纪念尼采逝世120周年丨尼采的书写政治：对《善恶的彼岸》的一些初步探讨

今天是尼采（1844年10月15日—1900年8月25日）逝世120周年纪念日，《伦理学术》公众号推送《尼采的书写政治：对〈善恶的彼岸〉的一些初步探讨》一文，以为纪念！本文刊登于《重返“角力”时代：尼采权力意志的道德哲学之重估·伦理学术2》第122-144页。公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。

舍尔林克（Ryan Scheerlinck）：慕尼黑大学哲学与宗教学系讲师。

本文探究了《善恶的彼岸》一书中尼采修辞学的预设以及暗示，展示了在这本书中得到发展的道德批判如何为读者提供了一些反思工具，用以反思他自己对于本书中心论点的理解。同时，一种对尼采修辞学的反思证实了，这种修辞学对于理解尼采的权力意志核心概念有着宽泛的影响。通过分析相关格言，表明了《善恶的彼岸》不仅包含着一个极其激进的政治方案，这一方案似乎通过宣扬“自然”而合法化，但同时，虽然不太明显，它也包含了一种同样彻底的政治生活批判。

《道德哲学与人类学·伦理学术8》

2020年春季号总第008卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2020年6月 

《重返“角力”时代：尼采权力意志的道德哲学之重估·伦理学术2》

2017年春季号总第002卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2017年5月 

尼采的书写政治：

对《善恶的彼岸》的一些初步探讨

[德]瑞安·舍尔林克/著  

陈雅倩/译   韩王韦/校

▲ 尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日—1900年8月25日）

尼采首先将自己视为一位写书的作者。学界长期以来就把尼采的遗稿视作重构其教义的有效甚至更为优先的资源，在那之后，仅《善恶的彼岸》数年之内就出版了几部研究专著和论文集。这表明了一种意愿，即更多联系尼采本人的自我理解来接近尼采。这本书再次激起持续的学术讨论似乎并不是一种纯然的巧合。一般而言，这本书的确算是尼采最包罗万象的一本书，因为它几乎涵盖了所有主要的哲学问题。而且，它还是一本修辞上的杰作，它的张力和光芒少有人能够抵御。事实上，它风格上的优美与细致精巧的行文造就了一种引人注目的魔力，这种魔力只是偶然地被某种政治倾向损伤，变得不再那么合乎时代的口味。因此，不用奇怪在最近的研究中，其政治维度受到相当少的关注，如果不是完全被忽略或者有意被忽视的话。相反，尼采对道德的批判一般被认为是这本书以及尼采本人教义的核心。根据一种仍然广为流行的观点，在对基督教道德否定评价乃至最终完全拒斥的意义上，尼采的批判是要引介和建立一种可以被称为高尚的道德或者贵族的道德。诠释的线索在于基督教的牧羊人道德和贵族的个人主义道德的势均力敌。因此，尼采经常会被认为是极端个人主义信奉者的代表。

也许人们想知道，这样的评价是否真的不会使尼采的基本洞见变得模糊。首先，他们似乎忽略了，尼采认为，个体道德的概念或者一套以个体善为导向的道德原则的概念，暗示了语词上的自相矛盾。他至少提出了两个理由来支撑这一观点：首先，任何设定的道德原则必然会普遍化。这种普遍化必然从大量的特殊情境中抽象出来。从道德原则的形式来看，它似乎忽略了个体的特点，只是强调它抽象的一面或者作为一个群体的成员的一面。其次，任何道德的设定，仅从它的形式看，暗示了一个无条件的要求，而这一要求却与适应变化的特定环境的必要性相冲突。如果个体的生活方式，或者如果个体的善的问题，变成了哲学研究的主题，那么无论如何不会有一套道德法则的形式或者一种道德（morality）的形式能够清楚明确的表达。因此，谈论“个人主义道德（individualistic morality）”是没有任何意义的。只要个体属于某个特定的群体，哪怕该群体是人类，那么任何道德的接收方都可以是个人。因此“道德”从本质上来说，是以一个普遍的善，一个特定社群的善为导向的，可以说它包含了社会的、公民的或者政治的所有德性（参见第198节；188节）。

如果这样，那么任何道德，从其本身来说，就会是尼采所说的“畜群道德”。事实上，对尼采而言，这个包含高度变异的词“畜群”代表了任何一种群体或社会：它揭示了人是一种社会动物（第199节）。畜群道德的表达因而是冗词赘句，畜群道德的原则，或者道德本身的原则，是普遍适用的，或者至少会被认为有一个共同的善。共同的善的观念适合于特定条件的社群。只要一个群体或者社会没有稳定下来，只要他的存在一直被敌人威胁，复仇心理、野心、勇气、进取精神、贪婪就会被认同，因此被贴上“美德”的标签。因为他们展示了一种献身于社会福祉的决心。这些同样的美德，尼采在别的地方将它们贴上了主人道德或者贵族道德的标签，与那些在奴隶道德中被高度评价的美德相比，它们在畜群道德中并不占少数。只有在一个高度发达的社会状态里，外部敌人所带来的直接威胁被根除了，上述美德对社会稳定来说就变得多余或者危险，因此，它们才会被贬低（第201节）。

在所讨论的章节中，尼采阐述了一个畜群道德发展的历时性方案。不同社会的发展阶段要求不同的美德。在这里被历时性陈述的东西同时也被允许转译为一个共时性的方案。尤其是人们有权知道，外部敌人的消失究竟是不是一种不可能的和例外的情况。此外，那些被指认为是外部敌人已经根除的社会状态的美德（公共精神，善行，体贴，勤奋，节制，谦虚，自制，同情；第199节），在早先的社会状态中同样是必不可少的。因此，与其把不同的美德种类指定为不同的社会阶段所特有，不如把它们指定为不同的社会阶层所特有。

▲ 尼采与妹妹伊丽莎白·福斯特-尼采（Elisabeth Förster-Nietzsche）

更确切地说，那接近这个社会的美德的交涉与接近不属于它的美德的交涉，使得不同的行动方针成为必须。因此，以共同的善为导向会同时规定出不同类型的“美德”。在之后更为著名的章节里，尼采事实上用一种共时性展示补充了这种历时性（第260节）。他对心理学的定义已经包含了一种权力意志的“形态学（morphology）”或类型学（typology）的共时性观点，同时也包含了一种旨在展示不同类型如何从一种向另一种发展，或者至少这些不同类型在这种演替中可以被思考的历时性观点（第23节）。共时性陈述中两个主要的道德类型并不被认为是属于一个给定社会的不同阶段，而是被认为是一个给定社会里不同阶层的人的性格特征，同时它们也是从这个有着明确运转功能（主人和奴隶）的社会结构如何产生的问题中抽象出来的。因为这个原因，“主人”和“奴隶”直到这个章节才得以介绍。两个阶级被他们自己的道德类型特点区分开来。需要注意的是，“主人”和“奴隶”意味着一个社会序列中的不同功能。用更中性的话来说就是，“主人”用来代表一个给定社会的统治阶级，而“奴隶”代表被统治阶级。这些“主人”“奴隶”的称指，在尼采对社会和公民美德的看法上再次得以突显。每一个社会成员，根据他在这个社会序列中的位置拥有某种特定美德。这个有争议的论点可以进行两个解读。第一种，它可能指这样一种事实，由于一个社会成员在该社会序列中有其特定位置，因此他会拥有不同的职责，并且进而拥有被认为是值得赞赏或者应受谴责的不同性情。这些对于统治阶层的成员来说值得赞赏或者不可或缺的品质，如果由被统治阶层的成员过度发展，那么可能的结果是会危及社会整体的稳定。第二种，它或许也指出了这样一个事实，每一个个体根据他所出生的社会阶层发展出一种特定的美德，品质或性情。简单来说，成为一个好的统治者需要一系列不同于作为一个好国民（Subject）所需要的那些品质或美德。我们可以说，主人和奴隶是这两种道德类型最好的称呼。

就像尼采所阐明的那样，统治阶层和被统治阶层之间的差异在一个社会里是同时代的。虽然追求消灭主人道德是可想象的，但要消除它所对应的社会功能却是不可能的（第199节）。因此，一个健全的社会是需要这两种美德的，需要将它们分配到不同的社会阶层去。然而，这两种道德必须以普遍的和无条件的形式出现。它们必须像道德本身那样去介绍自己（参见第202节）。由于这两种“美德”的设定是互相矛盾的，因此它们每一种都暗示了对另一种的消极评价。只要每一种偏见的设定都在一种同一性的范围内，那么统治阶级对被统治阶级的蔑视，或者被统治阶级对统治阶级的恐惧甚至憎恶就成为了必须。因此，这两种设定在社会机体里引起了难以克服的纠纷。对一个好的、稳定的社会而言，两种“美德”的构造和两种阶层一样是必不可少的。同时，它们也会把社会推进一种永久的角力之中。全面地思考“道德问题”，即意味着这个道德问题有待被解决，也就是说，一个相对稳定社会的建立，会导致“道德成为一个问题“的深刻见解，即，事实上，道德就其本性而言，不可能解答产生它的最初问题（186节）。

现在，这些初步的意见（remarks）必须深化。这些意见试图质疑那种对《善恶的彼岸》政治维度轻描淡写而将道德问题放在首要的做法。这里所说的做法与尼采将“政治”等同于“道德”或者将“政治美德”等同于“道德”的公开目标是相悖的。为了区分“政治”和“道德”，必假设一个基础性的区分，即作为道德客体或道德首要接收方的个体的个体存在与作为政治客体或政治首要接收方的个体的社会存在之间的区分。对于这种区分尼采并不赞同。然而，通常的解释线路似乎是依据尼采引介、促进和建立一种新型道德，即贵族道德这一目标去进行的。这是尼采的真实意图，它至少可以通过这本书的整体性架构看出，当然也可以从章节的标题里推断得出：以对迄今为止的哲学家进行彻底的批判为开端，这些哲学家似乎成为无可质疑的道德偏见的牺牲品，这种对于道德的批判性分析，最终在探讨“高贵”的章节里结束。“高贵”（noble）道德，通常被称为“贵族”（aristocratic）道德，它一般被认为是极端个人主义的。如果我们必须把它思考为一种恢复和还原主人道德的企图的话，那么，这种评价或许已是有问题的了，因为主人道德被证明是“畜群道德”的一个版本。在历时性的陈述中，尼采展示了畜群道德起源于恐惧，即对永恒敌人的恐惧（第201节）。在第9章里，尼采对以上分析做了一个重要的补充：主人道德不仅会由与永久敌人的关系来决定，这种关系的特征是混合了恐惧和敬畏；不仅会由与臣民的关系来决定，这种关系的特征是蔑视；同时，它也会由与其相同的其他统治阶级的成员之间的关系来决定。主人或者贵族，希望能被他所属阶层的人赞同、欣赏。高贵者的良心（consciousness）是一种他所属阶级的良心或自我意识（self-consciousness）的表达。他的自尊来自于同伴的尊重。作为一种追求荣誉的道德，贵族道德可以说是建立在羞耻和骄傲之上的。尼采似乎认为，羞耻和骄傲两者都意味着，虚荣是贵族道德的真正核心，因为它们都暗示了对他人观点和评价的依赖。

当然人们也可以提出反对意见，对尼采来说，虚荣是与贵族最不相容的。事实上，他说“虚荣或许是一位高贵者最难以理解的事情之一：在另一种不同类型的人想要伸出双手抓住它的地方，他偏要试图去否认它的存在”（第261节）。因此尼采并没有否认，高贵者是能够去虚荣的，他只是认为，高贵者会稍微倾向于一种对虚荣的诚恳理解，即把它作为一种人类行为的动机，并试图在他人或自己身上认识它。他并没有否认，他只是被引诱着去辩解。尼采给我们提供了一些典型的推理样本。高贵者倾向于去重新阐释思维的典型特征，这些特征一般来说无疑是虚荣的显现，然而高贵者却让它们显得似乎不是来源于虚荣。严肃地看，这些推理的确事实上展示了虚荣本身，尽管这些贵族们试图去否认这一点。可以说，正是他自己的虚荣使得高贵者去否认虚荣存在和歪曲事实。他没有意识到他的虚荣，他不能看出自己的自尊在多大程度上依赖于他人的赞赏，特别是依赖于那些他认为是同伴的人的赞赏。无意识的虚荣似乎是虚荣更为极端的形式。虚荣最极端的形式莫过于在一个相信自己能提出原创且最为深刻的哲学洞见的人身上所看到的。他没有注意到他只是在发表一些最粗糙平凡的见解或者重复一些已经被普遍接受的观点，这些观点对他来讲貌似是真实可信的，因为他从来没有想过要怀疑它们。虽然高贵者的自尊感来源于他对奴隶或者别的低等阶级的优越感，但他也在一直遵从来自于他所谓的同伴们的看法。他没有把他的观点建立在他所遵从的某种客观规则或者法律之上。然而依据法律行动或者将自己的观点建立在他遵从法律这一事实上，也许是能从他人看法的窠臼中独立出来的一条可能性道路。

▲ 晚年尼采

揭示虚荣是贵族道德的核心就意味着贵族道德是建立在自我欺骗之上的。那么如果尼采想要引介和建立一种贵族道德，他就可以依靠虚荣的力量来让他的计划变得成功。贵族道德促生一种优越感，伴随这种优越感也会促生一种对于低等阶级的人的轻视。这并没有改变这些感觉是高度社会化的和会被他人观点调节的事实。因而在这种道德的核心出现了一个无法解决的矛盾：准确来说，在那些被统治的人那里，在他们的行为和自我理解中，在被认为是高度个体化的条件下，他们同时在根据偏见行事，通过他们没有意识到的社会标准看待这个世界。这个矛盾恰恰是如下矛盾的反面，该矛盾暗含在奠基于同情的道德中（参见第194节）。而这两种道德都建立于一种根本性的自欺之上。

上述极易被扩展的探讨，目的是为了指出一些看起来无害的假设，因此这些假设乍一看是自明的（self-evident），我相信，这些假设在很大程度上仍然决定了对于《善恶的彼岸》最常见的理解。然而我们不能把它们仅仅当做误解而剔除，因为它们是文本本身所暗示的。在被一般读者阅读时，它们确实似乎抓住了这本书的主要倾向。也许人们可以说尼采打算用这种方式被他的大多数读者所理解。一般的理解因此似乎是尼采真实意图的一部分。由于大多数的读者仍然包括了各式各样的读者，这本书有助于这些人物（nature）更好地自我理解，因为它可能会让这些人物对其自身独特的天性保持警觉。如果变得不能更好或者更坏，至少可以把他们从沉睡中唤醒。这本书慷慨而热情的语调至少看起来是在召唤平等的个人的回应。然而，一些小的细节，随意的评论，在术语上容易被忽略的转换，以及甚至括号里不令人注意的阐释，的确似乎与一般著作风格不太一样。一个隐藏的，严格哲学的层次，似乎被一般的、占主导地位的好辩和说教的层次所覆盖。一但留意这些细节，就会收获到尼采本人在这本书里所暗示的经验。例如，在说到一般读者“随意使用二十个字里的五个来‘推测’它们可能的意思”时（第192节），尼采也许在传递一种警示给他的读者。人们可以放心推测，尼采事实上期待他的作品被如此阅读，虽然，这也许并不是他渴望被解读的方式。更确切地说，这也许是不够的，如果一个人想去理解尼采，像他本人打算的那样。同时，尼采的评论也许让读者注意到读者通常阅读的方式。举另外一个例子：当尼采提到怎样“快乐地保存小真相（petit fait）”，一些极细微的细节让他去“沉思柏拉图的秘密和谜一样的自然”，这些细节与一般的教学要旨相悖，而这种教学要旨建立在柏拉图有能力建立千年传统之上。尼采也许想象读者会从阅读他的作品中得到类似的经验（第28节）。值得注意的是，尼采在《善恶的彼岸》这本书里频繁地思考写作的艺术与相应的阅读艺术，这暗示了他是多么希望按照他的真实意图来被阅读。

因为这些探讨的初步特征，我会将我的关注点限制在最显著的地方：尼采清楚地提到显白-隐微（exoteric-esoteric）写作的艺术以及它的传统。尼采从如下的观察开始，这些洞见会根据它们偶然出现的性质（nature）而具有不同的意义或风味（第30节）。虽然对于发现它们的人来说，它们看起来似乎是深刻的见解，但对于那些没有花费任何力气只是偶然遇到它们人来说，或者对于那些天性并不亲近这些见解的人来说，它们呈现出“愚蠢”或者“罪过”的特征。无论是导向一种思想的方式，还是思考这种思想的人被特殊塑造的天性，都不能与一种洞见无关。类似的，一个文本并不是简单给定的东西。无论阐释者是按照作者的意图来理解文本，还是按照自己的先入之见重塑或破坏这个文本，都取决于他对“细微艺术”的领会（参见38节，22节）。通过这个观察，尼采只不过概括出了一条他在第二章第一部分里阐发过的思想路线。这促使他重提“显白-隐微”的书写传统，因为它存在于“印度人中间，就像存在于希腊人，波斯人，穆斯林人中间一样”。在进一步阐明显白和隐微两种言说方式的区别的同时，尼采又转而关注起显白类型和隐微类型作为两个阶层的人之间的不同。这种转变说明了言说模式与阶级属性的严格一致。采用显白言说的是“从下往上看”的人，反之“从上往下看”的人则用隐微的言说。相应的，显白言说似乎代表了下面出现的东西，而隐微的言说则代表了上面出现的东西。显白、隐微的言说类型也许关涉两个不同阶级的人，如果我们用它们来指一种言说方式的接受者（the addressees of a speech）的话。如果我们用它来考量一篇演讲的作者，我们则必须假定他会传达两种言说，来适应不同阶级的接受者。无论如何，一个作者是不能避免被任何一个有阅读能力的人去阅读的。他因此会被迫要在同一篇叙述里采用两种言说模式。虽然显白和隐微的言说类型，对于听众来说是与其独有的视角相联的，但言说它们的作者却要辨别这两者，以便他能够同时或交替地采用这两种言说方式。他必需能够同时照顾到两种观众，同时能够跟他们说不同的东西。从上往下看的人与从下往上看的人之间的区别，必须被能够从两个方面来看的人所补充，并且就此而言，能够从两个方面看的人甚至比那些从上往下看的人更为优秀（参见第211节）。

事实上，尼采早期的一些章节介绍了一种关于“杰出者（excellent men）”的最重要的区分（第26节）。他把那种更喜欢从上面看问题的杰出者，那种排斥从一般观点看问题，并且宁愿只与他的同伴说话的杰出者，与另一种凭借自己的求知欲也会从下往上看问题的杰出者相区分。最优秀的杰出者，是主要被自己的求知欲所指引的人，他们能同时与那些只会从上面看问题的人以及那些并不优秀只会从下面看问题的人即普通人去交谈。对他来说，两种言说都是显白的。虽然两类杰出者对于等级或者人们之间基本的不平等分享了一个共同的信念，但是他们不同的地方在于对这种不平等的理解。在之后的章节中（第30节），尼采不断模糊这种“杰出者”和“哲学家”的区别，好像他似乎忘记了他自己早前所做的区分。因此他认为，杰出者会把“我们最深刻的见解”当作真正的深刻见解。为了说明这点，可以想一下那些把宣称一切都是权力意志的教义，甚或把这种教义作为所有道德原则的做法视为罪恶的人。他们甚至也许会认为它是“愚蠢”的，因为它似乎与被严肃对待的现象多有抵触。然而，我们可以设想这样一种人，对于他们来说，权力意志，作为世界的本质，其教义的构建既不愚蠢也不罪恶，因为这个原因，他们并不把权力意志设想为一种很深刻的洞见。也许他们更愿意把它视为最大的浅薄，因为他们把自己的行为诠释为完全由某些“权力意志”引导。然而，他们也许会认为它“愚蠢”地泄露了这样一种“洞见”，因为他们权力意志的有效性要求它不被认作如此。结论就是，尼采求助于某种特定言说方式施之于不同接受者的效果，这种效果应当被任何睿智的说话者考虑到。虽然某种特定的言说方式对于杰出者来说可能是“有营养的和提神的”，但它对一般人来讲却可能是“有毒的”，这恐怕是因为它倾向于侵蚀他们最为珍视的信念。同样的教义，对于杰出者来说可以激励他们更有勇气和变得勇敢，对于一般人来说却可能是一个绝望的理由。考虑到这一事实，想要对两种听众言说，就一定要用一种既不会使后者感到绝望，然而也会鼓舞前者的一种方式来陈述教义。

▲ 《善恶的彼岸》（Jenseits von Gut und Böse）德文版书影

因此，如果显白-隐微的区别被成功地运用，那么它就会隐蔽起来。作者不应该给不同的听众这样的印象，他在同时或者交替地跟不同听众说话，而是要让他们确信他是在专门和直接地跟他们讲话。他们一定会倾向忽略作者的那些与自己的观点很难一致的说法，这些不一致的说法若经进一步考察就会被发现（参照第230节）。虽然作者在与不同的听众讲话时，戴上了不同的面具，但这个面具本身和其面孔的多重性却是要被隐藏起来的（参照第278节）。面具只能在不被察觉的情况下发挥作用，就像权力意志本身只有在它隐藏在更受人尊敬的说法下才能达到它的目的。听众会被引导去相信作者在跟他们坦诚布公地交谈，没有其他目的，只有真相和事实。值得注意的是，甚至那些强烈不同意尼采立场的人也很难不去仰慕，或至少是尊重，尼采在宣布他认为什么是真理时彻底的坦诚。尼采通过使用不确定的代词“我们”来达到这一目的。通常他不使用自己的名义，而是作为一个集体的代表或者成员来说话。“我们”这个词的使用，吸引读者把自己融入到这个集体中去并认同它的目标。因此《善恶的彼岸》看起来似乎是“献给一般读者”的书，一本没有对接受者进行区分的书（第30节）。 

我们可以推断说，通过能够从两个阶层来看问题以及能够与不同阶层的人对话，哲学家使得自己有别于杰出者。根据我们之前的考量，我们可以区别出尼采思想中两种不同的听众，主人和奴隶，或者用更委婉的称呼，高贵者或杰出者和一般大众。尼采关于这两种道德的说法是为了更好地理解这两种类型的人。他们似乎通过他们的偏见进一步确证了两种类型。至少对于杰出者而言是这样，因为他们通过他们的虚荣和对一般大众的轻蔑而得到确证。虽然将一般大众指认为“奴隶”，作为一种更好的自我理解而言或许可能并不完全无益，但是它似乎还是更适合激起愤怒。设想权力意志真的是这个世界的本质，至少是“文明世界”或者“我们相信我们在其中生活的那个世界”的本质（第34节），那么在真实性（truthfulness）的意义上，求真意志就会发现自己的确处于危险之中，通过打碎社会所依赖的幻象，它试图去动摇这个社会。因此主人与奴隶的区分不仅仅是这本书的主题，而且同时是它修辞学的决定性组成部分。在允许这个区分去决定这本书修辞的情况下，尼采展示了关于眼睛（ad oculos）的政治学问题，这样如果读者与尼采相一致，那么他就可以通过自己的经验在书中获得一种洞见。并不是说，这两种类型的读者是这本书的主要受众，或者尼采给他们设定的教义是主要的教义。不排除有些读者会注意到尼采的显白-隐微的区分，然后利用这种观察来为自己谋利。这样的一些读者会逐渐学会从事情的两个方面来看问题，觉察节拍，曲调，音调的变化，从而综合起来思考尼采这本书的目的（参照第246节）。因此，我们会被引导着去追问，这样一个展现出良好天赋的读者，同这本书里的特权听众，即拥有自由精神的听众是否一致。

我们不能指望为这个决定性的问题找到一个答案，如果不去考虑那被通常认定的尼采的核心思想——即权力意志的教义的话。在理解尼采有意为两类听众言说的教义中，我们已经得到提示，并且自此以后可以从问题的这一侧面去恰当地总结和抽象。值得注意的是，在《善恶的彼岸》里尼采并不曾提供一个有关他的核心概念的明确定义。他宁愿从不清楚地定义开始来使用这一概念。因此，他似乎期待读者不会有任何困难地知道“权力意志”意味着什么，并且想把它当作是能够即刻弄明白的某物（参照16节，19节）。从而，他冒了一个风险，即读者会把任何跑进他们脑袋的东西理解进这个概念，或把想要读到的东西理解进这个概念。因此，在这里似乎只有关于“权力意志”是什么的解释，但却没有文本。在我们匆忙赞成这个结论之前，让我们首先更进一步地看看这个文本。

“权力意志”是在第9章被介绍的，是第一章第一部分的终结顶点。在同一章节里，“天性（nature）”也被讨论了。“天性”在第6章被介绍。在这一章节里尼采从“求真意志”中敏锐地区分出了一种“对于知识的渴望”，怀着这种渴望，他打开了这本书。然而“求真意志”却包围了整个人，因此成为他存在的核心，成为他“天性”的特征和启示（revelatory），或者更准确地说，成为他“与他人相比天性中最内在驱动力的命令序列”，而“对于知识的渴望”只是一个人的一方面。只要它能被别的驱动所实现，从而不必成为他人格的主导原则，它就不会代表这个人。第九章通过引用斯多葛学派的核心格言“按照天性”去生活，来阐述“自然”这个概念。尼采似乎将这句格言当做一个谜语来对待，因为他为了搞清楚它的意思而提出了一些可能性的理解。首先尼采照字面意思解读了这句格言，然后摒弃了这种解读，因为如果我们认为“自然的”的核心特征是缺少节制、公正和意向性的话，如尼采认为我们必会如此一样，那么，格言就被证明对于指导生活是不合时宜的，因而就违背了斯多葛学派所预设的初衷。为了达到一个更明确的理解，尼采用“生活”代替了“自然”。这一替换意味着，“自然”与“生活”的同一（identification）或者混淆通常被认为是一个理所当然的问题。然而尼采却抓住机会在“自然”和“生活”之间画出了一道清晰的界限。自然无节制的挥霍与生活去计算和经济地处理其有限资源的必要性是相悖的。尽管自然被过度中立和冷漠地定义，但生活却被定义为，被迫去确立一种优势，以及在其不同手段和目的之间的一种秩序。自然和生命之间唯一共同的特征是它们都缺乏正义：自然的不公正主要表现它对高等或超常自然物的处理上，这是一个对于任何等级序列冷漠的简单结果（参照第268，269节），然而生命则被限定为不平等的，因为它对自我利益（one’s own good）的考虑最终会统治别的考虑。对自我利益的关心似乎是如此本质地同生命连接在一起，以至于它完全排除不相关观点的可能性。因此，两种阅读都会产生同样的问题，即依据“自然”的标准生活是何以可能的。依据“自然”的生活似乎是不可能的，因为“自然”是超越善恶甚至好坏的，反之生活却必须要建立在这些区分之上，不能“价值无涉（value free）”。这个问题，乍一看似乎仅仅是修辞性的问题，似乎只是为了否定那句格言才被提出，但是经过进一步的考察，它被证明是《善恶的彼岸》的核心问题：与自然相一致的生活何以可能？或者说超越了善恶的生活何以可能？由此开始，生命（life）就被设立为基本的观点或准则，就像尼采在之前的章节所做的那样，这本身即意味着不可能将这种观点转为一种超道德或者超善恶的立场。虽然生命的视角或许最终会允许某种道德类型超越另一种，但它也似乎原则上排除了采用一种超越道德立场的可能性。因此，“非道德”这个断言可以归结为某种特定道德类型的立场；它不可能意味着道德探讨上的自由。在先前的章节里，尼采确实认为，哲学家们的教义总是源自于他们的“道德（或非道德）的意图”（第6节；参照第2节，5节）。对哲学道德基础的揭示，是为了质疑哲学家完全由求真意志引导的宣言。

▲ 尼采与莎乐美（Lou Andreas-Salomé）、保尔·里（Paul Rée）

两种解释都没有成功地阐明那句斯多葛学派的格言。尼采现在不提供一种解释，而是提供一种事实性阐述，即斯多葛学派提出了一个格言，该格言经过仔细考察证明并没有什么意义，或者他们并没曾真的相信它会成为指导人们生活的原则。权力意志只有在这一章里被介绍。因此，尼采是在一章诠释哲学家活动（doings）的章节里介绍了权力意志这个概念。哲学家的活动基本上在于一种对“自然”的解释。依据尼采的观点，斯多葛学派声称要把他们的道德教义奠基于“自然”之上，由此而变成了一种谬见的受害者：在假装或也许甚至是真诚地相信要把他们的道德教义奠基于自然的同时，斯多葛学派事实上以一种符合他们的道德观念的方式发展了自然的概念。因此可以说他们混淆了“自然”和“生活”（就其最高表现而言）。他们的做法似乎并不是由求真意志引导的，而更多是想去证明他们的生活方式与“自然”同一。现在，这似乎正好是尼采下一个提到权力意志的章节里的打算。他似乎在为自然的一种整全性理解辩护，即包含了有机物和无机物的现象，作为权力意志的显现的自然（第13，22，36节）。这似乎把权力意志的教义置于斯多葛学派同样的缺陷之中，而这种缺陷尼采曾经是直接反对的。权力意志的教义就会变成自我欺骗的产物，变成一种拒绝考虑如下现象的产物，这些现象不能够在此意义上被正当地解释，要正当解释，就不能去歪曲它们本身的意义。由于哲学家发展出了一个与他们的道德教义相一致的自然概念，他们的做法便可以理解为他们权力意志的显现。这种对哲学家活动的诠释，是为一个新的自然理论奠基的第二步。需要注意的是，尼采认为，斯多葛哲学家成为谬见的受害者，只是因为他们并没有意识到自己在做什么。尼采他自己，则在任何情况下，似乎都是很清醒地知道自己在做什么，因为他如果首先指出了一种程序，那么随后他就会运用到自己身上。

这一观察会引导我们去怀疑，借用权力意志理论，尼采可能在推动一个“错误”，这个错误可能会被证明跟柏拉图的错误一样的无聊和危险，尽管从长远来看，它可能只是一个“延绵千年的诺言”（前言）。但除此之外，他也指出一些权利意志所无法解决的困难。我们把自己限制在下述理解中：在第一章里，尼采尽力去说服那些自由的心灵没有真理，达到真理是不可能的，真理只是一个谎言，每一个真理的索求都应该以最大的不信任来接近。相反，他试图邀请他的读者去寻找，隐藏在每一次关于真理的索求背后的权力意志。通过这种方式，真理与谎言，真实世界与表象世界（the apparent world）之间区别被取消了。每一个所谓的真理都是为某种权力意志服务的。这似乎是权力意志的教义合乎逻辑的结果。同时，如果这种教义想要被维持，那么就必须在真理和表象之间做出区分：如果现实“真实的”是权利意志，那么任何不能明显地显示为权力意志的事物就会被认为是谎言或者欺骗。首先，权力意志自己将不能成功运作，如果它被禁止去依靠这种区分的话。它只有在伪装成别的什么东西的时候才有效。在这种情况下，区分本身也会变成一个权力意志可以利用的虚拟（fiction）。一个提倡取消那种区分的理论则会因此变得似乎是在反对权力意志。第二，权力意志的教义本身必须和区分一起运作，离开这种区分，权力意志就会崩溃：必须把所有的现象，至少所有属于人类世界的现象，当做纯粹的表象，当做欺骗，如果能够发觉藏在这些幻象下真实的权力意志的话。所有的阐释和虚构都假设它们的权力意志文本是真实的：它们应该被证明是从全部现象中唯一能读出来的文本。因此这个教义似乎是前后矛盾的。它必须去区分真相和表象，但这又是不允许的。没有这个区分，它不成立；有这个区分，它变得前后矛盾。那么，这个教义错了吗？这些疑难能构成对尼采中心思想的驳斥吗？

无论如何，就像尼采试图说服我们的那样，判断的虚假性（比如说：“世界从里面看是‘权力意志’，并不是别的什么”；参照第36节）是不足以作为对这个判断的反对理由的。所以，理论的虚假性也许并不足够成为彻底摒弃它的理由。这或许是维持一种被人认为是错误或者至少是矛盾的教义的理由。这些理由似乎与道德或“生活”有关：当对一个判断或教义的真实性信念变得对于保全生命不可或缺时，去相信它似乎是合乎情理的，即使人们认为它是错的。乍一看，这似乎是个矛盾的说法。同一个人怎么会去相信他认为是错误的教义？当我们把认为这个教义是错的人和应该去相信这个教义的人区分为两种人时，这个矛盾就一下子消失了。如果一个人有充分的理由假定，视某物为真对于某人来说是有益的，那么他就有权利把它当作真理来教。于是，他就有权利或者有义务去隐瞒一切与这个理论所教导的真理相悖的东西。这似乎是一个矛盾，并且甚或是一个道德的姿态：人们宁愿不去扰乱别人错误的信念，因为有坚定的理由去相信什么总要好过他的信念被摧毁。尼采不仅提到关于“物种保全（species-conserving）”的真理，而且也提到“物种养育（species-breeding）“的真理。关于某种真理的信念可以养育某种类型的人类。对于某种类型的人来说，在某个时间段相信某种真理是有益的。考虑到权力意志的理论是矛盾的，以及这个理论的虚假性并没有决定性地否定这个理论，人们也许会好奇它能有什么样的规训或者教育的功效。

当一般读者认为该教义是尼采的核心教义时，尼采却预留了一些与该教义相悖的论证，这种复杂化的考察，会迫使我们去探询他部署这种双重策略的目的到底何在。为了回答这个问题，我们将不得不考量这一事实，权力意志在第36节得到最全面的阐述，这种阐述在名为“自由精神”的章节里并不占据中心地位，它把第二、第三、第四次提到权力意志时所暗示的那些思想元素都结合在第一章里，同时却忽略了第一次介绍它时的背景。尼采在第二、第三次提到权力意志时，他将它陈述为一种诠释的手段。在第二次提及时，生理学家被禁止去思考，是否自然、生理或者有机的现象不应该被更充分地解释为一种权力意志的结果，而不是一种自我保存意志的结果（第13节）。这是一个可替代性的诠释手段，更忠诚于真相。同样的论证也在第三次提及权力意志时出现（第22节）：这次被禁止的是物理学家，他被禁止将自然的、非有机的现象解释为权力意志的结果，而不是由自然法则支配的结果。虽然第一个关于现象的论点（proposition）可能会引起争议，因为尼采所认为的自我保全的假设并不能够解释所有有机生命的现象，但是第二个关于现象的论点却不会有争议：因为同样的现象似乎可以允许有两种相反的解释。这意味着，至少关于无机现象，两种假设都不能被证伪，当然更不用说被证实了。这种“文本”似乎允许两种解释。在这里，权力意志被设定为一种假设，它并不被认为可以解释更多，相反，它仅仅被用来解释一些给定的现象而已。

▲ 《善恶的彼岸》中译本书影

这似乎被那著名的第36节所证实，在这一节里，尼采给出了对权力意志最密集的处理。联系一下这样一种意见，即把生理学构想为“形态学或者权力意志的发展理论”，这将引导我们回归“根本性的问题（fundamental problems）”（第23节），尼采现在打算根据“我们欲望或激情的世界”来解释所有的有机和无机的现象。因而，所有的自然被理解为（基本的）生命形式。于是，“生命”与“自然”之间的根本性区分再次被抹去。尼采甚至比之前的陈述更加果断地把权力意志设定为一个假设。而且，他明确地鼓励他的读者去证明这一点；他甚至宣称，尽力证明这个假设为真是一个道德责任。至于尼采是否认为这种努力事实上可能成功或者失败，这就要交给读者自己去判断。不管怎样，尼采警告读者，把这种推理实验进行到“它的极限”的努力，可能会导致它抵达“胡话之国”。然而恰恰在尽力去证明它的过程中，人们或许会遭遇这样的现象，无论怎样解释它也不能和那个假设相一致。虽然它（权力意志）仍然可能被证明是真的或者至少对于理解一个有限领域内的现象是有帮助的，但是它却会被证明，不能像形而上学或本体论的原则那样是所有事情的根基。即使证明这个假设的努力是失败的，至少这会使人知道它的局限，从而会指向那些可能被忽略掉的现象。然而，尼采将他的核心教义陈述为一个假设的目的，并不局限于这样的暗示，即他或许并不赞同这一观点。如果我们把它所卷入的理论困难和尼采所暗示的困难考虑进去的话，尼采在何种程度上将这个假设视为一个可靠的形而上学教义，这个问题似乎在酝酿一个明确的回答。通过假设的方式而不是教条的方式，尼采试图说服他的读者去参与一种理论事业。他期待他们加入到智力劳工（intellectual laborers）的队列当中去，竭尽全力证明这一教义为真。尼采不想以自己的权威为唯一依据，让读者把这一教义当作一个独断的真理接受下来，而是鼓励他们去运用自己的才智。与那种“在亚里士多德猜想下”思考的意愿相比，或者与那种“依据基督教的计划去理解所有的事件以及在每一次事件中去发现和证明基督教上帝”的思考意愿相比，这一教义在这一方面至少有规训的作用（第188节）。尼采自己并不怎么根据真理或错误的标准去评价这个教义，而主要是从“生命进化，生命保全，种族保全，可能还有种族培育”的角度去判断它的价值（第4节）。生命应该被发展和被保全，种族应该被保全，甚至被培育，这或许要比所谓的人性（humanity）具体得多。虽然权力意志的假设方式或许会诱使读者加入到一种理智事业中去发展和证明这个理论，但是，这个教义中不可调和的矛盾，尽管只是字里行间的暗示，也会让人对其完备性产生怀疑，因而会让读者卷入到一种寻找相反论据的情况中去。在读者通过学习用权力意志去解释所有事件之后，他也许已经变得足够强大，可以尝试去寻找相反的论据反对这个教义了（参见第18节）。但是，正如尼采所论述的那样，即使这个第二阶段，也仍然属于“年轻人”，它仅仅被设计为读者心智发展的一个阶段（第31节）。

值得注意的是，在这个文本里，权力意志理论首先是作为一种对平等权利理论的批判手段，平等权利理论声称自己建立在“自然”的基础之上。它也让我们认识到，为什么尼采将他教义的听众，那些智力劳动者，称为“自由的精神”，同时又把他们与平等权利理论的追随者区分开来，而通常这些平等权利理论的追随者则被称做自由精神。“自由精神”是权力意志教义的主要听众。权力意志这个概念被有意地当作一个工具，通过它精神的自由可以从一般的道德偏见中释放它自己。在这一意义上，人们可以说自由精神是这一教义的产物：自由的精神通过将这一概念应用到所有现象而产生。同时，自由精神也被认为是这一教义的主要代言人或者代表。在接受这种教义的同时，他们被导向了政治活动。通过这个教义，他们从根本上意识到除了当前主导的政治理论以外还有别的可选择的理论。因此他们将自己同那些可疑的“自由精神”划清了界限（第44节）。对可疑的“自由精神”的批判主要集中在他们所鼓吹的教条之上，同时也集中在他们为自己所设定的目标之上，他们的目标是，产生一个可以完全支持权利平等原则的社会状态。真实的自由精神和可疑的自由精神之间的区别在于，对这条权利平等原则的自明性的相信与不相信。真正的自由精神是自由的，或者准确地说是更自由的，因为他们并不认为权利平等是一条不证自明的原则。因此，这两种类型的自由精神主要被一种理论上的信仰（a doctrinal belief）区分开来。

然而，即使真正的自由精神也表现为一种混合杂交。通过提议将权力意志假设的证明作为他们的主要任务，尼采把他们视为一群对知识有着强烈兴趣的人，特别是当这种对于知识的寻求被认为是有风险，甚至是有危险的时候，当它偏离了一般常识，并且给人以发现全新东西的希望的时候。同时，他们能从他们的理论洞见中得出一些直接的实践性结论。他们不仅在理论立场上同那些可疑的自由精神相区分，同样也在实践和政治目标上与之相区分。当可疑的自由精神致力于社会改革，来实现他们所有人自然平等的理论假设时，那自认是真正自由精神的却相反过来质问这一平等的自然性，并且从人与人之间根本不平等的假设出发，去推断建立一个公正对待自然秩序或人的等级秩序的政府的必要性。尽管他们的假设和相应的政治目标有分歧，但是这两种自由精神似乎还是有共同特点的。他们被用同一个术词来指代的确是有道理的。比如说，这两种自由精神的政治行动都是由他们对正义的理解所激发的：可疑的自由精神认为任何社会的等级系统都与自然平等相矛盾，而真正的自由精神则认为一个所有人都被平等对待的社会对最优秀的人是一种不公平。

我们应该注意到，自由精神的两种类型之间最后，也是最重要的一点不同。真正的自由精神和可疑的自由精神都将他们自己定义为先驱：他们在为一个未来的社会状态做准备。可疑的自由精神认为，他们在为这样一个社会状态做准备，在这个社会里权利平等将被充分意识到，自然权利的教义不再是一个理想，而是会变成现实。在这一意义上，他们也许可以，有某种权利，被贴上未来的哲学家的标签。通过这种能力他们也驱逐了自己：未来社会到来时，哲学将会变得完全多余。在某种意义上，对他们来说哲学已经是多余的了：他们把美好生活的问题看做是一个基础性设定；剩下要做的只是对这一洞见的执行和变现（参见第202节）。这与实证主义相伴，将哲学吸纳进了科学：既然实践性的探究已经结束了，人们可以将自己全身心地投入到对纯粹的，价值无涉的知识或者探索知识根基的活动中去（参见第10节，204节，210节）。

▲ 爱德华·蒙克（Edvard Munch）油画《尼采》

这在真正的自由精神那里情形是有所不同的。虽然，发展一种完全成熟的权力意志教义，这样的理论事业构成了自由精神培育的重要阶段，这种培育也许会导致他们去反驳这个教义，而该教义的关键性的问题似乎在于：自由精神被训练，从而将所有的事物解释为权力意志的展现。这个教义反对那种平等权利根植于自然的教义。如果得到适当贯彻，这个教义就会导致没有任何权利是根植于自然的结论。所有的权利似乎都是约定俗成的。由于自由精神理解他的理论努力首先要考虑到社会里的一种变化，而这个社会又应该建立在适宜的或者真实的自然理论之上，因此他就面临着一个难题，即并没有社会能够建立在自然的基础之上。于是，社会基础似乎就需要一个能够替代自然的东西。这个替代物便是作为立法者的哲学家（第211节）。只有在给拥有独特洞察力和智慧的人提供位置的政治等级制中，人与人之间的不平等才能够得到合法的维护。通过这种方式，政治与哲学之间的紧张可能会被解决。从而，哲学家作为立法者可以融入到这个政治秩序中。自由精神的任务，是贯彻权力意志教义对现存价值的批判，因此就同时肩负了创造和引介新的价值的任务。而这一任务被指派给哲学家的一个新的类型。对于自由精神，这暗示他们只能将自己，理解为未来哲学家的先驱或者传令官（第44节）。理解和传播权力意志教义，作为自由精神的固有任务，被证明只是“未来哲学的前奏”。相反，未来的哲学家必须将自己理解为自由精神的继任者；他们的工作任务只能在自由精神先前所准备的基础上贯彻实行。因此，自由精神和作为立法者的哲学家是互为补充的概念：每一个都暗示着另外一个。只有放在一起他们才成为一个整体。两者都被自己的任务所定义。两个任务互为补充却并不相互重叠。自由精神的任务在于详细阐述一种权力意志理论和传播这一理论的精神上的战争，而未来哲学家的任务则在于对高贵者道德的介绍。自由精神的任务在于一种以行动为考量的对于知识的搜寻；而未来哲学家们的任务则在于基于知识之上的行动。

自由精神的政治行动受一种正义感所激励，即使在这种情况下，他们也并没有绝对地超越善恶本身。至少他们的政治行动来源于一个道德动机。无论如何，道德在一个更根本的方式上构成了他们存在的核心。尼采劝诫自由精神去质问一切所谓的真理和一切与道德意图有关的形而上学争论，而这些道德意图应该是打算去控制他们。他们都不能够摆脱虚构谎言的质疑，因为他们也在努力使生活变得更容易忍受，更适意，更愉悦（第24节）。事实上，他们似乎特别容易使人们幸福或者更有德性，似乎足够理性地接近他们必然会招致怀疑（第39节）。权力意志的教义受到推崇恰恰是因为它适合去粉碎这样一种安慰的幻觉。虽然之前，一种观点令人愉快的特征被视为是有利于其真理性的论据，但现在尼采却似乎认为，一种观点令人悲伤或者沮丧特征才是其真理性的象征甚至标准。自由精神抵制任何舒适的思想。他们足够勇敢去忍耐那最令人苦恼的思想（第1节，23节，55节，229节，257节）。他们的求真意志实质是智力上的诚实（intellectual probity），是放弃每一种让人幸福或满足的思想的意愿。也就是说，自由精神给他们“最细致，最伪饰，最精神化的权力意志”打上了一种“罪恶”标签，即只要权力意志诚实地运转服务着，那么它就是正当的（第227节）。因此,权力意志的假设恰好在自由精神这样的形象中达到了它的界限。诚实，作为自由精神与众不同的美德，似乎并不能够被理解为权力意志的一种表达。它似乎更像是被放置在一种无条件的道德命令之上。响应它的召唤的人会愿意为它牺牲一切（参见第55节）。因此，通过细微的暗示，尼采提醒他的读者注意，那条他附加于权力意志最全面阐述之上的神秘评论。从这一思想中，他的“朋友”推论出，这一评论暗示了对上帝的反驳，而不是对魔鬼的反驳。尼采批评道：”恰恰相反！恰恰相反，我的朋友”（第37节）。智力上的诚实保存了道德与圣洁（sanctity）的核心。虽然一开始读“自由精神”（第二章）和“宗教的本质”（第三章），两者似乎构成了互斥的替代品，但现在尼采却指出了他们共同的根基。当面对来自宗教的挑战时，真正的自由精神与可疑的自由精神差不多处于同样立场：他的自我理解，有意识或无意识，被圣徒的理想所决定（参见第229节以及第47，51节），他对政治的理解，这种政治直接导向一种作为立法者的哲学家的新类型，离不开宗教来为新律法作补充，如果这种新律法想被有效地引介的话（第61节）。但是，无论多彻底，无论多残酷，无论多无情，智力上的诚实都不能从虚荣，自爱，自恋的威胁中全身而退，尽管这最无情的残忍将矛头指向自身（参见第227与229节）。它并没有成功地变成一个公正无私的行动：一个人牺牲掉某种东西（一个人的幻觉）去得到另外一种东西（一种权力的，自恋的感觉）（第220节）。因此，诚实的理想并不是自我一致的。通过把焦点放在宗教赞美，理想化和令人安慰的一面，它忽略了宗教残酷的一面，从而忽略掉了它从基础上与宗教的相似性。

因此，尽管诚实看起来指向了一个无条件的道德命令，尼采还是提供了另一种可供选择的自然解释，这一解释看起来与权力意志更为一致。残忍本身或许可以被理解为权力意志自身对抗自身。一种对于知识的渴求是“精神的基础性意志”内在固有的，尼采从指出这一点开始（第230节）。然而，这种对于知识的渴求，对求占有（appropriation）和求扩张的意志来说是有帮助的，这样它就与求简化的意志同等。因此，对知识的渴求根本上会受制于它所屈从的意志。从另一个角度来看，它也可以被视作无知的意志。尼采正确地把求无知的意志作为仅仅“表面上相反的渴求”，因为它与对知识的渴求根本上一致，是同一意志的不同侧面（参见第24，34节）。“精神基础性意志”的第三和第四个构成要素，由前两个要素解析而来：“精神让自身受到欺骗的偶然性意志”和“精神去欺骗其它精神的意愿”。“精神基础性意志”的所有四个要素被证明只是一种基础性求表象（假象）的意志的几个方面。虽然权力意志在这一节里并没有被清晰提及，这显然是故意的，因为尼采在这里分析了求知识的意志，而它只不过是权力意志的一种表达：这一意志的主要目的在于“成为主人”以及“感觉自己是主人”。尼采似乎避免刻板地提及权力意志，因为他在这里提供了一个关于这个概念的批判性分析。立法者求真理的意志，早先尼采曾经将之宣称为实质上的权力意志（第211节），现在，它则被理解为是一种求表象的意志，并且是求生命范围内的表象的意志。出于对精神基础性意志的尊重，求真意志就必须表现为残忍或者表现为“残忍的精神化和强化”（第229节）。虽然诚实（probity）可能源自于残忍，但它却可以从残忍的乐趣中得到其真正的价值（参见第1节）。这也许可以解释为什么尼采更愿意用“好奇心”来翻译“诚实”（参见第44，45，188，214，227，270，292节）。分别贯彻那两个尼采指派给自由精神和未来哲学家的次要任务，有助于哲学家获得一个正确洞见，从而了解他的求真意志的起源或原因，教他去检验自己求真意志的动机——通过传播和寻找真理——并且去正确评估他的求真意志的价值。因此，权力意志的概念被证明为是一个差异性概念：首先，它提供一个对哲学家求真意志的批判，同时也提供一种辩护；第二，它在可疑的哲学家和真正的哲学家之间做出了区分（参见204节）：权力意志是所有非哲学家的共同品质，虽然主人和奴隶，真正的自由精神与未来哲学家之间有着根本区别，但他们都被权力意志所驱动这一点却是共同的。当尼采说，他在任何地方都能发现权力意志，他隐藏了一个特例，哲学家：哲学家的权力意志是服从于他的求真意志的。尽管自由精神被残忍所驱动，去质疑他的偏见，并且禁止自己去相信任何会使人觉得宽慰的教条；而哲学家却在愉悦中发现了求真意志的价值。

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