越经验的“看”。

其次，这种相互承认的观念不同于之前有关相互承认的哲学解释。在费希特那里，非我的存在，正是为了对自我构成限制。因此，被非我限制的自我是被动的自我，这种被动性不是自我主动设定的，而是自我在面对非我的阻碍时被迫地确立的。

最后，在意识之外设定的主动性不仅仅出现在思想中，而且必须可以直观到。在谢林看来，“一切作为意识的条件的东西都必须从外部加以直观。”接下来我们将对这最后一点进行详尽发挥，这一点涉及到谢林的相互承认的自由观的最重大的甚至是根本性的特征。

直观是谢林的整个哲学的出发点，但他所谓的直观是指理智对于自身的意识，因此有别于在康德的著作中所出现的感性直观。两种直观的共同之处在于，它们都是直接的知识，而不是通过证明、结论和概念的媒介而获得的间接知识。但是，两者的差异在于，在感性直观中，直观活动与直观对象完全不同，而在理智直观中，对象和对象的产生则是同一的，创造者与被造者是同一回事。只是这里所谓的理智的直观并不是一蹴而就的，而是要不断地提升级次，在谢林的哲学系统中，被提升的级次就是直观的级次，直观意味着理智获得了对于自身的认识，并且直观是具体的和现实的，因此，理智直观也就意味着，理智在具体的对象中看到了自身，绝对的理智就是整个世界。然而，这绝对不是说，从主观的理智中可以分析获得整个世界，而是说，理智要想获得对于自身的整体的认识，就必须拥有整个世界，这是主体和客体相互统一的根源所在。

因此，“一切作为意识的条件的东西都必须从外部加以直观”也就意味着，他者不能仅仅存在于“思想”中，就像康德和费希特那里一样，体现为应然的力量，而是要成为一种在自我之外的已经存在的现实的力量，有其现实的形态。谢林指出，这种力量来自于“第三种受限制状态”，因此，也就是来源于生命的原始规定，因为，正是在第三种受限制状态中，产生了理性的生物。具体来说，“正是第三种受到限制的状态必定包含着行动的根据，这种行动使自我本身被设定为直观的。但这第三种受限制状态也正是个性的受限制状态，它恰好预先决定了其他理性生物的存在和对理智的影响，因而预先决定了自由，决定了反映客体、认识自身的禀赋，决定了一整系列自由的、有意识的行动。”尽管在此问题上费希特和谢林之间看似没有太大区别，因为前者也强调给予自我承认的他者也是一个有理性的存在者，拥有理性的效用性，因此，来自于外在理智的影响不是无意识的，而是有意识的、自由的活动。但两者之间最为本质的区别在于，在谢林那里，其他理智对自我的影响，不能被设想为是片段的活动，不是单个进行的，发生在狭隘的范围内，而应该被设想为是绵延不绝的活动：

那种作为意识的条件的影响，完全不应该设想为零星片段的活动，而应设想为绵延不绝的活动，因为无论是仅仅由于客观世界，还是由于另一种理性生物的最初影响，都不会使意识的绵延不绝成为必要的，而是为了在理智世界中不断重新辩定方向，才需要一种绵延不绝的影响。……这种持续的影响就是大家所说的最广义的教育工作，这种工作决无终结，而是作为绵延不绝的意识的条件，会永远继续进行下去的。

这种绵延不绝的进行下去的“最广义的教育工作”是借助历史进行的，谢林对历史概念进行了演绎，他的历史概念完全是根据自由的条件来界定的：

于是，我们便看到我们得到了一种新的历史特点，就是说，抱有理想的生物才有历史，这种理想是决不能由个体实现的，而只能由类族加以实现，这就需要每个后继的个体在先行的个体不复存在时恰好能接替实现理想的活动，因为也就需要在绵延不绝的个体之间有连续性，并且，当历史进程中应该实现的东西是某种只能由理性和自由造成的东西时，还需要有传统或者继承。 

由此，谢林的自由观不仅拥有了一个相互承认的社会结构，也拥有了历史结构，正是通过历史，自由才具备了直观自身的条件。于是，作为自由的条件的相互承认就不仅是一种应然要求，也获得了直观形式。这就极大地不同于康德和费希特的做法。在康德和费希特笔下，相互承认是自我意识的条件，但不是强制性的，是否最终要有相互承认还取决于个体的选择。我们从康德那里看到，相互承认只是自律概念的潜在要求，而当费希特说个体接受他者提出的显示自由效用性的召唤（offderlung）是自我意识（个体对于自由效用性的发挥）成立的前提条件（因此就先验地确立了相互承认的必要性）时，他也强调说：“理性存在者决不像在因果性概念中结果受原因的规定和强迫那样，受这个召唤的规定和强迫去行动，而是仅仅应当按照这个召唤规定自身去行动。” 

从根本上讲，导致区别的是如下要求，即“一切作为意识的条件的东西都必须在外部加以直观”。这就意味着，既然自由的存在必须要承认有外在的他者。因而想要承认相互共存的结构的必然性，就必须直观到这种必要性。因此，在谢林有关相互承认的论述中就出现了一个历史结构。这个历史结构不是外在地补充进去的，而是先验地获得的。由于自由概念也依赖于这一历史结构，因此，在谢林看来，实践哲学中谈到的自由，尽管形式上是自由的，实质上却不是自由的，自由应该是必然，必然也应该是自由。

自由概念的历史化正是谢林的实践自由学说不同于康德和费希特的自由学说的十分重要的方面。在谢林看来，实践哲学中谈到的自由是一种意志自己决定自己的自由，可这不过是一种原始的意志活动，这种原始的意志活动当然也是自由的，但这种自由还只是哲学家先验地揭示出来的（例如采取康德在《道德形而上学基础》一书中采取的那种程序揭示出来的），而“对于那种没有亲身地直观而察知自我决定的人是不可能解释清楚的。”因此，为了使一般理智能够获得针对这种自由的直观形式，还需要进行深入的考察，这就是要对于第二种意志活动，也就是出现了客观事物概念的特定的意志活动进行考察，在这第二种意志活动之中，一般理智可以认出自身，这个时候才能确立起真正的自由。更明确地讲，在第一种意志活动之中，自我无非是正在变为自己的对象的自我，因此，自我还没有可以同时反映正在产生着的东西的观念活动，而在第二种活动中，自我已经作为存在的东西成为了自身的对象。并且，在第二种活动中，整个第一种意志活动都成为了自我的对象。尽管谢林并未告诉我们，倘若仅仅停留在第一种意志活动之上会带来何种后果，但我们可以推论出，如果意志并未意识到自身的自由，就必定会受到外在于自己的对象的限制，无法从中解脱，尽管在此种状态下，它自认为是自由的，但这只是一种空虚的自由，哪怕沉浸在不自由状态中，也浑然不觉。

在此之前，康德和费希特只着力于描述真正的自由是什么，只从思想上来描述自由这一人类理性的事实，还未充分揭示这种自由在人类现实生活中有何形态。这种真正的自由还只是一种先验事实，只为先验哲学家获得，而对一般理智来说，除非能将自由的现实形态向他们指出，否则他们仍然不知道先验的自由究竟意味着什么。考虑到这一点，当我们在谢林和黑格尔的笔下频频看到哲学家的视角和理智和精神在演变过程中自身的视角之间的区分时，也就不足为怪了。与这两种的视角对应的是“自在”和“自为”之间的区分。“自在的”自由是先验的自由，是先验哲学家揭示出来的事实，而“自为的”自由就是一般理智意识到自在之自由的状态。这些词语表明，谢林和黑格尔不再满足于哲学家如何发现精神或理智的本质和特征，而要求这些本质和特征也要为精神或者理智自身直观到。实际上，他们体系的不断向前发展正是精神或理智在各个阶段寻求自己的真实状态的过程。精神或理智的不断寻求自为地实现自身的过程，在谢林那里成了不断提升“级次”的活动，而在黑格尔那里则体现为“精神活动的圆圈”。

《先验唯心论体系》中译本书影

二、《先验唯心论体系》中有关法权演绎的学说

法权演绎的问题是的德国观念论法哲学的核心问题。法权演绎，一言以蔽之，就是对权利进行先验的证明，在此，先验的一词意味着，不能基于现实的经验的法律生活中的种种现象，而是应该在人的先验自由的基础上对于权利的正当性进行说明。在这一证明过程中，不同于一般意义上的权利哲学仅仅着眼论证个体诉求的正当，而是要对个体与个体之间的结合方式做出先验的证明，也就是说，要对于共同体的存在方式做一种先验地说明，法权的演绎因此想要回答的是整体的法律秩序是如何可能的问题。

在德国观念论法哲学的发达史上，康德首先提出了法权演绎的问题。众所周知，康德的法哲学是从意志自由及其立法形式出发的，一方面承认个体有一种固有的自由，这种自由是天赋的，不可剥夺，另一方面则认为，个体的行动要根据一项普遍的法则与其他个体的行动相协调。最终康德相信，凭借这种信念，具有自由意志的个体最终就会进入到目的王国中，在目的王国中，每个人彼此尊重，因此获得完全的自由。但这两者之间究竟如何获得统一与协调，是康德的自律学说必须解决的重要问题之一。毋庸置疑，总的来说，康德的自由观仍然是一种形式结构，绝对命令是无内容的，或者指向个体，或者指向共同体，也就是指向一个超个体的普遍结构。

正因此，康德的自由学说遭到了黑格尔的攻击。在黑格尔看来，仅仅基于意志的形式还不能保障法的内容。黑格尔在《法哲学原理》的“道德”部分中指出，这里实际上存在的是抽象的普遍意志，它没有内容，“这一主观性作为抽象的自我规定和纯粹的自我确信，在自身中把权力、义务和定在等一切规定性都蒸发了。”这样做的后果，是

当自我意识把其他一切有效的规定都贬低为空虚，而把自己贬低为意志的纯内在性时，他就有可能或者把自在自为的普遍物作为它的原则，或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上，而把这个作为它的原则，并通过行为来实现它，即有可能为非作歹。

在黑格尔看来，基于意志的形式基础上构建法律秩序的想法是行不通的，尽管它一般性地确立了个体间相互结合的可能性，但它充其量只是反复强调需要这种结合，由于这种结合的内容遭到了忽视，则这种结合就时刻遭遇到了外部力量的强制。

值得一提的是，青年费希特和青年谢林都一度陷入到了这种单纯抽象的自我确信和自我规定之中。在《论法国大革命》和“向欧洲各国君主索回思想自由”中，费希特将拥有自由意志的个体视为法权演绎的出发点和目的，在他看来，法权秩序存在的价值是为了保障个体的神圣的意志自由。与青年费希特一样，早期谢林也接受了康德实践哲学的启示，将实践自我做为自然法权演绎的出发点。在“自然法权新演绎”一文中，他明确将个体视为全部伦理学的至高点，

全部伦理学的最高命令是：要这样行动，使你的意志是绝对意志；要这样行动，使得整个道德世界都期翼你的行动（就它的内容和形式而言）；要这样行动，使得你的行动（就它的内容和形式而言）不至于将任何有理性的存在物建立为单纯的客体，而建立为共同行动的主体。

康德试图基于历史的法权演绎从而弥补单纯基于普遍意志提出的法权演绎的不足，因为这个演绎充其量能揭示出结合的必然性，却不能为这种结合注入具体历史的内容。晚期费希特回避了法权演绎的内容，试图用一种基督教的共同体学说取代法权学说。只有在谢林那里，才首次明确地赋予这一意志的内在形式以具体的历史内容，赋予其自然的有机的内容，从而彻底摆脱了康德和费希特有关意识的内在结构的抽象认识，使意志的内在形式首次获得实证的内容。

实际上，在康德和费希特的基于相互承认的法权演绎中，可以看到，他们一方面建立起了共同生活的观念，或共同生活的形式，另一方面，他们却未能赋予共同生活以内容。尽管在康德那里存在针对先验历史观的诉求，想要将历史的视角纳入到法权演绎之中，从而使法权关系的建立获得确定性，但在目的论学说的基础上，他充其量只能使人们针对未来的历史给出乐观的预测；此外，尽管费希特也对历史概念进行了演绎，但他的出发点并非历史本身，而是神圣理念，他最终想要用基督教的共同体学说取代法权关系，法权规律的支配被神圣规律的支配所取代。只有在谢林那里，才首次在哲学意义上确立了历史概念。谢林的哲学明确地使我们意识到，唯有在历史中，才能实现自由。只有在谢林笔下，历史才成为自由的体现，抽象的意识才获得具体的内容，实证的历史才取代抽象的历史观点，法权演绎因之也才可能成为历史法学派的基本前提。

谢林当然同意，法律制度是作为持续的意识得以存在的条件演绎出来的，在这个方面，他和费希特没有区别，但他不像费希特那样，只将法权概念视为具有随意性的单纯技术性的和实践性的概念，而是将法学视为一门理论科学，而不是一门实践科学，主张法相对于自由，正如力学相对于运动那般是必然的和不可选择的，谢林写道，

法治秩序不是一种道德秩序，而是一种纯粹天然的秩序，……法律制度看起来就像是一架机器，它在某些情况下是预先安装好的，一俟这些情况出现了，它就会自然而然地，即完全盲目地工作起来，虽然这架机器是由人手工制造和安装的，但是，一俟制造者脱手了，它就必定像可见的自然界一样，按照自己固有的规律，独立不依地继续工作下去，仿佛它的存在是完全靠它自己的。

正如黑格尔注意到的，谢林在《先验唯心论体系》中提出的法权演绎在某种程度上仍然遵循了康德的立场，渗透了永久和平论的精神。他继承康德的论点，认为最终的国家只能是共和政体的国家，此外，这种国家的形成只能在历史发展过程中才能实现。但他却发展了康德的立场，认为这些根据实践理性的基本原则建立起来的，由国家的强制措施保障的法律制度，能“以自然的机制发挥作用”。这是一个重大的发展，自然的机制显然不同于道德的机制，也不同于人为的强制，相反，它是一种必然性，有其内在规律。要求法律制度“以自然的机制发挥作用”，毋宁是要求，不能只从形式的角度来看待人类的结合，而要将人类的结合视为一桩事实，我们可以认清这个事实，把握它的规律，如此，人类的结合就不仅是理念，而是具体历史的现实。正是在此意义上，谢林指出，法律制度塑造了第二自然，这是较物理自然更高的一种自然：

这种自然界也受一种自然规律的支配，但这种自然规律完全不同于可见的自然界中的规律，就是说，是一种以自由为目的的自然规律。在感性世界中，原因以铁的必然性产生其结果；在这第二种自然界中，对他人的自由所进行的干预也必定会以同样的铁的必然性，毫不留情地产生出立刻与私欲相对抗的东西。像刚才描绘的这样一种自然规律就是法规，这种法规所支配的第二种自然界则是法律制度，这样，法律制度就作为持续的意识得以存在的条件演绎出来了。

尽管《先验观念论体系》中明确要对法权概念进行先验演绎，但其演绎过程却十分晦涩，并且只是简要地提出其结论。谢林所设想的那种法律制度究竟是怎样的呢？

谢林的法律制度是在绝对观念的基础上建立起来的。谢林相信，费希特的自我设定非我的过程只是对于自我活动的片面描述，自我不仅设定非我，与此同时也被非我所设定，在谢林看来，在自我和非我之间应该有着一种绝对同一的关系，

这个绝对同一就其先于人的有限意志和精神而存在，并制约着人的主观性来说，它是无意识的、客观的，就其向人的意识能动地发展并体现为人类有意识的创造活动而言，又是精神性的、主观的；而就其本身来说，则是贯穿在自然界、人类思维和社会历史各个领域中的无限的内在本体，它由于具有能动性，因而本身是一种精神，但由于具有客观性，就不仅仅限于主观精神，而是一种客观的宇宙精神。这就是以同一个原则把理论和实践、自然和历史、人的主体和非人的客体全都贯通起来、统一起来了。

只有在自我与非我的统一中，亦即，只有在“绝对”中，才可能有“意识的持续存在”。同样作为意识的持续存在的法律制度，因此就只能作为“绝对”的显现和表达，作为“绝对”的摹写才符合其本质。但问题在于，“绝对”独立于人类意识而存在，人的有限的理性思维又如何把握它呢？如前所述，只有在历史中，自由才能实现自身，绝对才能呈现其样态。因此，真正为谢林的法律制度提供支撑的，是其历史化的自由观，而非理念化的历史观，对前者来说，自由是在历史之中显现出来的，而对后者来说，历史只能出现在理念中，这是谢林的历史观区别于康德和费希特的历史观根本差异所在。

问题在于究竟如何制定出这种法律。卢梭曾说，制定法律需要神明，他强调风尚、习惯尤其是舆论的力量，只有在这些事物面前，人们才能不加反思地遵守秩序，顺从规则，因而它们是在一切法律中最为重要的法律，

这种法律不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创制精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量取代权威的力量。

只有已成历史风尚的事物才能构成纯粹天然的秩序，使相互关系获得具体内容，获得自我维持的力量。因此，这种历史形态被认为是不能通过理性建构的，而是作为民族历史生活的事实。然而，这种历史化的自由产生了如下问题，它们由谢林明确地提出来：它是如何实现自由和必然性的调和的？既然我们是自由的，并且是完全有意识地行动的，那么我们从来没有注意到的东西，其自由光靠其本身永远也不可能成就的东西，怎么可能无意识地在我们之中产生呢？如果每一客观的东西都是无意识地出现的，那么客观的东西、第二自然、法律秩序由于我的自由行为而出现又是如何可能的？

坎特洛维奇敏锐地注意到，康德的有机论解决这个问题，他认为“有目的”并不产生“合目的性”，自然就是这样的产物，第二自然、法律秩序也是这样的产物。我们究竟该如何理解坎特洛维奇的上述评论呢？谢林究竟从康德的有机论中获得了什么？具有“目的”不能产生“合目的性”，言下之意不就是说，有一种无目的的“合目的性”？要想彻底理解这一点，还得从康德的有机论说起。

康德的有机论背后是一种审美的目的论。正是在审美活动中，康德发现，在对表象杂多的无意识的背后（这种无意识是通过美与崇高表达的），蕴含着想象力的合目的性，将这种学说运用到人类历史和自然的领域中，就产生了对有机体和法制社会的最终认识。但在康德那里，将审美的目的论运用到人类历史领域中，只是反思性的认识，而非积极的建构。只有在艺术作品中，通过天才的艺术创作，这种积极的建构才成为可能。其实，《先验观念论体系》的末尾，谢林走向艺术哲学已经证明了上述结论。惟有通过天才的艺术创造，才能建构出一种“无目的的合目的性”的事物。法律制度因此就成为了天才的艺术作品，唯有能在杂乱无章的人类活动中把握到规律的人，才有资格成为立法者。从而，谢林就为卢梭的神明式的立法者之存在的可能性提供了哲学上的证明。

谢林在《先验观念论体系》中提供的十分简明的法权演绎为历史法学派提供了基本的法哲学前提。萨维尼强调法律与民族的存在和性格之间的有机联系，主张“民族的共同意识乃是法律的特定居所”，但将法律的本质同民族的历史生活关联起来的尝试究竟是如何可能的，这个问题长期以来并未获得重视。马克思在对历史法学派的批判中指出，原因在于历史法学派试图用民族精神来替代康德的物自体，但由于他关注的是胡果的学说，因而不能囊括整个历史法学派，尤其是萨维尼的思想，此外，他也没有从正面来回答历史法学派将法律的本质建立在民族历史之中的哲学上的根据。在现代研究历史法学派的作家中，坎特洛维奇首次发现了萨维尼思想同谢林思想之间的关联，然而，可惜的是，他对此一关联的解释缺乏哲学视角，他根本不想探究萨维尼同观念论哲学及其法哲学之间的关系，甚至断然地认定萨维尼缺乏哲学才能，而只从社会学角度来解释，认为萨维尼之所以关注民族的历史生活，是因其想要保住自己作为贵族的地位和尊严。

在二十世纪的作家中，曼海姆最早明确地指出了以萨维尼为代表的历史法学派同谢林哲学之间的关联，曼海姆认为，萨维尼的“民族精神”起源于谢林，要想将这个概念追溯到谢林之前是不可能的。并且指出，“在谢林和浪漫主义那里开始复活的非理性因素，在萨维尼那里展示了其完整的内在逻辑，达到了一个可确定的终点，并合并到了一个完全不同的法律理论的背景之中。”

在德国观念论的法权演绎中，谢林首次将法权的概念和历史的概念连接起来。法权的根据在历史中，历史生活或民族精神成为了法权的渊源。但务必注意的是，谢林在法律和民族历史之间所建立的这种结合，并非是一种经验的结合，而是出自理性的先验要求。而正是这一法权与历史的先验层面的结合，奠定了历史法学派的哲学基础。正是在此基础上，萨维尼提出了私法体系中的法律关系学说，所谓的法律关系，是指“法律规范所界定的人与人之间的关系。”其本质是在相互关系中，个体自由空间的设定。尽管萨维尼将权利视为法律关系的核心要素，但在他看来，权利只是描述了法律关系的特别的、通过抽象而分离出来的一个方面。因此，权利的根据在于法律关系，法律关系相对于权利就享有更高的一般性。此外，历史法学派对立法者的关注在理论上继承了谢林对天才艺术家的关注，能适应民族精神的立法定然是出于优秀立法者之手。不同于卢梭对立法者的强调，也有别于费希特对能洞察神圣规律的学者共同体或导师阶层的强调，在谢林和历史法学派那里，优秀的立法者是能通过历史洞察民族精神的学者。

老年谢林留影

三、《先验唯心论体系》中法权演绎的摇摆

然而，当谢林在《先验观念论体系》中试图从历史中寻找相互承认的自由的规定根据的时候，当真正的自由被视为是在历史中的相互承认的结果的时候，真正造就人的自由的是却是一种神秘的力量。因为根据谢林，人类的历史的一贯进步的发展只能这样来理解：

个体照例进行着目中无人、突出自己的毫无规律的自由表演，而在最后却产生了合乎理性的、协调一致的东西。决定这个最后结局的，显然不是一切行动中的主观东西（如自觉的目的、意图、动机等等），而是隐藏在一切行动之中的客观东西，它不依赖于主观东西或自由而根据自己的固有的规律产生出自己要产生出的东西。

这种神秘力量究竟是如何推动历史成为人类自由表演的舞台的？历史规律与历史中的无规律的东西之间的和谐是如何能够设想的？由于它们都是外在于自由的要素，就难以为自由把握，但却是人们需要在自由的行动中假定的。谢林将其称为“绝对”，称为“天意”。正是这些要素，使谢林的关于相互承认的历史结构的论述变得神秘主义和非理性主义。

实际上，谢林很快就离开了他对于自由的社会历史结构的论述，而转向艺术哲学。正是在对艺术哲学的论述中，自由的历史结构中出现的神秘主义要素才最终得到解决。具体来说，是通过美感直观，即天才创作的艺术作品获得解决的，

艺术是哲学的唯一真实而又永恒的工具和证书，这个证书总是不断重新确证哲学无法从外部表示的东西，即行动和创造中的无意识事物及其与有意识事物的原始同一性。……在这里，在永恒的、原始的统一中，已经在自然和历史里分离的东西和必须永远在生命、行动与思维里躲避的东西仿佛都燃烧成了一道火焰。

自由的社会历史结构最终退场，真正的自由只能在天才的美感直观那里宣告终结。

因此，尽管费希特和谢林揭示了自由的社会结构，并且谢林进一步将这种结构历史化，但他们最终都不得不退回到个人的立场上。谢林最终退回到审美化的个人，即天才那里，天才通过艺术作品实现了无意识的事物和有意识的事物之间的同一，因此，也就摆脱了在历史舞台上自由表演的神秘性，正如康德在自由感的论述中表明的，这种美的东西是可以普遍传达的、是普遍有效的、能够出现在每个意识中。通过这种美感直观，人们获得了对于自由的直观。不同的是，费希特最终退回到了道德的个人，是否承认他者为人，依赖于个体的道德良心。在他笔下，有关相互承认的论证陷入到了循环论证，他原本想要将相互承认作为自我意识或者自由的前提条件，却又不得不退回到个体的自由身上。然而，只有那些已经获得了自我意识的个体才能是自由的，考虑到只有哲学家才首先地发现这种自由，因此，费希特最终回到了哲学家那里。

然而，无论是谢林的创造美感直观的天才个人，还是费希特的能洞察到自身自由的哲学家个体，自由的社会性都还未曾建立起来，还需要具有特殊品质的个体来塑造，只有通过他们，真正的自由才能够建立起来。因此，尽管他们已经确定了自由具有社会性的方面，但相互承认的实现并不取决于每一个参与相互承认的主体，并未渗透到每个个体的意识之中，这样的相互承认于是具有外在的强制性。因此，严格来说，费希特和谢林只是揭示了潜藏于康德自由观中的相互承认的结构，将其提升为理念，但这些理念还不过是自在的理念，还并非是自为的，这就是导致相互承认的结构不稳定的原因。而想要相互承认的理念成为自在自为的理念，还需要做进一步的工作。

《先验观念论体系》提出的有关自由的社会历史结构的学说，被其末尾处有关天才和艺术的学说削弱，自由的社会历史结构在谢林笔下终究是昙花一现，这是导致研究者们无视《先验观念论体系》中有关相互承认的学说及其基础上的法权演绎的一个重要原因。谢林对于自由概念的态度也决定了在他之后历史法学派一面依赖于民族精神，另一面依赖于洞察民族精神的学者，这两者之间有着一种内在的不和，通常发生的事实毋宁是，那些具有罕见的治国天才的学者，不是去洞察民族精神，而是再造了民族精神。

《先验观念论体系》中自由的社会历史结构最终让位于对于艺术天才的重视，在一定程度上显示了谢林思想的复杂性，这种复杂性在一定程度上也成为他的晚期作品的特点。黑格尔在谈到谢林的晚期作品时说，“在他后来的作品里，每一部著作总是重新开始（从来没有一个贯彻到底的完整的体系），因为我们看到，前此写出的著作不能令他满意，所以他不得不以不同的形式和术语另起炉灶。他总是不断地寻求新的形式。”

黑格尔的评论似乎只是基于对谢林1800年左右著作的考察。根据通常分期，在这个时期之后，谢林还经历了艺术哲学、神话哲学和启示哲学等时期。尽管1992年的谢林国际学术讨论会强调谢林哲学前后期发展的连续性，但迄今为止有关谢林哲学思想的系统评论仍然是将之划分为若干互不相关或者关联性比较小的阶段。更重要的是，我们还注意到：首先，《先验唯心论体系》之后，谢林很少重新回到他对政治法律现象的讨论，只有在私人讲演中，才偶尔谈及有关法权概念的演绎。其次，即便是在有关法权概念的片段演绎中，谢林的主张和立场也不坚定，以至于哈贝马斯评论说，“令人惊讶的不是作者对这一论题所抱的冷漠，即不是对这一问题的心血来潮的推论，而是这些推论之间的相互矛盾。”

早期谢林迷恋康德的自由共和秩序，但他后期转而质疑这一自由的法律体系。1802年《关于科学研究方法的演讲》中说，“市民社会只要还在追求有害于‘绝对’的经验目标，就只能确立虚假的和受到强制的同一性，而决不能确立真正的、内在的同一性。”又说，“所谓市民的自由，仅仅产生了奴役和自由的大杂烩，却绝没有产生绝对的、正因为如此又是自由的生活”。 1810年的《斯图亚特私人讲演录》中则指出，

众所周知，为了解释一个国家如何能够与自由人的生存联合成为一个统一体，人们不知花费了多少精力，尤其自法国革命和康德的理论问世以来。但这样的国家是完全不可能的，因此，要么是剥夺国家政权的所属力量，要么赋予国家政权以这种力量，于是就有了专制主义。

因此，在康德、早期费希特看来完全合理的国家制度构想，谢林却视为“自由与奴役的大杂烩”。尽管谢林将国家视为人在脱离上帝之后回归自然的重要证明，认为“国家就是自然的统一性，就是凌驾于第一自然之上的第二自然，为了获得第一自然，人必须要有自己的统一性，因此，正如人们所说，国家是立足于人类之上的灾难的结果。”但他并不认为人能顺利地通过国家实现回归，他反对将政治视为一个独立的、甚至是最高的人类领域，在这里，基本的人类自由是通过法律规定与解释的。他认为，政治必须被视为超验的形而上学秩序的隶属性要素，仅凭自身并不具有尊严或基本自由。这就与费希特的基于神圣规律支配的共同体观念走到了一起，于是，我们就看到，谢林开始为现代社会中宗教与形而上学的本质的沦丧而哀叹。他试图论证，人类历史就是真实地展现上帝人格的过程，上帝人格的一些要素与上帝的个人意志都清楚地表现在人类历史的不同阶段。

谢林在后期著作中不再认为国家的正当性建立在成员意志基础之上。相反，他提出，理想的政治秩序是有机统一性或同一性状态。在此种状态中，人们的同一性得到了绝对观念的支持。人们出于文化的与形而上学的最高观念而结合。这就是以伦理形式出现的国家。在谢林看来，只有以伦理形式出现的国家，才能成为人的第二自然，但国家自身并不拥有产生伦理的手段，

国家当然明白，它如果只用统一的理性，只用肉体手段进行统治，它是什么事情也干不成的，因此它必须使用更高级的和精神的手段。但它却无法拥有这些处于它的力量之外的手段，虽然它标榜自己能够创造一种伦理状况，即标榜自己是一种如同自然的力量……因此，一个国家中形成的任何统一性，永远只能是不确定的和暂时的。

政治共同体不能只是建立在国家强制之上，而需要一种在“不能不要国家和废除国家时，却能影响国家的能力，从而使它逐步地摆脱盲目地使用暴力……从而变得明智。”

晚期的谢林之所以要从“实践上通过国家的彻底变革，理论上通过教义，从而根本上废除国家。”是因为他不相信或认为国家能为个人提供生存的道德环境。这种废除国家的主张同费希特的主张相呼应。不同之处在于，当费希特还沉浸在神圣规律的支配中的时候，谢林试图从艺术直观中寻找人类共同体的根源。对政治生活的贬低，使得他不得不在政治生活之外来寻找人格的安身立命之所。在他看来，真正的统一体和绝对的观念必须在“真正的宗教”中或在“民族的神话、诗歌与艺术中”才能获得。

结语：走向黑格尔

康德在1790年之后的论文中透露出这样一种迹象，即人的自由只有在社会、历史和文化的发展过程中才成为可能，权利并非普世主义的绝对标准。严格意义上的权利状态，即共和政体不是一蹴而就的，相反，每个国家都必须经历自身的过程。对晚期费希特来说，类族之所以存在，之所以成为权利的基础和根据，是出于如下原理，“所有确实存在的东西都是绝对必然地存在的，并且是绝对必然地像它存在的那样存在的；它既不可能不存在，也不可能不像它存在的那样存在。”正是在此一原理的主导下，能洞察现实的类族生活的人，即“民族的导师”，享有统治民族的权利，直到整个民族洞察到神圣的理念，这种统治的权利才归于消失。尽管谢林一度否定国家，但最终他也获得了这样的观点，

国家是与现实的世界相对立的、事实上已经形成的理智系统。因此，国家植根于永恒性中；国家是固定不变的根本不能废除的、今后也不必加以研究的整个人类生活和一切未来发展的基础和先决条件。在现实的政治中，例如在战争中，必须全力以赴地维护这个基础和先决条件，在战争中，国家就是目的。

谢林对君主制国家充满热情，在其君主国中，哲学家与天才式的知识分子在公共生活中发挥着积极作用。在这种国家中，通过历史发展与哲学咨议获得的“国家宪法”形成了“观念场域”的印象，绝对观念在绝对个人——君主那里获得了具体形式。

谢林最终从对国家的否定走向了对国家的肯定，走向了一种伦理的国家观，因而也就走向了黑格尔。直到黑格尔笔下，法权演绎才真正地获得历史内容，更重要的是，使法权演绎最终获得稳定的社会结构，而在谢林那里，法权演绎获得的是天才的理智直观，是神秘的民族精神。黑格尔在谢林的基础上再进一步，在他那里，法权演绎在“国家”中达于完成。谢林的伦理的国家观不同于黑格尔的以抽象法和道德为中介的伦理国家观，而是从理智的世界，或者说神的世界中直接地推出来的，这个外在、以强力武装起来的理性系统是国家；国家实质上是一个明显的事实，并且也只是一个事实上的存在，但被国家中富有生命力的法律神圣化了；而这种法律不是产生于这个世界，也不是产生于人们，而是直接产生于理智的世界。变成了实际力量的法律，是对人由于自己的行动而使自身处于理性之外的行动的答复；法律是历史中的理性。

与之不同的是，黑格尔的伦理的国家观是由历史理性担保的。历史理性是居于个体和神的理性之间的理性，它表达了个体想要挣脱自身向着神圣领域提升的内在诉求。黑格尔看重的正是这一内在诉求。在其思想生涯的各个时期，他以不同的名称称谓过这一内在的诉求，最终他在逻辑学领域中将其称之为辩证法，而在政治法律生活领域中，称之为相互承认。这正是谢林和黑格尔的伦理国家之间的本质差异：前者建立在非理性实体之上，后者则经过自由的不断自我否定和扬弃过程而实现。这一关键差异也为黑格尔对历史法学派的攻击所揭示。在黑格尔看来，历史法学派捍卫的由民族精神支撑的法律秩序是非理性的秩序。之所以如此，是因为在谢林对历史概念的先验演绎中，历史概念是作为自由的无意识的结构出现的。因此，历史法学派的历史概念显得先天不足，在此基础上形成的人与人之间的结合及其形式——法权，就与自由格格不入。

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