邓安庆丨伦理学与第一哲学之关系
《伦理学术》2018年秋季号
《伦理学术》第五期目录
【主编导读】
伦理学与第一哲学之关系
邓安庆
【原典首发】
康德与伦理学相关的往来书信集（二）
「德」康德
李秋零/编译
关于《人道主义书信》的提示
「德」海德格尔
王宏健 朱锦良/译
【经典诠释/后期海德格尔】
尺度的“处所”：克服主体主义
「德」维尔纳·马克斯
庞昕/译
本有与对技术、政治与艺术之本质的追问
「德」冯·赫尔曼
王宏健/译
【海德格尔与亚里士多德】
伦理学与诠释学
「德」菲加尔
窦绪凯/译
海德格尔早期课程中对亚里士多德的arête（德性）概念的阐释
「比」塔米尼奥
刘明峰/译
行动的目的：阿伦特对亚里士多德实践概念的批判
「芬」巴克曼
许振旭/译 陈通造/校
【启蒙与伦理研究】
海德格尔《存在与时间》中的“共在”概念与“缺爱现象”兼及《黑皮本》的“直白称谓”
靳希平
哲学家萨特的魅力
杜小真
海德格尔的“人道主义书信”被超越了吗？ 一种文化间的 全球尺度上的人道主义道路
「德」施坦格
朱锦良/译
“我对胡塞尔的攻击”——海德格尔、胡塞尔与犹太人问题
「意」朵娜泰拉·迪·切萨雷
曹忠来/译 燕宏远/校
【叙事伦理】
事关生死的真相与谎言——我看电影《弗兰茨》
陈家琪
历史、战争、爱与救赎——简评电影《芳华》
陈家琪
【博士论坛】
“在世界之中存在”和源初的伦理处所——对一种海德格尔式“此岸伦理”的存在论解释
朱锦良
恶的形而上学？——论海德格尔的谢林阐释
王丁
论“向死存在”面临的伦理学困境
彭洋
海德格尔《措利孔讨论班》 和身体问题
熊飞
王阳明“ 致良知” 与海德格尔“ 良知的呼唤”——基于耿宁对王阳明的阐释
许静
【书评】
从伦理之思出发重构海德格尔的尝试——评《伦理之思：海德格尔哲学中的伦理问题寻踪》
王宏健
从逻各斯到努斯——《存在与伦理》的思想路径
刘凤娟
书评：《海德格尔与伦理学问题》
袁文彬
主编导读
伦理学与第一哲学之关系
邓安庆 著
本文作者 邓安庆 教授
本文探索伦理学与第一哲学之关系，目前学界有两种根本对立的看法，一是认为伦理学与第一哲学根本没有关系，“亚里士多德在说第一哲学时根本不谈伦理学，伦理学是经验科学”;二是大家知道，法国著名现象学哲学家列维纳斯提出了“ 伦理学是第一哲学” 之主张，虽然国内许多学者对此持疑，说你们做伦理学的人会欢欣鼓舞，而做形而上学研究 的人则很难赞同。
本文先驳斥第一种看法，以便确立起伦理学与第一哲学之关联，然后再试图论证，伦理学在何种条件下能够作为第一哲学。
一、伦理学作为哲学决不是“经验科学”
说伦理学与第一哲学毫无关系，把伦理学只是作为“经验科学”，这种看法有一定的市场，但是完全误解了伦理学。
坚持这一观点的人往往会说自己是从亚里士多德出发的，因为“第一哲学”是亚里士 多德所使用的术语。众所周知，亚里士多德给人类知识体系进行分类时，区分了三种知识或科学:理论知识/科学;实践知识/科学;制作的知识/科学。理论知识也即思辨知识，包含数学、物理学和第一哲学;实践知识/学科包含政治学和伦理学;制作的知识包括修辞学、诗艺、技艺。因此，十分显然，伦理学和第一哲学不在同一个知识系列，前者是实践的、行动的知识／科学；后者是理论的、思辨的知识／科学。
但是，我们要指出的是，这种知识分类只具有相对的方法论上的意义，不具有绝对的种类差异，因为它们的“种”都是哲学：“第一哲学”是哲学，实践哲学（伦理学）同样是哲学，而且在亚里士多德那里，至少对于我们人类而言，实践哲学甚至是更为重要的哲学。因为它不是就“范畴”“实体”这些抽象的“形而上学概念”去认识事物，即不是去把握事物“永恒不变”的“本质”规定，而是就事物的生成、发展和完善这些“时间性”“空间性”的“生命实现”过程去理解事物。例如，就伦理学而言，它作为实践哲学，肯定不是就“善”的概念去认识善，就人的概念去认识人，而是就如何“践行”善认识善，如何成就人的高贵品质而认识人。你或许可以不知道善本身是什么，人本身是什么的单纯理论知识，但你不可能不成为一个人，不做人，不为善。所以，亚里士多德在承认第一哲学和伦理学都是哲学的前提下，论述了两者的异同：
把哲学称作求真的学问（ｅｐｉｓｔéｍé），也是正确的，因为理论哲学的目的是真理，实践哲学的目的是行为。尽管实践哲学也要探究事物（ｅｔｗａｓ）的性质如何，但它考察的不是永恒和自在的、而是相对和时间性的对象。
对于这段话的理解，许多人一看，就只看到了理论哲学和实践哲学的区别，却看不到它们的共同点：作为“哲学”，理论哲学和实践哲学都是“求真”的学问！理论哲学“求真”是要追问第一哲学之真，即 Ｗａｈｒｈｅｉｔ ｄｅｓ Ｓｅｉｎ ｓｅｌｂｓｔ存在本身的真相），伦理学作为实践哲学同样也是求真，且必须求“存在本身的真相”，但求真的方式或方法不同：前者在纯粹理论／思辨中“求”，后者却在“实践”中“求”，以“行为”（ｅｒｇｏｎ）为目的。在亚里士多德这里，说一个东西以“行为为目的”是什么意思？ 就是说它“不止于”对它的理论认识，而要“践行”它，即“实现”它。也就是说，理论哲学是止于“求真”，因为理论哲学的“目标”或“目的”是“真理”。 但不是说实践哲学不求真，而是说它“不止于”在理论上“求真”，因为它的目标是“行为”，即要进一步通过“行为”使“理论上的真”践行为事物之“本真”。 这种“行为”不单指人的行为，而是所有事物“是其所是”、成为其自身之“本真” 的“生存活动”，是其“自身”“自在地正在到来者”（Ｚｕｋｏｍｅｎｄｅ）。 所以，亚里士多德说实践哲学虽然也要问“事物的性质如何”，但主要不在“理论”（思辨）上求真，而是要在行为上求真，“它达到一种特殊的真，即与正当的欲求相一致的真” 。
何为“正当的欲求”? 亚里士多德把事物区分为“依凭自身之是”和“依凭它物之是”。
任何事物之“正当的欲求”，即欲求成为其“本是”，水“欲求”成为真正的“好水”，茶“欲求”成为真正的“好茶”，人“欲求”成为真正的“人本身”，此乃正当的欲求。所谓“真正的”，就是与物之本性(自然)相一致，因而“与正当的欲求相一致的真”就是成为事物之“本是”的“本真”。“本真”即Wahrheit des Sein als solche(存在本身的真)。这种“真”不是认识到的，而是“正当欲求”所指向的真，行为的真，因而是“活”出来的真，是任何事物“依凭自身之是” 的践行。
所以，理论哲学和实践哲学，在“求真”这一点上是一致的，但在如何达到“真”这一点上是不同的。理论哲学具有认识论倾向，所求的真，是对“事物是什么”(was⁃sein)的回答，实践哲学作为伦理学，所求的真，是对事物“如何”是其自身(wie sein)的回答。因此，一个真想欲求善的人，不会止于知道善是什么的知识，而是为了求问，究竟如何成就真善，即去追问，那“ 依凭自身为善的善”如何“实现” (成就)自身;一个欲求德性的人，不会止于德性是什么的知识，而要欲求实现(活成)一个有德行的人。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中正是如此反复强调，我们要通过勇敢的行为变成勇敢的人，通过节制的行为变成有节制的人，通过公正的行为变成公正的人。因而，“是什么”和“如何是”就构成了理论哲学和实践哲学不同的目标，但它们都是哲学地追问，要问到“本真”，否则就不是哲学。
说伦理学是“经验理论”的人，是把伦理学的“实践”(行动)完全看作是一种主观的、感性的活动，这是其错误的根源。主观的感性经验，不仅哲学而且科学都是认识的起点，经验 科学之为经验科学，就完全建立在经验的知识上，通过实验和推理把感性的经验提升为“理论”，提升到具有自然因果性的规律。就像“物理学”有“经验物理学”和“思辨物理学”一样，而“思辨的物理学”实际上就已经不是“自然科学”，而属于“自然哲学”了。就像牛顿物理学研究物体运动的原因属于自然科学，但他关于宇宙第一推动力的思辨，就已经超出了“自然科学”，属于“自然神学”了一样。因此，说伦理学只是“经验理论”的人，一定是把“经验”提升为“经验哲学”了，否则把伦理学作为“经验科学”就不仅错误，而且根本取消了伦理学作 为“哲学”这一根本规定，就错得非常离谱了。海德格尔曾就“黑格尔的经验概念”说:“哲学意求去观照存在者之为存在者。哲学是科学。在这个命题中的’是’绝不意指，哲学包含着作为谓词的科学规定性;而是意味着:哲学作为绝对认识而存在” 但作为绝对认识的“哲学之经验”，乃是存在之为存在的“ 绝对作为意志” (正当的欲求) 的“经验”运动，“经验乃是伸展着和通达着的到达—显现就是作为这种达到而自行显现的。作为这种到达(在场)，经验标志着意志之本质，这种本质与经验的本质一道，自行遮蔽于存在之本质中。” 这样理解的“ 经验乃是存在者之存在”。
所以，哲学的经验，作为“意志之本质”，必定与伦理学的实践(行动)相关。伦理的实践或行为，亚里士多德就是把它视为事物“功能完满实现的活动”(ergon)，就是“与 正当的欲求相一致的“存在之真相”。《尼各马可伦理学》中有一个非常著名的论证叫作“功能论证”(英语一般翻译为function⁃argument，而德语则翻译为Ergon⁃argument)，实质上乃是“存在者之存在”的“经验”活动，它遵循事物“依凭自身之是”的法则(自由法则)而成就其“存在本身之真相”。于是这样的“经验科学”超越了“科学”成为“第一哲学”，而不是平常错误理解的作为“主观感知”“经验科学”。作为存在本身之真相的显现的经验，恰恰就是亚里士多德所论证的德行伦理学。所以，说伦理学只是“经验科学”而与第一哲学无关，不仅误解了哲学的经验，而且误解了伦理学与第一哲学的关系。为了使我们对它们的关系获得更为真切的理解，我们现在就来考察亚里士多德究 竟是如何理解第一哲学的。
二、 如何理解第一哲学
亚里士多德把“第一哲学”(die erste Philosophie)规定为研究 tò òn hê ón的学问，他是这样说的:
有一门科学(epistémé) 探究存在者之为存在者，这种存在者就其本身而言自在地是正在到来者(Zukomende)。这门科学不与任何一门具体科学相同;因为没有哪门 其他科学普遍地研究存在者本身，而是切取存在者的一部分来研究，探索对于这一部分而言能够得出的那些规定(tò symbebékós)
在另一处还说:
切莫相信还有别的什么科学比这门科学更值得崇敬。因为最神圣的东西同时也就最值得崇敬。…唯有这门科学拥有或最大限度地拥有神。所有其他科学比它都更 为必要，但没有那么科学比它更神圣。
这里最核心的就是把第一哲学规定为“普遍地研究存在者本身”，所谓“普遍地研究”指的就是研究存在者本身，既不是存在者的任何一个部分，也不是任何一个存在者成为这个存在者的外部原因“依凭它物之故” 而成为该存在者的“原因”，而是存在者之为存在者的“总体”、一个有机的生命整体;这个生命整体是“依凭自身之故”而成为其自身，因而，“本因”在自身者。这样的“存在之为存在”的学问/知识/科学，才称之为“第一哲学”，后人称之为“形而上学” 。
所以，关于“第一哲学”最核心的含义有两点最为重要，其一就是“ 普遍地研究存在者本身”，这一点使哲学区别于所有的科学，也即区别于所有的“经验科学”。但就这一“存在本身”作为“存在者之整体”，还不就是tò òn hê ón，它还需要其第二个重要含义:什么是这个òn(Sein，Bening)本身的“第一”ón或第一ón究竟指什么。亚里士多德自己清楚，ón不能只有一种意义，而是有许多种意义。在《形而上学》的第七卷，他先说ón有许多意义都表达òn“是什么”，òn作为“质”，如“这是一杯纯净水”;òn也表示量，如“存在是一”或“存在是多”。亚里士多德认为可以从十个方面:质、量、性质、关系、处所、时间、姿态、状况、主动、被动，都可以说一个 ón“是什么”。但是，所有这十个方面的“是什么”都不是ón的“第一”义，即在“本质”上“是什么”(余纪元把此翻译为“本是”，是有启发的)。只有这个“本是” 才是“ 第一的” :
尽管“第一”这个词人们是在许多意义上使用它，在其每一种意义上，“本质”(Wesenheit)都是首要的，无论是根据概念(lógos)还是根据认识(gnôsis)和时间(chrónos)。因为其他谓词都不能与它分离而独立地存在着，而唯有这个本质才是独立的。进而言之，根据概念它就是第一的。因为在每一个事物的概念中必定包含了本质概念。而对于知，我们相信每一个人大多数情况下是这样的:只要我们知道了人是什么或火是什么，就比我们更多地知道了质、量和地点…存在者是什么的问题，全然没有别的意味，仅仅意味着本质是什么。…所以，我们第一的或者说唯一的问题，就是考察这种意义上的存在者是什么。
这个本质Wesenheit对应的希腊文就是ousíɑ，它之所以为ón的第一义，这就很清楚了。但为什么说它最为神圣并因此说“第一哲学为神学”呢?也正是因为这个第一ón是独立的存在者，是作为自身的“本是”，不依赖于 ón的任何其他的“是什么”，其他“什么之是” 不仅不能独立地是什么，它之所以能是什么，也唯有依赖于ón的第一义:本是/本质/ousíɑ。因而只有这一个“存在者”是“依凭自身之是”(kath hauto)，其他的是什么都必须依赖它的“本是”才能是什么，所以它当然就是最神圣的存在者。研究这个最神圣的存在者的学问自然就可称之为“神学” 。
明白了亚里士多德所说的“第一哲学”之含义，我们也就能理解第一哲学乃是对“存在”这一本身不是“什么”而只作为“存在本身”的守护了，守住了它，它才能“是什么”。因为所有其他意义上的“是什么”之“根据”都在“存在本身”/本质/ousíα，后者永恒地在“是什么”的过去、现在和未来的质、量、关系、模态、主动、被动等之中，所是的“什么”都源自于这个“存在本身”/本质/ousíɑ。因此“第一存在”就如同所有“存在者”的“住所”和“房子” (Wohnung，Haus) ，即存在者的“存在之家” 。
为什么在这种“第一哲学”意义上，我不能同意王路教授的《一是到底论》 中把第一哲 学说成是研究“是本身”，而不是“存在本身”呢? 因为对于我们人类的语言而言，“是”一定在它“是什么”时，意义才是清楚明白的，单纯的“是本身”，也只有作为一个“系动词” 用，联系主谓宾语，通过说明谓语或宾语与主词之间的本原性关系才是有意义的。如“苏格拉底是个哲学家”，“是” 的含义就是把“哲学家” 这样的“属性” 或“身份” 归属于一个叫作“苏格拉底”的人。“是”表明，主词“苏格拉底”具有与“哲学家”之含义相等同的“属性”。“主词”作为“本是”作为诸如“哲学家”等“属性”的“本原”和“根据”而存在。因此，“是本身”要有含义，在非哲学的一般语言之中，就必须有某个谓词，即必须“ 是什么” ; 而在第一哲学层面，则不能就其“什么” 而只能就其作为“ 本是”，即“存在本身” 才有意义。亚里士多德所列举的十类范畴:质、量、性质、关系、处所、时间、姿态、状况、主动、被动每一 个都能是ón的一个“什么”。它基本上穷尽了一个事物在“现象界”所是的所有可能的方面。但当我们不说“事物是什么”，而只说“事物是”时，就达到了“是”之“底”了! 如果王路教授《一是到底论》承认“是”有“底”的话，这个“底” 就是经验科学的“底” 、“是什么”之最后的“根底”:“本是”这个“存在本身”—ón的ousíɑ。但问题的关键就在于，在这个“底”处，“本是”不是“任何什么”，即“什么也不是” (nichts) !
这就是“本体”之本原状态，这种情况下的表达也是有的，如:God is。但我们一般不会说，“神是”或“上帝是”这样的句子，这是不完整且被认为是无意义的句子。而神或上帝确实“什么也不是”，所有说上帝“是什么” 的表达，都无法表达“上帝本身”，都只能表达其一个方面的属性，而基督教信仰要敬仰的却只能是“上帝本身”! 因此，God is 作为有意义的表达，只能是:“神在” 或“上帝实存着” 。
于是，“是”之“底”，就呈现出一个“本体”/“实体”的“存在”之域。本体界是“在不在”或“有无”的问题，现象界才有“是什么”的问题。
当我们说 I am 或德语 Ich bin 时，一般也不是表达“我是什么”之问，而是表达“我在”之义。当然，我们都知道，ón(Being)在我们日常交流中它一般地是作为系词“是”来使用，最多的情况下，都表达A是B，如这个物体是蓝色的，表达的是“这个物体”呈现出一种蓝 色的属性。我们做哲学的，一般都会知道这个“是”表达的是“主语”与“谓语”(蓝色)的一种联系，但并非表达出二者的“同一性”关系，即说“物体”与“蓝色”是同一个东西。哪怕费希特知识学的第一原理“我就是我”(Ich=Ich，或A=A)，“是”表达“同一律”，但作为主语的A和作为宾语的A依然是不同的。主语的 A 是“本体”的存在状态，宾语的A是“现象”的“实存状态”。所以，谢林在1809年的《自由论文》中就对“是”作为“同一律”之系词的误解做了深刻的批判，海德格尔后来把这两种不同的“是”表达为“存在论差异” :A是B，或A是A，表达的是:A给B/A以根据。
“一是到底论”就有可能导致对这种“存在论差异”的忽视，从而重蹈谢林所批判的人们一般对“是”的“同一律”的误解。我们人在现象界是这是那，是中国人、英国人、美国人、犹太人，是主人，是奴隶，等等，但作为人本身，什么也不是，人就是人。所以，黑格尔在《法哲学原理》中说“抽象法” 的第一命令就是:“你要成为一个人并尊重他人为人”，说明哲学的“法” 在设想“人”时，要把人在现象界的一切“什么”:一个英国人、犹太人、美国人、德国人、主人、奴隶全部取消，而只作为“人本身”而存在，才是一个真正的法权主体。因此，真正的哲学起源于惊异，而最根本的惊异就是“一是到底” 这个“底部”的存在惊异，海德格尔说:
“warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? 估计这并非随便的问题，’为什么一般地总是存在者，反而不是无?’—这显然是所有问题中的首要问题。”
一般科学的“是什么” 之问，都是对“存在者”是这、是那的一个偶在的规定，是某一 “器物”，而这并非“哲学”之所问，哲学之为哲学总是要问到根底处，所谓最初的本原/根据，“依凭自身而是”的那个“自身”，这才是所谓形而上学的根本问题或首要问题、第一问题。思此“第一问题”才是所谓的“第一哲学”。ón本“能是”，但“能是”恰恰还“什么也不是”(Nichts)!这才是亚里士多德所说的“哲学的惊异”。如果硬是要以“是什么”的方式来回答“ 什么也不是”者，那就误解了“形而上学” 。
如果我们坚持要用亚里士多德自己没有使用过的“形而上学”来理解其哲学的话，那么我们可以说，亚里士多德意义上的形而上学就是他的“第一哲学”，但亚里士多德之后对形而上学的使用，恰恰跟“第一哲学”的规定是有不同的，即以“是什么”的认识论方式来追问“什么也不是者”的规定。 海德格尔明确看出了这一点，所以他说:“形而上学虽然是在其存在中(I seinem Sein)设想这个器物(Seiende)且也这样思器物之存在。但它却不 思存在本身(Sein als solches)，不思两者
之差异(参阅《论根据之本质》1929，S.8;《康德与形而上学疑难》1929，S.225;《存在与时间》S.230)。形而上学不追问存在之真理。所以它也从来不问，以何种方式人的本质属于存在之真理。这个问题不只是迄今为止还从未提 出来。这个问题对于作为形而上学的形而上学是不可通达的。”明白了这一点，我们就能明白海德格尔为什么一直致力于要“克服形而上学”。他一方面要“克服形而上学”，另一方面却致力于构建“基础存在论”，当我们没有弄清楚这是为什么时，就先不要以“形而上学”来要求亚里士多德的“第一哲学” 。
第一哲学恰恰是要追问“存在本身之真理”。但这个存在本身(Sein als solches)确实 “不是什么”，黑格尔《逻辑学》开端讲“纯粹存在”(Sein)时，就直接把它等同于 Nichts (无，什么也不是)。萨特最主要的哲学经典直接以《存在与虚无》为书名，他们都意识到了，作为第一哲学研究的对象on或Being不“是什么”，只是“无”。只有在现象界，Sein显现自为某个存在者时，它是什么(Dasein)。因此，形而上学虽然要追问“是什么”的答 案，但对“存在本身”却得不出任何是什么的答案。真正的形而上学如果要作为认识论的话，只能是自我否定的，含有一种苏格拉底式的悖论:“自知无知”。对“本体”是什么，即“是本身”是什么，我们根本就不可能“知”，于是，“知”本体“不可知”，就成了最大的“知”! 如果“一是到底”，ón 作为“是本身”，非要追问它是什么，除了说它什么也不是之外，我们对它也一无所知。近代的形而上学沿着“认识论”路径追问事物是什么，最终在 康德那里把它揭示为一种“幻相”! 本体，物自身，根本什么也不是，它只是一种本然的、自在的存在状态!认识论的“形而上学”实际上在康德《纯粹理性批判》中已经寿终正寝。
哲学的惊异、形而上学的首要问题:“为什么总是存在者，反而却不是无?” 于是也不适合于从认识论去回答，因为这种形而上学的惊异是一种存在论或生存论的惊异!随着这种惊异，哲学将“惊异者”导向对现象界生存状态的否定，而追求作为本体界的“依凭自身而是”(kath hauto)的本真的、自由的实存。所以，第一哲学本来应该是、至少首先应该是一种实践优先的生存论哲学。人们之所以迟迟不愿承认这一点，原因就在于思考“存在之为存在”的第一哲学，ón是普遍的、无所不包的“存在”本身，而生存论却只是把“能领悟其存在的存在者”的“达在”(Dasein)，即人类的实存放在优先地位，因为人是存在的守护者。之所以“形而上学”宁可认可自身是“认识论”而不是“伦理学”，原因也恰恰在于海德格尔所说的，形而上学不追问存在之真理。所以它也从来不问，以何种方式人的本质属于存在之真理。这个问题迄今为止不仅还从未被提出来，甚至还一直遭受阻碍被提出。而在“认识论”的形而上学在康德的理性批判中寿终正寝之后，“形而上学”遭受到现代哲学的一再“克服”和“拒斥”之后，哲学如果不接受自身已经死亡的现代判决书，依然还想作为“形而上学”继续存在的话，那么，实践上有两条路可走，那就是放弃“第一哲学”作为“知识论”的思辨形态，或者按照康德所说的“实践理性优先地位”以构建一种“伦理形而上学”(Metaphysik der Sitten);或者像弗雷格那样，将知识论变成数理逻辑，以一种纯形式的数理逻辑来处理传统形而上学问题。
我们下面将从形而上学回到第一哲学，回到“以实践为优先地位的”第一哲学，以展示三种不同的第一哲学与伦理学关系的答案:以第一哲学为基础的伦理学(亚里士多德)、作为基础存在论的本原伦理学(海德格尔)和作为第一哲学的伦理学(列维纳斯) 。
三、三种不同的第一哲学与伦理学之关系
确实，亚里士多德本人没有说过，伦理学是第一哲学，就“学科”意义的划分而言，伦理学是实践哲学，而第一哲学却完全是理论(思辨) 哲学，但作为“哲学”，其伦理学却完全是建立在其第一哲学基础上的，即是从“依其本身所是”而来理解“伦理”“德性”和“幸福”的。我们完全可以说，如果没有第一哲学，亚里士多德的伦理学就成为不可理解的东西了。可惜的是，当今世界由于深陷反形而上学之中，人们一般很少从第一哲学来理解亚里士多德的伦理学，导致许多非哲学的极为偏颇的对其“德性论伦理学”的阐释。
在亚里士多德那里，“德性”并非专属于人，而是任何事物都有的“卓越性”。因而，他的“德性论”不仅是事物之善性(优秀与卓越性)的生成/实现理论，同时也是事物之真性的保存/养成和造就的理论。他经常说，马有马的德性，眼有眼的德性，人有人的德性。因此，德性在他那里不是我们现代伦理学中的“道德”概念，而是属于物之物性概念。但也不是物性的任何一种偶然性质，而是物的“本性” 这“第一” “质性” (Wesenheit) 、“所是”的“最佳”“实现”“状态”。“马”以其“强健”“奔跑”为其第一质性，因此，一匹马的德性，就是其“强健性” 、“飞奔性” 的“最佳实现”“状态”;“眼”的功能是“ 观视”，因此眼的德性是“明见性” 的最佳实现“状态” ;“人是政治的动物”，因而人的德性就是人的政治性的最佳实现“状态”。这种“政治性”的“德性”就是“正义”，只有“正义”才使得人类能过“城邦政治生活”，才使城邦具有最佳政体，才使得人成为真正的人。所以在《尼各马可伦理学》 中，正义不仅是“总德”(没有正义之德，“勇敢”不但有可能并非德行，而且反而是恶行之工具;没有正义之德，爱也就是一种偏私的个人情感，正义使具体德性才成为真正的德性)，而且是“首德”，居所有德性之首。因而，“德性”在亚里士多德那里是第一哲学意义上“存在本身”的最佳实现( 潜能—实现) “状态”，是“依其自身所是” 的自由存在的实现。所以，伦理( ethos)也就不是人们片面理解的“习俗”，而是事物之“本性”在“存在之家” 中 “是其所是” 的“自我造就”，之所以这叫“习惯”，原因就在于“本性”“居于”“存在之家”中“经历”—“养成”其“本真”，在其“过去”“现在”和“未来”中都是这同一本性之本真的“历练”而实现自身的最优化。这才是第一哲学“存在之真理”“是其所是”地自我造就的“真”，这个“真”才最神圣，最令人崇敬，是真“自由”:依凭自身之是而成为自身。余纪元指出，在《形而上学》中，亚里士多德在最一般的意义上把“存在”(“是”)划分为以下四种:
1. 偶性之是
2. 真假之是
3. 潜能/现实之是
4. 依凭自身之是。
伦理学同样涉及这四种“存在”形式:“德性论”涉及的就是把我们每个人“偶然获得的人性”(偶性之是) 养成和训练为最佳人性(德性);“ 最佳人性”是“ 本真” 的人性(本性) 而非 虚假人性的实现;这种本真人性的最佳实现，尤其离不开“潜能/现实之是和依凭自身之是，因为这不仅涉及自然目的论，而且涉及伦理学最为根本的“自由”，自由不是别的，就是在存在论上“依凭自身之是” 而自由选择和造就自身的卓越。
所以，如果我们不从“第一哲学”来理解亚里士多德的“德性论”和伦理学，把它们视为与第一哲学无关的学问，那最多只能抓住它的一点皮相而已。 亚里士多德一直强调的虽然是，他研究的善，是对于人而言的善，这种善就是人性中、灵魂中的最佳者之实 现，对于这样的 tò òn hê ón 的学说，谁也没有理由说它只是认识论，而不是伦理学。相反，如果我们置伦理学作为一种存在之真理/真相的学问于不顾，那么 tò òn hê ón“ 存在之为存在”的“实存”(existieren) 本质就无法体现出来。
因此，当哲学家从“实存”这一“存在”的本质(即动词的“存在”to be、zu sein)来理解“存在”时，就必然地会把“第一哲学”理解为“伦理学”。这从斯宾诺莎的《伦理学》从“实体论”来阐发其作为“自因”的伦理学就可以清楚地看出来。当然，从这里，我们也清楚地看出了“第一哲学”作为“伦理学”之根本难题:完全内在性的自因(自由)实存的伦理，依然具有一种难以抗拒的“必然性”之“命运”:朝向“类本质”所指向的终极目的的所谓自由实存，难道不像被命运(潜能/实现)牵着鼻子走的囚徒一样不自由吗?海德格尔当然是完全感受到了这种困境，因此他的实存哲学虽然是完全强调从动词、从“实存”去理解“存在”，把“实存”(existieren)的ex理解为“绽出”，“跳出”自身之外去实存，实存于是就是“在—世界—中”(in⁃der Welt⁃sein)生存。“在……之中”，不是一个物在另一个空间中，如“衣服在柜子中”，而是“居住”在……，“存在”“生存”就是“居住”，“栖居”在世界中。于是这种存在论或存在学(Ontology)就回到了伦理(ethos，ηθος)之本义了:
ηθος 意味着居住，居住之地，这个词指称人居住其中的公开的区域。 他居住的这个公开区域让达到人的本质的东西和因此达到他近旁的东西呈现出来。人类的居住蕴含和保存人在其本质中所从属东西的到达(Ankunft) 。
于是，形而上学的“是什么”之问，也就转化为“居住”“守护”或“护理”了。 海德格尔尤其重视挖掘出古德语“是”(ist)与“建筑”“居住”之间的直接关联，说“我是”(ich bin)、“你是”(du bist)的古语就是 bauen(建筑):“回答:我是和你是，就是说:我居住，你居住。如同你是和我是这种方式，就是我们人类在大地上按其实存的方式，即建筑(Buan) 、居住 (das Wohnen)。 是人(Mensch sein)即是:作为有死者在大地上，就叫作居住。古词建筑说 的是，鉴于人居住着，他才是人。建筑这个词现在就同时意味着，爱护和护理，即耕种土地，护理藤蔓。这样的建筑只是守护，从自身中结出果实的作物的生长。”
一经这样梳理，就完全把“存在”(是)与“伦理”的古义完全对应起来了。我们一般只知道“伦理”的本义是“习俗”“习惯”，而希腊“伦理”(ηθος)的本义在德语中得到了很好的保存。德语的习惯Gewohnheit由其核心动词 wohnen“居住”而来，“习惯于什么”(an etw. Gewöhnen)原本含义也就是指称“居住”于哪里。“居住”“住所”，“住家”带来“习惯”只是就“结果”而言，就功能而言，就是通过“筑家”将人与物“保护”于住所之中。所以，海德格尔并不着重“建筑”的“建造”(herstelen)功能，而是爱护、护理的职能。存在，是什么，作为居住，也就着重于对存在、是什么的爱护和护理。“守护存在之家”于是就成为伦 理的根本含义。在这样的理解下，存在学和伦理学的关系因此就必须重新界定:“在我们 试图更准确地规定’存在学’和’伦理学’的关系之前，我们还必须问:’存在学’和’伦理学’本身究竟是什么?思想之为思想必须先于一切地思存在之真理。现在我们必须思索一下:在’存在学’和’伦理学’这两个名称中可能被命名出来的东西，是否依然与那种交托给思想的东西相适合和切近呢?”显然，通常的“伦理学”与此是不合的，而能够与之相 合的乃是其“ 本原伦理学” :
“假如现在要合乎 η θος 这个词的本义(Grundbedeutung)来述说伦理学之名称，这就是说，它思人类之居住，那么这里的所思，把作为人类乾元之始的存在之真理作为一种绽出实存(eksisstierenden) 来思，本身就已经是本原伦理学 (die ursprüngliche Ethik)了。”
但海德格尔同时强调，这种从“伦理”(ηθος)之本义来思考“存在之真理”的思想之所以是“伦理学”，也并非首先因为它是存在学。 因为“存在学”如果始终只思考存在中的存在者，如同只思考住在其中的“房屋”而遗忘了“房屋”本来是用来“居住”的一样，它只思考存在中的“存在者”(“房屋”等“什么”)而遗忘“存在之真理”:存在本身。于是，这种“存在学”就还不是“伦理学”。而能够作为“本原伦理学”的“存在学”之所以能够是“伦理学”，原因在于它思存在之真理，即“居住”在世上，守护存在之家园。
不过，这种作为第一哲学“存在学”的“本原伦理学”受到了列维纳斯的强烈批判，认为这样的“存在学”是“极权主义”(Totalitarismus)，是“存在的暴力”(Tyrannei des Sein)。原因在于，这种以存在的本真内在性要求自身之存在的“ 到达” (Zukommende) 或“此在” (Dasein)之“此”既没得到“他人”之认可，也没经过自身的辩护，就强行“存在到此”了。存在论/存在学(Ontology) 如果要能克服这种存在的“专横跋扈”，就得首先考虑我居住在 此是否是对他人居所的侵占?居住在此是否有理，首先需要得到申明和辩护。因为我与 他人的关系先于存在论/存在学的关系，我们不得不首先考虑他人的面容(脸)，所以，我与他人的伦理关系要先于存在论/存在学的关系，不是存在论为伦理学奠基，而是相反，伦理学才是第一哲学。这种作为第一哲学的伦理学是为存在之正义(应该存在)作辩护的伦理学:
存在的危机，并不是由于这个动词的意义可能仍需要在其语义学的秘密中加以理解，仍要求助于存在论，而是因为我已经在质问自己:是否我的存在的正当性得到了辩护?是否我的Dasein(此在)之Da(此)并非已经是对某人的位置的侵占? ……
无论他人是否凝视着我，他都与我有关。正是在这种质疑中，存在与生命被向着人唤醒。因此存在意义的问题—就不是对这个非同寻常的动词进行理解的存在论，而是关于存在之正义的伦理学。不是:为什么有存在而不是什么都没有，而是:存在如何为自己的正当性辩护。这才是最高的问题或哲学的问题。
这便有了一种完全不同于传统的“第一哲学”，即不是作为存在论而是作为伦理学的第一哲学。至此，是我们必须正视海德格尔与列维纳斯之对立的时候了。对于海德格尔而言，“本原伦理学”无关乎“他人”，虽然在其“ 基础存在论”中“此在之存在”的基本结构是“操心”(Sorge)，但此“操心”并不操心他人，更非一般伦理学对他人的“爱护”和“护理”，而仅仅操心“自身”(Selbstheit)的“本真实存”;它虽然也讨论了“在周围世界交遇的存在者之存在”(Sein der in der Umweltlichkeit begegnenden Seinenden)，但并非讨论“他人”，并非涉及是否我的“此”之“在”是否对“他者”位置的侵占;他虽然也涉及了“他人”，但那是在“常人”(Man)的概念中，是“非本真的存在状态”的表达;他虽然也涉及了“良知的呼唤”作为“操心的呼声”(Ruf der Sorge)，但这也只是“本真能在”(eigentliches Seinkönnen)的呼声，而非他人痛苦、正义的呼声。因此，海德格尔自始至终都不肯将哲学过渡到“一般伦理学”中，不是因为他在《关于人道主义的书信》第一句话所说的:“对人类行动的本质还远没有思考透彻”，而是他根本不屑于做关于与他人共同生活的规则、关于存在者如何行动的约束性指导之类的伦理学，虽然他认为，当人无家可归、在世界中陷入不知所措的状态下，必然地会有一种对伦理学的热切愿望并对伦理学的约束投以充分的关切，但这并非真正哲学之思的主题。哲学最需切问的只有一个主题:存在者之存在的真 相，当伦理学致力于作为人生指南合行动规范时，恰恰就会将存在本身置于被遗忘之中。因此，他的“本原伦理学”只从“时间性”关心个体实存的本真，从生到死这个“时间性”如何保证人在其对“存在”的理解中，从“他人”、从“常人”的非本真存在中返回到本真的实存。这种实存即是“内在于世界之中”也是内在于自我的。不过，作为“伦理学”，虽然是“本原的伦理学”，当然会涉及对“应该存在”的辩护，即对“本真存在”，即存在之真理的辩护，这种辩护本身是一种对虚妄/虚伪/虚假实存的反抗和抗争，而不是涉及对与他人之间的“空间位置”的对置。“此在”之“此”对于海德格尔而言，只是“存在者”作为其本真的存在者而“呈现”自身之存在的“时间性”方式，但对于列维纳斯而言，则首先是与他人照 面的空间占有关系，因此，虽然两人都是从“现象学”出发，都涉及“本真”存在的作为“第一存在者” 的显现方式，但一个注重的是存在之内在的时间性，一个涉及的是存在之内在的空间性。
确实，在西方哲学史上，伦理学既可以从存在的空间性出发，也可以从存在的时间性出发，由此导致伦理哲学和道德哲学两种不同伦理学范式的似乎不可调和的对立。从空间出发的，更直接地把“伦理关系”作为首要的东西，这就是个体与他人之间“先天的”“共同存在”的存在论关系;而从时间出发的，更首先考虑的却是在“一生”的短暂时光中如何活出一个人之所意欲的精彩和意义，因而个体之真性情、真实生活的幸福、快乐、成功、满足等德性便是首先考虑的。但是，这样的分野本身是现代知性思维所带来的后果之一，实际上在古典伦理学中，他们把“生活”视为一个整体时，根本不会把时间性和空间性，伦理和德行，个体与共同体分离开来。当亚里士多德把伦理学从属于政治学时，他首先思考的是“伦理”的“共在”，即人类如何才能过公共的城邦生活，这是“首要的”。“本真的存在” 于是就不可能是在孤立的个人实存中实现，而是人之为人的本质:政治性(城邦性和社会性)在城邦生活中的实现。人的本真德性于是从属于城邦的本真德性。他虽然有从潜能到实现这样的内在时间性的存在模式，但这种模式从属于作为人的本质的政治性存在:城邦共存伦理。
于是，列维纳斯把“此在之此”斥之为未经伦理辩护的存在之暴力，是值得商榷的，甚至也已经受到了学界的批评，但是，他强调“伦理关系”的优先性，强调与“他人”这种“绝对外在性”关系的照面是我们思考存在问题的绝对前提，在这种伦理优先的前提下对何种存在具有正义性的辩护，依然是伦理学之为伦理学的首要课题。实际上，当康德把伦理学作为思考“应该”的领域时，他就已经不单单是在“应该如何做”这个狭义的道德学上辩护“行为”，而是要对真正“发生”的“事情”上辩护是不是“应该让其发生”。这已经是涉及“存在的正义”层面的辩护了。因此，康德说他的伦理学第一部分是“法权论”，这不随便说的，而是在分清“什么是你的”“什么是我的”这个“此在之此”的正当性基础上，辩护什么应当存在。这实际上已经涉及了列维纳斯的“他者”之面容。
所以，列维纳斯的“他者”伦理学，从外在性、从伦理关系的先在性出发，依然是一种“本真伦理”，甚至是“本原伦理”。只要我们不固执于知性的分离，而是从本真的生活世界出发，那么，列维纳斯问题的实质乃是在于“鉴于他人的面容”而为“存在的正当性辩护”，那么，究竟是优先地为“伦理共在”的正当性还是优先地为个体“此在”的本真性辩护，这只是一个理论偏好问题，它们都需要涉及哲学之思对存在之隐秘的非存在、非本真的照亮。只要存在非存在、非本真之处，那就是不公与缺德的隐身之所。因此，无论是第一哲学作为伦理学，还是伦理学作为第一哲学，都不是庸常的“形而上学”和庸常的“伦理学”概念所能述说的东西，都需要在存在论上把“本源的存在关系”，即谢林早在《启示哲学》中就已经揭示了的“能在”/“能是”(Seinskönnen)、“必在”/“必是”(Seinsmüssen)和“应在”/“应是”(Seinssollen) 之关系揭示清楚，我们才能明了一种哲学所要辩护的“ 存在 的正义”属于何种“正义”，我们才能明了我们需要为哪种存在的正当性作辩护。没有这种辩护，我们的“存在”就完全是“无根”的。以这种“无根”的伦理，漂浮在世界之中，惶惶不可终日，无家可归，已经成为现代人的宿命。把人类从这种现代困境中解救出来，回归本真存在，确立人的本真的自由实存之道，无论是“本原伦理学” 还是“他者伦理学”，都为照亮我们的“无根”状态带来了一片明光(Lichtung)，寓于其中才有可能照亮自由实存的伦理之道，唯有这样，伦理学和第一哲学就是一种哲学，共同守护“有根”“有意义”的“存在之家园” 。
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1、中文文献
（1）著作：
标注顺序：责任者与责任方式：文献题名，出版地点：出版者，出版时间，页码。
示例：
邓安庆：《启蒙伦理与现代社会的公序良俗──德国古典哲学的“道德事业”之重审》，北京：人民出版社，2010年，第316页。
康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第89-90页。
邓安庆编：《当代哲学经典伦理学卷》，北京：北京师范大学出版社，2014年，第56页。
（2）析出文献：
标注顺序：责任者：析出文献题名，文集责任者与责任方式，文集题名，出版地点：出版者，出版时间，页码。文集责任者与析出文献责任者相同时，可省去文集责任者。
示例：
邓安庆：《康德伦理学体系的构成：以康德的相关著作为核心梳理其伦理体系的构成要件》，林宏星、林晖主编：《复旦哲学评论（第2辑）》，上海：上海辞书出版社，2005年，第165页。
康德：《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实际上是行不通的》，《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第202-203页。
（3）期刊：
标注顺序：责任者：文献题名，期刊名年期（或卷期，出版年月）。
示例：
邓安庆：《分析进路的伦理学范式批判》，《中国社会科学评价》2015年第4期。
2、外文文献：
外文文献的引证，原则上使用该语种通行的标注方式，此处仅列举英文文献的标注方式。
（1）专著：
标注顺序：责任者与责任方式，文献题名，出版地点：出版者，出版时间，页码。文献题名用斜体。
示例：
John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, pp.13-15.
（2）期刊：
标注顺序：责任者，文献题名，期刊名，卷册及出版时间，页码。文献题名用英文引号标识，期刊名用斜体。
示例：
Jürgen Habermas, “Reconciliation Through the Public Use of Reason:Remarks on John Rawls’s Political Liberalism,” The Journal of Philosophy, Mar., 1995, p.117.
（3）文集析出文献：
标注顺序：责任者，析出文献题名，文集题名，编者，出版地点：出版者，出版时间，页码。析出文献题名用英文引号标识，文集题名用斜体。
示例：
Knud Haakonssen,“Natural Law and Moral Realism: The Scottish Synthesis,” in M. A. Stewart ed., Studies in the Philosophy of the Scottish Enlightenment, Oxford: Clarendon Press, 1990, p.35.
《伦理学术》编辑委员会
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