张容南丨何为美德：比较亚里士多德与康德实践哲学的一个视角
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张容南，华东师范大学哲学系副教授。
本文认为，亚里士多德与康德的分歧不在于前者强调美德或性格，而后者只考虑何为正确的行动；相反，他们都充分注意到了道德行动对人的性格或美德的依赖。但他们之间也确实存在根本的分歧，这一分歧不仅在于道德行动应该出于义务还是美德，还在于美德究竟应当依据自然目的还是实践理性来加以理解。亚里士多德的伦理学和康德的道德哲学所代表的不仅是美德伦理与义务论的区别，还反映了对美德的两种不同类型的理解。受亚里士多德启发发展起来的现代美德伦理需要认真对待来自康德哲学的批评，回应现代人实践中所面临的各种迫切需求，才能迎来真正的复兴。原文发表于《道德与文明》2020年02期，感谢《道德与文明》杂志社和公众号慨然授权，惠赐佳稿；本公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。
《伦理学术7——美德伦理新探》
2019年秋季号总第007卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2019年12月
何为美德：
比较亚里士多德与康德实践哲学的一个视角
张容南/文
本文作者：张容南 副教授
亚里士多德论美德
亚里士多德对美德的论述与他的目的论结合在一起。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德提出，求善是人类一切理性活动的根本目的，人作为自然界的一个物种，按其本性也有其目的或最后的原因，这个目的提供了评价人的活动和发展的标准。人按其本性就是要实现和达到至善。所谓至善，亚里士多德将它理解为幸福。幸福是一种至高的善，是目的本身。由于它是至高的善，因此能够帮助人们获得幸福的品质就是美德，反之则是恶（vice）。人的美德是一些性格品质，拥有这些性格品质有助于人们获得繁荣（flourishing）或幸福（eudaimonia）。由于亚里士多德是用幸福来界定美德，而不是用美德来界定幸福，所以他的美德理论依赖于他的目的论。人类生活的目的论结构是一个重要的前提，因为它是实现人类幸福和美好生活的基础。作为人意味着就本性而言具备特定的功能和目的，如果你想获得幸福，就必须使这些功能得到良好运转，以实现你本性的目的。因此，在亚里士多德这里，对人的本性的理解与幸福密切相关。美德是一个需要依据人的本性和人类幸福加以解释的概念。
根据亚里士多德的说法，幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动。灵魂的情感部分和理性部分的良好活动是幸福生活的基础。这些部分的良好运作被称为美德。从希腊语词源可以看出美德的含义。在希腊语中，美德是arete，它与形容词aristos有关，意思是“最好的”。这反映出在希腊人的思想中美德总是最优的。希腊人相信，每个理性的人在不受迫的情况下都会去追求美德。如果某人行为不正确或与美德相悖，那么即便他不是精神不正常，也至少是不合理的。将美德翻译为“最优的”需要做进一步的解释。亚里士多德把美德应用于所有生命体及其实现活动。根据这种看法，美德是使一个人生活得好并使他的实现活动完成得好的品质。为什么要说完成得好呢？因为在古希腊语中美德有功能之意，善或好就表现为能够运转得好，如眼睛好就是眼睛能够看得清或看得远。善或好正是依据其功能是否运转得好来评价的。因此，说美德是一种品质，是一种灵魂的状态，并不意味着它是静态的。对亚里士多德而言，美德这种品质恰恰是通过有美德的行动来实现和培养的。所以，美德是灵魂的一种积极状态。举例来说，正义不是赋予某人头衔，而是永久地履行正义。如果你有意识地以正义的方式行事，并且如果这样做已成为你的习惯（ethos），你就是正义的。只有这样，你才能被称为是公正的人。在此意义上，美德既从有美德的行动中产生，也可以被缺乏美德的行动所败坏。所以美德与实践相关。“实践是实现活动的具体化，而实现活动就是完善自身、达到终极完满状态（即目的）的过程。”既然与实践相关，美德就涉及可变的人类事务。亚里士多德将美德区分为理智美德和道德美德。其中，理智美德涉及对可靠的知识的把握，它包含理解与实践智慧等。而道德美德是使我们能在感情和实践中达到适度的一种品质，它能令我们生活得好并令我们的实现活动完成得好。这种适度表现为一种中道，它避免了过度与不及这两种恶。亚里士多德相信，美德可以使人们在行动时能够命中中道，只有选择中道才能使行动者处于良好状态并令其功能得以充分发挥。中道不是数学的平均，它依赖于我们对经验知识的把握，但它说到底取决于我们的实践智慧，因为它涉及选择，所以亚里士多德说，“它以选取感情与实践中的那个适度为目的”。
在亚里士多德看来，美德不能被等同于看似有美德的行动，美德涉及行动者本身的状态。他用美德与技艺的区分来显示这种差别，他指出，虽然技艺的产物本身可以决定它们是否被造得好，但这并不适用于美德的产物，因为展示出美德的行动是公正的或适度的并不足以证明它们是正确的。相反，只有当行动者也处于正确的状态时它才能是正确的。第一，行动者必须知道他正在采取有美德的行动；第二，他必须选择去做有美德的行动，并且是为自己做出这样的选择；第三，他必须从坚定不移的性格中做到这一点。亚里士多德的解释突出了两类行动的差别：一类是偶然符合美德的行动；另一类是出于美德的行动。他认为只有后者才称得上是真正有美德的行动。有美德的行动因此具有三个特征：第一，它必须源自我的选择；第二，它受到了某些美德的内部激励；第三，它必须出自行动者坚定不移的性格。
由于美德不仅带来了好的行动，而且好的行动塑造了好的人，所以亚里士多德认为，美德是幸福的内在构成要素——仅有美德也许不足以过上幸福的生活，幸福还依赖一些外部的善，但缺乏美德的生活必定是不幸福的。在回答“什么是幸福”“幸福由什么构成”等问题时，亚里士多德的答案是最好的人类生活是有美德的生活，因为这种生活是人类对其功能的最佳运用。而人的功能就是灵魂遵从理性或要求理性的活动。美德因此是这样一些性格品质，这些品质能让我们以最好的方式回应人类生活的情境化要求，它既包含了对行动的审慎选择，也包含了适当的情感。而去过一种好生活就要求行动者从这种状态中——出于美德——去行动。虽然亚里士多德认为要过上好的生活在很大程度上归功于行动者的美德和努力，但它也受制于运气。有美德的行动要命中其目标，要求世界在某种程度上对一个人的意图友好。因而，从某种意义上说，有美德的活动不仅关乎行动者内部的状态，还取决于它能否在世界上取得一些外部的成功，这需要有利的条件以及外部的资源。亚里士多德本人就提出，好的生活需要一些外在的善，如友谊、财富、出身和好运。这使得他的美德理论遭到了一些质疑。有人提出，一个人能否拥有令人羡慕的品质取决于很多他本人无法控制的因素。这样一来，行动者就无法被视作完全意义上的道德能动者，我们很难从亚里士多德的美德理论中导出道德责任的概念。正如我们看到的那样，这种美德理论在前提上依赖于一种特定的善观念的证成，这种善观念包含了对人性目的、人类幸福等问题的说明。
刊发本文的《道德与文明》2020年02期封面
康德论美德
与亚里士多德相反，康德拒绝将任何关于人类善的观念作为道德的基础。他所关注的不是对好生活的评估，而是人类获得自由的道德可能性。因此，在康德这里，我们不是通过对幸福的探究而获知什么是美德，而是由于关注伴随正确道德判断的态度而走向了美德。康德对人的道德心理的认识并不像很多人想象的那么简单，似乎他只是一个刻板的规则热衷分子，而对人的情感、美德和性格不屑一顾。相反，他对人性的复杂性有充分的认识。他意识到，对行为正确性的判断很容易被人的自利倾向所败坏。由于道德行动并不是轻而易举完成的，所以康德也重视道德努力的必要性。美德正是帮助我们成为有道德的人的一种重要方式，它不仅意味着对实践理性法则的遵从，还意味着我们需要对我们的经验人格进行塑造。例如，我们有义务去培养我们的情感以使得我们在遵从原则行动时能获得与之一致的情感态度。
在他的《道德形而上学》中，康德视图纠正这样一种印象，即他的道德哲学只是为了义务而义务。相反，康德现在强调，到目前为止，他的道德理论的成就只是消极的，即它允许我们识别不正当的动机，但尚未提供积极的道德指导。在所有那些可以想象通过绝对命令的普遍性测试的准则中，一个至关重要的问题仍未得到解决：除了这种消极原则之外，我们要问的是，是否可能会有一个实践准则的积极法则？在消除不道德的准则之后，康德坚持认为，我们仍然需要确定“纯粹的实践理性的定言命令式，它是一个将义务概念与一般目的的概念联结起来的定言命令式”。什么是道德行为的一般目的？其最终目标是什么？对这些问题的思考将我们引向了康德的美德理论。康德在《道德形而上学》的第二部分专门讨论了“美德”的问题。在他看来，美德对于实现他的道德理想的重要性在于，它可以帮助人们抵御强大的、不义的敌人之力量；而这种抵制自然倾向的力量就是美德。
康德试图在他的美德理论中解决道德行为的目的问题。他在《道德形而上学》的第二部分即美德理论中尝试回答什么样的目的可以同时是人们行动的义务，即本身就是义务的目的。康德认为，我们不能从自己设定的目的出发，并由此而拥有他应采纳的准则，因为按照这种思路，这些准则只可能是一些经验性的根据，无法具有可普遍化的效力；相反，我们只能从义务出发，发现同时是义务的目的。从义务出发，人就不能按照其本性的感性冲动来为自己设定目的，而应当使那些符合普遍法则的对象成为自己的目的。换言之，我们只能通过道德上有价值的行为来追求幸福，康德在此引入了他的“目的王国”的概念。他构建了一个领域，在这个领域中，每个人都应被作为目的本身受到尊重，由于每个人的目的都得到尊重和支持，因此他们也尊重和支持其他人的（道德上合法的）目的。我们将采取行动，以便推进这样一个“目的王国”；也就是说，我们将追求与其他人的目的结合在一起的目的，只要这些目的不与道德法则相抵触。这些目的包括自身的完善与他人的幸福，也就是在《道德形而上学奠基》中他所说的不完全义务。
完全义务与不完全义务是就义务的强制性而言的，完全义务指的是那些需要采取具体行动的义务，并且在履行义务时，不允许满足自利的倾向；没能履行完全义务是应受责备的。不完全义务要求行动者接受一个特定的目的，并允许行动者采取某些行动来满足这一目的；在此行动者的表现被看作有美德的。不完全义务被称为美德的义务，它只服从于自由的自我强制，而不服从他人的强制。美德的义务因此是广义的义务，这意味着它们不完全明确，并且在遵守义务方面有一定的自由空间，“也就是说，不能确定地说明应当如何通过行动为同时是义务的目的而发挥作用，以及发挥多少作用”。广义的义务不允许人们不去做任何应该做的事情，而只是允许人们为了另一个义务而限制这个义务。这是因为美德作为义务究竟能走多远，理性并不能给出一个明确的界限。为了澄清这一点，康德举了一个爱的例子，一个人对邻居的爱会受到一个人对父母的爱的限制。康德将美德的义务定义为广义的义务，并指出，义务越宽泛，人去行动的责任则越不完全，但如果人能够像履行狭义义务那样去履行广义义务，他的美德就越完全。换言之，美德之所以为美德，在于它是对有价值目的的促进。违背美德不是过失，而是道德上的无价值。所有的伦理义务都是广义的，因为它们只是对实现目的的行动施加了合理的限制，而不是对一个特定行动颁布了一项法则。
康德重点讨论了我们完善自身的义务。道德行动者首要的关注应是自身的完善。完善自己不是为了实现幸福，而是为了培养纯粹的道德意向和行动能力。个人被要求培养那些能够帮助他们变得更倾向于有美德行动的能力，“培养你的心灵力量和肉体力量以适应你可能碰到的一切目的”。康德说，实现这一目标的最佳途径是通过不断实践，特别是仁慈的实践，这些实践使我们习惯于将他人的目的作为我们自己的目的。康德以对邻人之爱为例：善待你的邻居，这种活动会增进你内心的仁慈。如果我们以仁慈的行动对待他人，我们也将获得一种情感上的回报，增进对自己的尊重、满足和愉悦。这将有助于我们不断实践美德，使其变成习惯；而那种可见的美德能够令人类做好准备，使善良意志产生出切实和持久的效果。因此，康德赞扬那些自身倾向于善行的人，而不是那些强制自己做善行的人。因为那种倾向于善行的愉快态度表明一个人已经获得了实质性的道德转变，他已能够为做善行本身感到快乐。康德指出，当我们从履行义务中获得快乐时，我们正在接近真正有美德的行动。服从义务时获得的快乐是美德的标志，这表明一个人正在快乐地回应道德法则的要求，而不是憎恨或恐惧它。这意味着一个人可以通过反省自身的道德情感是否与道德法则相一致来获知其道德进步的程度。康德认为快乐和品格的情感面向可能是我们理性动机的最佳表现。所以我们知道，当我们在履行义务的行动中找到快乐时，我们的意志是好的；这提供了一个我们可以判断行动和品格的道德良善的标准，因为在这些情况下我们获得了自身的完善。
两种不同类型的美德
（一）亚里士多德：自然主义的美德
作为一种元伦理学立场，自然主义声称道德论断可以从非道德事实或事态中得出；以美德伦理学为例，它们是从对人性或人类繁荣的一种特殊论说中得出的。这种观点与实在论相结合，据此认为道德主张应凭借所讨论的自然事实被判断为真或假。因此，只要自然的欲望和目的有利于人类繁荣的目的，那么促进它们就是合理的。它们不受限于独立于自然的高阶原理。在没有这样一个高阶原则的情况下，伦理自然主义关注的是自然欲望和目的的实现，而不是对这些目的的批判。
根据这种观点，道德的善是自然之善的一种形式，这种善与人的自然本性有关。相应地，能够被称为美德的是那些有助于实现人类本性的品质。依据亚里士多德的伦理学，这些美德之所以能使我们运转得好，是因为它们让我们成为理性的行动者；正是这些性格特征帮助人类实现了实践理性的正常运作，让人类获得了实现幸福的条件。与促进人性目的无关的品质，如无私的仁慈，由于它违背了我们的人性目的，反而使我们成了有缺陷的生命有机体，因为它们使我们成了有缺陷的理性行动者。因此，亚里士多德的自然主义依赖于他对人类本性的刻画，对幸福的说明。这是一种特殊的善观念，一种生物学的形而上学。而如果这种善观念本身受到质疑，那些与之相关的美德的合法性就会被动摇。
此外，由于美德理论依赖于对特定的善观念的说明，它因此也面临道德相对主义的指责。美德伦理会陷入道德相对主义吗？新亚里士多德主义的美德伦理学家罗莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）指出，“我们也许只能列出被我们自己的文化或社会所接纳的规则或品质特征，从而承认我们的行为评价在文化上受环境的约束，这些评价对我们是真实的，但对别人不是”。但她辩护说，承认我们是从自己的伦理视野出发来讨论美德并不意味着我们无法为这些美德提供合理的论证。我们可以从一个支持我们的伦理视野的概念系统出发，一点一点地审视和修正它。这种批判性审视可以是激进的，而不是重复既有的伦理视野。她随后提出了一种亚里士多德主义的修正版本，即理性动物的自然主义，以区别于生物学的自然主义。这种自然主义并不完全仰赖自然的规范性，其繁荣概念并非来自对人性的完全自然化的、科学的描述；相反，它是在道德观点的基础上提出的，其基础是对人类作为理性的社会动物的描述。但她随即指出，对于人类这个物种而言，存在一种规范性的“典型生活方式”，这种理性的方式是我们作为人能够恰当地视为善的，是我们有理由去采取的方式。赫斯特豪斯关于美德的论述尊重自然的限制，但它是在一种伦理视野中发展出来的，它对于该物种具有规范性，从而不是相对的。与此同时，它并不要求所有人选择完全相同的生活，只要他们是依据美德来生活即可。赫斯特豪斯的改造注意到了现代人生活选择的多样性问题，但它仍保留了自然主义的目的论结构，即依据行动是否以典型的方式促成了适用于理性动物的目的来对行动进行评价。
（二）康德：意志的美德
亚里士多德认为人的行动目的根植于作为一个物种的人本身，或者说由其生物属性所决定。这种看法在康德这里被颠倒了过来。对康德来说，人的行动目的是由人的意志（而非自然目的）决定的，意志对我们的自然偏好或欲望进行选择，从而选出那些能够符合我们实践理性的目的。这样一来，美德不再依附于人性目的的伦理结构，而成为对自由意志的一种说明。它不再表现为依赖于人类经验的适度或中道，而成为人类意志良好的内部状态。
康德把美德理解为意志的一种力量，这与亚里士多德将美德理解为情感和欲望的习惯性倾向或良好的行动习惯不同。美德是意志的美德，是人在遵循自己的义务时准则的力量，它的作用是帮助我们克服自然欲望的倾向，从而令我们的行动始终服从于意志的纯粹法则，即人的感性的、经验的面向始终受制于其理性、超验的面向。对亚里士多德来说，自然的愉悦与道德正确之间并不存在必然的冲突，然而康德所刻画的道德图景却充满张力，道德善就是用意志（理性）克服自然（欲望），遵循义务表现为一种强制。
亚里士多德与康德向我们描绘的道德图景之所以不同，恰恰在于其实践哲学的基础不同。对于亚里士多德来说，由于人类生活的最高目的已经确定，所以实践哲学的问题就是如何去实现这种目的。当亚里士多德说我们无须思考行动的目的时，是因为幸福作为总体目的已经是确定的了。因此，我们所要考虑的是在实践中怎么做才能获得幸福，这就是实践智慧的任务和目标。所以，实践智慧涉及对实现目的之手段的选择或对一般原则之具体运用，它属于理智德性中关注人类实践事务的那种能力，它可以指导人做出良好的慎思与选择，从而使人生活得好并使其实现活动完成得好。与之相对，由于康德拒斥了亚里士多德的幸福目的论，致力于为人类行动寻求一个超自然的、自由的目的，因此他所谈论的不是实践智慧，而是实践理性。实践理性依托于意志，意志是一种能力，“仅仅选择理性不依赖于偏好而认作实践上必然的亦即为善的东西”。在此，意志被康德设想为依据某些法则的表象来规定自己去行动的能力。意志之所以为自由的，就在于意志不是被自然偏好、欲求或目的所规定的，从而服从于自然的必然性，相反，意志属于本体界，意志的自主就体现在它只会去意愿善的东西。意志仅仅由于意愿而善，它是自我决定的力量，是自在的善。
什么是美德伦理？
一些美德伦理学家在讨论美德的优越性时，常常将康德的道德哲学作为批评的对象，认为这种哲学刻板地将义务、准则作为行动的规范性原则，忽视了道德行动的主体的状态。对此，康德主义的伦理学家辩护说，康德的道德哲学也可以被看作一种美德伦理。但批评者认为，康德的道德哲学不能被看作一种美德伦理，因为美德在其理论中只具有从属的地位：它的作用就是帮助我们克服不道德的自然倾向，从而去遵循道德律。在康德这里，道德行动类似于一种心理斗争后的产物，我们只有克服了自然的倾向而让自己服从于普遍的道德规则，我们才是道德的。因此，康德所理解的美德更像是亚里士多德所说的自制（continence），即克服意志软弱的表现，这还远远谈不上是美德。
那么，以亚里士多德为代表的美德伦理学家是如何看待美德的呢？美德伦理学家会认为，所谓有美德的行动，指的不仅是做出正确的行动，而且要出于美德去行动，这包括以正确的方式去感受。例如，亚里士多德指出，当我们以适当的方式感受愤怒时，我们会获得称赞，反之我们会被责备。虽然我们无法在特定的时刻选择感到愤怒或不感受到它，但我们可以选择去培养愤怒这种情感，这样在任何特定的道德时刻，我们都会适当地感到愤怒。亚里士多德似乎相信，在每一个时刻，有美德的行动者都能感受到恰当的情感。他在做道德行动时，内心是统一的，不存在所谓情感与理智的冲突。因此，美德表现为一种心理统一的状态。有美德的人与自制的人不同。一个自制的人也会做出正确的行动；但与有美德的人不同的是，自制的人会感受到一种心理失调，他的欲望与他的理智是相反的。
美德伦理学家据此认为，相较于自制，美德代表了一种更高水平的道德善（moral goodness）。这并不是因为有美德的人总是有美德的，而是因为有美德的人不为其他考虑所动，缺乏美德的人则做不到这一点。也许有美德的人曾经也像我们许多人一样会受到其他考虑的诱惑，但他现在已经通过对道德处境的准确把握和情感的恰当反应克服了这些诱惑。美德的统一性因此足以解释美德在道德上的优越性。那么，康德所理解的美德仅仅是亚里士多德意义上的自制吗？它是一种内心冲突的状态？我认为，这种说法对康德的道德哲学存在一定的误解。在此我们需要区分两种意义上的统一。
一种意义上的统一是情与理的统一，即我们的情感态度与我们的理性判断相一致；另一种意义上的统一是行动动机的统一，即我们的动机性理由与规范性理由的统一。我们将会看到，康德的实践哲学同样强调这两种统一，但与亚里士多德的实践哲学统一它们的方式有所不同。
先来看行动动机的统一。康德与亚里士多德一样，认为行动的规范性来自一种内部统一的状态，但他对这种心理统一的机制的分析与亚里士多德是不同的。对康德来说，这种统一无法从经验中来，而只能从实践理性中来。新康德主义者克里斯汀·科斯戈尔德（Christine Korsgaard）对康德哲学提供了一种构成论的解读。在科斯戈尔德看来，一个康德式的行动者是通过实践理性原则而获得心理统一的。欲望提供了行动的目的，理性则决定这些目的是否值得追求。作为灵魂的不同部分，只有当二者处于正确的关系中时，我们的灵魂才能良好运转。理性的人不同于审慎的人，后者审慎地克制着内心不必要的欲望，但这种克制随时可能被外部力量所推翻，相反，理性的人有着正确的心理结构，他依据实践理性原则来行动，从而将自己构成了一个统一的行动者。正如在亚里士多德意义上有美德的人那里，美德令他以正确的方式去感受，从而采取了正确的行动，其动机性理由和规范性理由是重叠的；在康德式的理性行动者这里，欲望或倾向不会导致一个行动者去行动，除非它们可以被行动者视作规范性的理由。这种解释令康德与亚里士多德十分接近，因为两者都认为，道德行动要求一种心理统一，但前者认为这种统一是由美德带来的，而在后者那里，它是由于遵从义务而获得的。亚里士多德认为，我们可以依据理性选择出那些与人类幸福的目的相一致的欲望。我们想要成为什么样的人，是去为善还是为恶，说到底出于我们的选择。他的选择概念与康德的意志概念从而看似具有相同的功能。但选择和意志在两人实践哲学中的地位是不同的。对亚里士多德而言，选择是实践智慧的一个方面，是理智的欲求，是经过考虑后对力所能及的事物的期望，是依据目的来选择合适的手段；而对康德来说，意志是其整个道德哲学的核心，它是发动者和立法者，它只服从理性自身的法则，而不服从任何特殊的目的，意志是纯形式的。尽管在讨论德性义务时，康德接受了作为义务的目的，但他对这些目的的证成是从义务出发的，而不是从经验出发的。如果我们从其规范性的不同来源进行区分，可以说，亚里士多德的选择概念对应的是一种自然主义的能动性，其规范性来自合乎自然的目的，而康德的意志概念对应的是一种超自然主义的能动性，其规范性来自意志自我设立的普遍法则。
再来看情与理的统一。在康德那里，理性意味着对自然本性的克服，而不是遵从，所以能够通过康德的实践理性测试的原则可能无法通过亚里士多德的自然主义目的论。康德的道德哲学因而不是一种幸福论的伦理学，而是一种义务论的实践哲学。义务论的实践哲学拒绝从自然事实中推出道德应当，它认为道德善是一种内在的善，不取决于任何外在目的的实现。由于人的自然天性中存在感性欲求，且人们常常将感性欲求的满足置于遵循义务的要求之上，这致使人有一种违背法则的意向，所以我们的意志需要与之战斗，这种道德力量，康德称之为勇气，就是美德。一个人因为遵循了道德法则而行动，并从中获得了快乐，这是有美德的表现。康德同样认为，有美德的状态优于那种克制自己做出合义务行动的状态。美德与自制的区别在于，美德建基于内在自由的原则之上，这意味着，道德法则是被行动者自由地采纳的。这说明行动者已经实现了经验人格的转变，拥有美德意味着他能够更好地服从意志的要求。他相信，真正有美德的人是那些更少感觉到诱惑的人，而不是那些始终与欲求相争斗之人。但由美德带来的统一说到底是由于行动者认识到了意志的决定力量。因此，基于纯粹审慎考虑的自我控制，以及出于纯粹习惯所产生的自我控制，如果没有有意识的原则指导，都不会被视为康德意义上的美德。因为除非这种习惯是由经过考虑的，是由坚定的和不断净化的原则产生的，否则，就像任何其他实践理由产生的机制一样，它既不适用于所有情况，也不能充分保证新诱惑可能带来的变化。在此意义上，康德式的有美德的行动者也具有情与理的统一，但这里的情是敬重道德法则的道德情感，是遵循道德法则获得的快乐，而不像在亚里士多德的哲学中那样，美德本身就是以情感的方式加以呈现的——美德表现为对具体情境恰当的情感反应。对亚里士多德而言，情感是发动性的，是对道德情境中的具体要求的适当反应，它本身就指示了应当如何行动；而在康德这里，情感是对人的实践理性能力的尊重和赞赏，是一种认知内化，它已经摆脱了经验状态，而显示出先验的根基。这也是很多人误解康德的地方：他们认为康德的实践哲学以理性压制情感，从而无法统一我们的动机。但对康德来讲，只有被实践理性法则内化的情感才具有道德意义。所以，对康德而言，自我完善作为德性义务，不是去实现幸福这种人性目的，而是去实现人作为目的本身的尊严。美德不是依据是否有助于实现幸福被定义的，美德是依据它是否符合了意志的要求——从而体现出人的尊严——而被定义的。
结语
那么，究竟是亚里士多德还是康德的实践哲学代表了一种美德伦理的典型范式呢？这个问题看似不难回答，因为当代复兴美德伦理的人大多是从亚里士多德而非康德那里获得了灵感。并且，他们中有不少人对康德的义务论持批评态度，认为这种理论只关注正确行动的准则而忽视行动者的品格和美德。但正如本文所示，康德对行动者的品格和美德并非不重视，对他来说，行动者的品格是依据其意志来说明的，而他的美德就是一种与违背意志准则的自然偏好相斗争的勇气，是一种意志的道德力量。换言之，康德并非不关注行动者的性格与美德，但由于他的形而上学预设了两个世界的区分，所以在他这里，自然界提供的欲望和目的不具有先天的合法性，行动者行动的目的需依据其意志来加以确定。相反，对亚里士多德来讲，由于人作为一种理性动物有其内在目的要去实现，因此他的性格和美德都需按照有利于这种自然目的实现的方式去培养和塑造。这就使得美德在亚里士多德的伦理学中相比在康德的道德哲学中占据了更为显要的位置，同样，使得亚里士多德的美德概念与人类经验或实践更加密切相关。赫斯特豪斯一方面认为美德伦理不同于义务论，另一方面她又指出，强调美德的重要性并不意味着有美德的行动者的行为没有任何规则可循，正如强调义务的重要性并不意味着遵循义务的行动者在其行动过程中不涉及美德或者说没有慎思的空间。在此意义上，我想提出一个类似于玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）的质疑：真的存在一种作为独立范畴的美德伦理学吗？
根据努斯鲍姆对美德伦理的理解，美德伦理包含了三个主要的论断：（1）道德哲学应该关注行动者及其选择和行动；（2）因此，道德哲学应该关注动机和意图、情感和欲望：一般来说，关注行动者内在的道德生活的特征，以及动机、情感和推理的固定模式，正是这些东西导致我们称某人为勇敢的人、慷慨的人、温和的人、公正的人等；（3）道德哲学不仅应该关注孤立的选择行为，更重要的是，它应该关注行动者道德生活的整个过程，关注其承诺、行为和激情的模式。康德的道德哲学不反对这三个论断，甚至包含了对这些问题的回答，一些功利主义理论也同样如此。因此，说康德的道德哲学没有美德伦理的成分显然是一种误解，不如说亚里士多德与康德的区别在于是支持一种幸福论的美德理论还是支持一种义务论的美德理论。
当然，亚里士多德与康德还存在一个重要的分歧，即道德哲学或伦理学应当如何来处理经验的问题。如果道德最终的目的是为现实生活提供切实可行的指导，那么它是否需要关注人类生活本身的经验性特征？支持亚里士多德这一派的美德伦理学家会认为，美德令我们对实践的具体情境有一种准确的道德感知，我们从而知道在此情况下采取什么样的行动才是有美德的。美德对我们的经验给予了恰当的指导并将帮助我们获得幸福和繁荣。康德哲学由于其形式化的特点对这些经验问题的关注和考虑是不足的。但正如前文所示，任何一种幸福论的美德伦理都需要对何为幸福或人类生活的目的提供一种有效的说明，才能为其支持的美德提供辩护。那么，什么样的说明能够获得正当性的辩护就是这些美德伦理学家需要思考的首要问题。
需要说明的是，此文的目的不是为了捍卫康德主义的立场，而是为了澄清对康德的实践哲学的误解；同样，我指出了幸福论的美德伦理具有的问题，这或许不是其他类型的美德理论所面对的问题。我认为，从亚里士多德的伦理学获得启发的当代美德理论家需要直面这些问题，才能充分论证美德在现代社会生活中存在的必要性：要么，他们可以放弃美德与幸福的关联，论证说美德是实现人类能动性的必要条件，这样的话，对美德的辩护就无须依赖关于人类幸福的任何特定主张；要么，他们可以尝试说明在现代生活的条件下，哪些美德是拥有不同生活计划的人共同需要的，有助于实现他们共同生活的目的。他们还可以从道德心理学揭示的情感的认知意义中获得启发，更为恰当地说明情感对于人类能动性的作用，从而修正康德对道德情感的理解。唯有认真对待现代人的伦理处境，回应这些迫切的实践需求，美德伦理学才能迎来它所期待的现代复兴，而不至于被看作一种乌托邦式的怀旧。
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